На главную / Философия и психология / А. И. Фет. Эволюция и прогресс

А. И. Фет. Эволюция и прогресс

| Печать |

Предлагаемая статья была написана в начале 2000-х годов как  развернутый эскиз для книги «Инстинкт и социальное поведение».

Несмотря на сомнения выдающихся мыслителей, общепринятая в наше время психическая установка состоит в том, что на Земле продолжается «прогресс». Это представление давно уже не вызывает прежнего энтузиазма, но самый факт вряд ли оспаривается, потому что невозможно отрицать происходящие в нашем мире изменения. Меняется, прежде всего, техника, вторгающаяся в повседневную жизнь, и наука, снабжающая эту технику неожиданными идеями; поэтому термин «прогресс» чаще всего сопровождается ограничивающим его прилагательным: говорят, что происходит «научно-технический прогресс».

Конечно, уже давно известно, что техника приносит нам не только блага, но и тяжелые проблемы, но в общем люди не сомневаются, что этот прогресс благотворен и необходим. Иначе обстоит дело с человеческой составляющей прогресса. Доктрина прогресса, возникшая в 18 веке, считала само собой разумеющимся, что развитие науки и техники будет сопровождаться совершенствованием человеческих учреждений и самого человека, ради которого существуют эти учреждения. За последние сто лет учреждения и в самом деле изменились; но главный вопрос в том, как изменилась человеческая личность, или выражаясь принятым в этой книге языком, как изменился тип человека. По этому поводу суждения наших современников далеко не единодушны, и самые проницательные наблюдатели этого процесса оценивают происходящее изменение человека с примечательным пессимизмом.

С точки зрения гуманистической философии, целью культуры является создание более высокого типа человека. Продвижение в этом смысле никоим образом не измеряется ни количественными показателями коллективного благополучия, вроде национального дохода или уровня производства, ни качеством материального потребления. Но тип человека трудно поддается оценке, как и вся духовная жизнь вообще. Поэтому в главе 4, когда речь шла о сравнении культур, мы исходили из эмпирического наблюдения, что более высокие культуры − культуры, вырабатывавшие более высокие образцы человеческой личности − могут быть описаны более объективным критерием. Этот критерий, подробно рассмотренный в той же главе, мы обозначили термином «сложность». Разумеется, невозможно доказать превосходство «сложного» над «простым», развитого над примитивным, менее вероятного над более вероятным. Предпочтения этого рода как раз и составляют принимаемую нами философию. Старый спор между идеалом Спарты и идеалом Афин решается в зависимости от того, какой тип человека вы находите более высоким. Но если ваша философия предпочитает Афины, то вы замечаете, сверх того, что афинская цивилизация была сложнее. Этот объективный критерий должны будут признать и те, чьи симпатии на стороне Спарты.

Может показаться, что наша Западная цивилизация непрерывно усложняется; вместе с ее техническим оснащением усложняется ее повседневная жизнь, структура потребления и запросы потребителя. Значит ли это, что повышается уровень Западной культуры?

Для ответа на этот вопрос надо рассмотреть культуру как систему, состоящую из взаимодействующих подсистем. Конечно, структура этой системы очень сложна, но важнейшим ее элементом является отдельный человек − индивид. Сложность машины может заключаться во взаимодействии ее деталей, в то время как сами эти детали могут быть просты; в человеческом обществе существует совершенное иное отношение между целым и его частями. Человек уже потому не может быть простой «деталью» общественной машины, что он сам неприводимо сложен, не может быть произвольно упрощен. Если  даже оставить в стороне ту «глобальную» истину, что сама культура существует ради человека, то и с чисто кибернетической стороны человек − подсистема очень своеобразная. Во-первых, его собственная сложность намного превосходит все, что требует от него «общественная машина» − о чем еще будет речь; во-вторых, его нецелесообразно использовать для совсем простых функций, которые можно поручить роботам, а более сложные функции требуют от него, чтобы он не был слишком уж прост. Например, современная Западная культура уже неспособна произвести грамотного работника, и скоро уровень его грамотности опустится до уровня компьютерного чекера, или ниже.

Упрощенный человек, о котором была речь в предыдущей главе, − это человек, врожденные способности которого большей частью остаются без применения. Кроме немногих из них, нужных для его производственной функции, все они − как мы уже видели − остаются невостребованными. Как элемент культуры, такой человек прост, при всей потенциальной сложности его природы: общество пользуется человеком столь же неразумно, как человек, забивающий скрипкой гвозди. Но в таком случае при оценке сложности нашей культуры мы должны прежде всего обратить внимание не на сложность ее второстепенных технических элементов, а на человека этой культуры. Катастрофическое упрощение этого основного элемента культуры − хотя и безличное для ее столь же некультурных политических деятелей, упростившихся вместе с нею, − означает уменьшение ее сложности, то есть снижение уровня культуры.

Очень скоро этот процесс приведет и к очень серьезным экономическим трудностям, которые только и умеют замечать руководители западного общественного мнения. Уже и сейчас многие фирмы не могут найти грамотную рабочую силу: школьные аттестаты ничего не стоят, и этим объясняется процветание американских университетов, поскольку бюрократы все еще верят в университетский диплом. Но вернемся к нашей теме.

Упрощение человека означает упрощение культуры, и тем самым снижение уровня культуры. Культура становится все более однородной, в ней все реже происходят культурные события, в основе которых всегда лежит особенная индивидуальность. В самом деле, идеи рождаются в голове отдельного человека. Творческую личность нельзя заменить работой коллектива. Можно создать «мозговой трест», но откуда взять мозги? Упрощенный человек не мыслит и, во всяком случае, не производит новых идей. Еще в шестидесятые годы американские социологи, встретившись с очевидной неспособностью ученых решить некоторые насущные проблемы, задались вопросом, какие условия лучше всего способствуют научному творчеству. Они пришли к выводу, что глубокие научные идеи рождались не в больших, насыщенных дорогостоящей техникой современных университетах, а в малых университетах старого типа, какие были в европейских странах 19-го века, где на кафедре был один профессор, а у него один или два ученика-ассистента. Даже технические изобретения, как правило, рождаются не в институтах крупных фирм, а в небольших частных лабораториях, устроенных небогатыми энтузиастами. Идеи нельзя купить за деньги. Технический тупик, изображенный в предыдущей главе, иллюстрирует эту простую истину.

_____________

 Вопрос о «роли личности в истории» никоим образом не нов. Старые историки, вплоть до 19-го века, склонны были объяснять исторические явления общественным мышлением  − борьбой религиозных и политических идей. В их изложении исторических событий главную роль играли носители новых идей, «великие люди». Это был «субъективный» подход к истории, не  подходивший к общему настроению образованного общества 19-го века. Европейской общество перенесло свою веру с религии на науку, и это отразилось на гуманитарных ученых, стремившихся сделать свой подход «объективным».

Мы уже видели, какое воздействие на общественное мышление произвел Дарвин. Но сам Дарвин был очень осторожен в применении идеи естественного отбора к человеческому обществу. Хотя первым толчком к этой идее была книга Мальтуса, относившаяся прежде всего к человеку, Дарвин видел в мотивах человеческого поведения не только конкуренцию в использовании ресурсов окружающего мира, но и прямую внутривидовую борьбу, вредность которой для сохранения вида он отчетливо сознавал. Знаменитый пример маховых перьев фазана-аргуса, иллюстрирующий это утверждение, Лоренц заимствовал из книги Дарвина о происхождении человека. Тем более, Дарвин не мог не видеть опасности войн между племенами и государствами, в особенности современными цивилизованными государствами. Такие войны превратились в угрозу для нашего вида задолго до изобретения атомной бомбы − может быть, даже до изобретения пороха. К сожалению, последователи Дарвина − дарвинисты − не были столь осторожны. Они начали применять представление об естественном отборе ко всем человеческим конфликтам, отступив тем самым от строго научного подхода Дарвина к древней пошлости, толковавшей человеческое общество как “bella omnium contra omnes” * «Война всех против всех»  .

Отцом «социального дарвинизма» был английский философ Герберт Спенсер. Еще до выхода в свет «Происхождения видов», в начале 1850-х годов, Спенсер, не имевший никакой естественно-научной подготовки, пришел к своей формуле «борьба за существование» (“struggle for life”). В обстановке раннего капитализма, уже породившей книги Адама Смита и Мальтуса, такое понимание жизни не представляло особенного достижения: можно сказать, что оно разделялось всеми предпринимателями и политиками того времени. В отличие от Дарвина, исходившего из наблюдений над животными и очень осторожно применявшего свои выводы к людям, Спенсер знал только людей и переносил свои наблюдения с людей на животных. Затем, полагая, что он открыл общую закономерность всего живого и опираясь на плохо понятую им теорию Дарвина, Спенсер еще более уверенно применял свои идеи к человеку. Эти чисто умозрительные построения Спенсера − бывшего всего лишь посредственным философом-доктринером − произвели сильное впечатление на общество 19-го века, поскольку Дарвин неосмотрительно принял для обозначения естественного отбора термин Спенсера «борьба за существование». Здесь произошел очень распространенный в истории культуры «перенос акцента с содержания на слово». Напомним еще раз, что естественный отбор в смысле Дарвина − это соревнование в использовании ресурсов вневидового окружения, в котором «победители» имеют больше шансов выжить и оставляют большее потомство. При этом особи одного вида не вступают в прямую борьбу друг с другом, а их агрессивность ограничивается охраной «охотничьей территории», и у высших животных инстинкт внутривидовой агрессии не приводит к убийству или к серьезному ранению собрата по виду.

Социал-дарвинизм был очень влиятелен в Европе конца 19 и начала 20 века. Особенно вредны для культуры были его последствия в Германии, где он впоследствии стал идеологической основой  нацизма. Многие думали в то время, что эта философия, признающая привилегии «сильной личности», противоположна «нивелирующему» воздействию современной демократии. Но в действительности она ставит силу на место права, отбрасывая общество на уровень раннего средневековья; можно увидеть, как в Германии эта идеология соединилась с тем, что Гегель называл «философией права» − в признании основой вечного права любой формы захвата или насилия. Ясно, что с точки зрения социал-дарвинизма не могло быть никаких «прав человека», так что подавляющее большинство населения должно было довольствоваться участью рабочего скота. Представление о правах человека, утвержденное Французской революцией, было мощным двигателем прогресса, и это представление социал-дарвинизм хотел заменить культом грубой силы и финансового успеха.

С другой стороны, социал-дарвинизм уничтожил все христианское наследие Западной культуры, подрывая ее традиционную этическую установку. С его точки зрения, «лучшим» человеком был человек, преуспевающий в конкурентной борьбе за существование. Мы видели, как это представление отразилось в кальвинизме; но даже в этом учении оставалось христианское понятие греха, умерявшее его бесчеловечность. С позиций «социал-дарвинизма» отождествлялись понятия «сильного» и «наиболее приспособленного» человека; но сплошь и рядом преуспевшим в буржуазном обществе оказывался вовсе не человек, способный сопротивляться и бороться с окружающей средой, а человек податливый и покорный, готовый применяться к существующим условиям. Итак, общество неограниченной конкуренции, изображенное Спенсером как естественное, согласное с законами природы состояние человеческого вида, оказывается отступлением от давно достигнутых достижений высокой культуры. Как известно, «дикий капитализм» в Англии должен был уступить место более цивилизованным методам производства, а нацизм в Германии оказался вовсе уж эфемерным культурным явлением.

Другой попыткой описания «объективного» описания общества был марксизм. Как мы уже видели, марксизм написал на своем знамени «освобождение труда» от наемного рабства. Но эта его эмоциональная установка парализовалась его «классовым подходом», видевшим в человеке прежде всего представителя определенного социального класса и наделявшего каждого человека соответствующим «классовым сознанием». По существу, Маркс всегда оперировал «усредненным» по классу человеческим существом. В этом смысле надо понимать его знаменитое изречение «общественное бытие людей определяет их общественное сознание». Прилагательное «общественное» означает «среднее по классу», так что «человек» для Маркса − всегда «средний» рабочий, «средний» буржуа, и т. д. Но эта формула Маркса отражает лишь одну сторону взаимодействия между человеком и обществом − ту, в которой человек играет пассивную роль, т. е. несет на себе печать своего образа жизни.

Активная роль человека в этом взаимодействии может быть выражена дополнительной формулой: «И общественное сознание людей определяет их общественное бытие». Марксисты признают, в сущности, эту истину, поскольку проповедают социальную революцию. Но, в отличие от массированного давления «бытия» на человека, влияние человека на «бытие», начинается всегда с индивида. Идея, приходящая в голову одного человека, становится общественной силой, и сам Маркс составляет здесь пример. Но марксисты очень неохотно признавали эту «роль личности в истории», поскольку она плохо уживалась с их историческим детерминизмом. В самом деле, личность неповторима и непредсказуема; лишь «общественное сознание» действует на «общественное бытие», но это сознание должно прежде зародиться в чьей-то голове. Это обстоятельство приводит, в значительной степени, к непредсказуемости истории. На этом Поппер основал свой вывод о несуществовании «законов истории», в том смысле, как понимаются законы физики или астрономии; ему достаточно было сослаться на роль научных открытий и изобретений, которые нельзя предвидеть, и которые резко меняют ход истории.

По существу, одной из главных ошибок Маркса, углубленной догматическим фанатизмом марксистов, было некритическое использование усредненных значений. Чтобы упростить картину общественной жизни, Маркс рассматривал общественные группы − в его терминологии «классы» − как нечто вроде индивидов, каждый из которых наделен характеристиками, типичными для «среднего» индивида этого «класса»; а затем отношения между «классами» рассматривались примерно так же, как если бы это были отношения между «рабочим», «капиталистом», и т. д.

Во-первых, в каждом классе общества (выделяемом, например, уровнем дохода) все характеристики распределяются вовсе не равномерно − в том числе и самый уровень дохода. Границы между классами размыты, они имеют общие черты, что отнюдь не означает отсутствия классовых различий. Классовые группы вполне реальны, несмотря на отсутствие (во всяком случае в современном западном обществе) отчетливых классовых границ. Это культурные различия, далеко не столь резкие, как генетические. У человека даже генетические различия трудно провести с полной уверенностью, как, например, различия между расами; но различия между нациями в значительной мере условны, что не означает отсутствия наций. Так же обстоит дело и с классами, реальность которых мы проследили на протяжении всей истории. При описании ошибки Маркса мы поставили слово «классы» в кавычки, чтобы подчеркнуть схоластический способ рассмотрения классов, свойственный Марксу и марксистам.

Характеристики, применяемые для выделения классов, могут быть вполне реальны; они даже могут выражаться числами, как, например, личный доход индивида. В таких случаях существуют средние значения для различных групп населения, и можно говорить, что группа А отличается от группы В, если среднее значение выбранной характеристики для первой группы отличается от среднего значения второй. Но перед вычислением средних значений по группам надо уже иметь какое-то описание этих групп и, естественно, такое описание не может опираться на полученные после него средние. Например, можно выделить группу А не работающих по найму и группу В работающих по найму, и потом выяснить, каков средний доход в каждой из этих групп. Но в действительности при любом способе первоначального описания группы выбранная численная характеристика распределена в ней сложным образом. Большинство особей группы могут быть близки к среднему значению дохода, но очень важно, насколько близки; отклонения от среднего могут быть малы или велики. Маркс пренебрегал этим разбросом величин, принимая во внимание лишь средние значения * Для читателей, знакомых с методами статистики, это замечание можно уточнить: Маркс имел дело лишь со средними значениями распределений, не учитывая их дисперсии. . Но чем сильнее отклоняется такая величина от среднего, тем меньше индивид напоминает «типичного» представителя «своей» группы.

Во вторых, различные характеристики могут противоречить друг другу, поддерживая или не поддерживая предполагаемое разделение на группы. Особую трудность представляют при этом характеристики, не поддающиеся численному выражению. Например, психические установки отдельных лиц могут сильно отличаться от средних установок в их группе. Маркс и Энгельс, буржуа по происхождению, иллюстрируют такую возможность. Роль таких личностей в истории может быть совершенно несоизмерима с их численностью. Известное представление марксистов о «роли личности в истории» нетрудно объяснить их упорным стремлением свести все вопросы к вычислению «средних». Это же заблуждение привело Маркса и его последователей к некритическому коллективизму, при котором неуважение к правам отдельной личности легко превращается в пренебрежение правами всех.

Наконец, сознание одного класса может приближаться к сознанию другого. Бытие определяет сознание не столь простым образом, как предполагал Маркс. «Пролетарий», добившись некоторого материального благополучия, приобретает не только доходы мелкого буржуа, но в еще большей мере его психический склад. Европейский социализм становится «буржуазным социализмом», и все предсказания Маркса рушатся.

___________

 В начале 20-го века «органическая» теория общества, основанная на социал-дарвинизме, и марксистская концепция общества, основанная на экономическом объяснении истории, господствовали в мышлении образованных людей, и в значительной мере влияли на установки широкой публики. Первая из них была идеологией большинства «правых» партий, а вторая вдохновляла наиболее радикальных «левых». Я хотел бы напомнить, однако, реакцию против этих модных направлений европейской мысли наиболее самостоятельных мыслителей России, вышедших к тому времени из стадии ученического подражания западным образцам. Выше я много раз ссылался на Александра Ивановича Герцена, свидетеля событий 1848 года. Герцен был крупнейший русский философ, один из первых − наряду с Джоном Стюартом Миллем − заметивший первые признаки упадка европейской культуры. Герцен видел страдания рабочего класса и разделял его надежды, но не верил в неоправданные обобщения Маркса и критиковал его насильственные установки. В то же время он видел изменение идеологии низших слоев населения, все больше приближавшегося к позиции мелкого буржуа. Он изложил свои взгляды в работах «С того берега», «Концы и начала», «Письма старому товарищу», где содержалась отчетливая критика стагнации сложившегося буржуазного общества и вырождения личности в однородный стандартизованный тип. Герцен, рассматривавший эти явления преимущественно на французском материале, создал для обозначения такого общества и его идеологии термин «мещанство», сыгравший важную роль в мировоззрении русской интеллигенции. Первоначально это слово означало, как уже говорилось выше, городское сословие населения России, так что оно было попросту термином бюрократического языка. Герцен придал ему общее психологическое значение и применил его сначала к европейской буржуазии своего времени, которую он наблюдал во время эмиграции. Впоследствии это обозначение типа личности, уже вполне отделившееся от своего сословного смысла, вернулось в Россию и превратилось в название, которым русская интеллигенция заклеймила своего главного врага.

Примерно в то же время английский философ и социолог Дж. Ст. Милль исследовал явление английского мещанства в своих книгах «О свободе» и «Представительное правление». Милль, подобно Герцену, понял, что мещанское вырождение общества превращает демократические процедуры в фикции, прикрывающие сохранение сложившихся общественных отношений и, под видом устойчивости, оберегающие общий застой. Эти явления Милль называл «китаизацией» английского общества, предсказывая, что они положат конец всему прогрессу и создадут нежизнеспособную систему, не способную не только совершенствоваться, но даже противостоять неизбежным опасностям. Еще раньше те же опасения высказал Токвиль в своем исследовании американской демократии. Но Токвиль, как мы видели, занимался главным образом конфликтом между буржуазией и феодализмом, считая его движущей силой истории. Лишь в конце жизни у него открылись глаза на положение «четвертого сословия», к которому он, в отличие от Герцена и Милля, не испытывал никакого сочувствия. На этом примере видно, как эмоциональная ограниченность может отразиться на  мировоззрении историка, отрезав его от большинства человеческого рода.

Другой русский эмигрант, Лавров * Петр Лаврович Лавров, 1823−1900. , автор знаменитой книги «Исторические письма», подчеркивал особую историческую роль «критически мыслящей личности» и призывал русскую интеллигенцию организовать свои силы для просвещения народа. Его последователи, «критические народники», видели в этом свою главную задачу, понимая, что развитие народного сознания и судьба народа зависят от работы мыслящих людей, не связанных народными «мнениями» и не стоящих на коленях перед историей.

Главным идеологом «критического народничества» был Михайловский * Николай Константинович Михайловский, 1842−1904. . В течение сорока лет, в условиях подцензурной печати, этот выдающийся социолог боролся со всеми проявлениями мещанства в русской культуре и, в частности, с «органической теорией общества», то есть с возникшим уже после Герцена социальным дарвинизмом. С другой стороны ему противостоял марксизм, захвативший центральное место в идеологии радикальной интеллигенции. Михайловский противопоставлял экономической ограниченности марксистов более широкую концепцию человека, принимающую во внимание его биологические и психологические свойства.

Работы Михайловского, отделенные от нас столетием, изложены старым, иногда наивным языком, но это подлинная социология, гораздо более интересная, чем нынешняя наука под этим названием, измеряющая благополучие человека его денежным доходом. Михайловский признаёт гениальное открытие Дарвина, но возражает против попыток рассматривать общественные конфликты людей как естественный отбор. Эти явления несводимы к биологическим объяснениям и не ведут к дивергенции признаков в смысле Дарвина, создающей новые виды. В самом деле, в течение всей истории человечества люди оставались одним видом, способным к неограниченному скрещиванию, и если даже в отдельных популяциях происходит естественный отбор, то вырабатываемые им особенности, обычно психического характера, сглаживаются непрерывным смешиванием племен. По существу, Михайловский признаёт, что формирование человеческого индивида зависит не только от генетической, но и от культурной наследственности.

Далее, «выживание наиболее приспособленных» означает преимущества по отношению к окружающей среде, то есть − для животных − к невидовому окружению. Но человек «борется за свое существование» не столько с природой, сколько с окружающим обществом. Михайловский еще не знает, насколько вредна внутривидовая конкуренция описанного Лоренцем типа. Но он остро ощущает ложность «органического» мировоззрения, восхваляющего эту конкуренцию как источник всех человеческих достижений.

Как мы уже знаем, против одностороннего толкования «борьбы за существование» выступил выдающийся русский естествоиспытатель П. А. Кропоткин, обративший внимание на забытый дарвинистами, но открытый самим Дарвином социальный инстинкт. Задолго до открытия инстинкта внутривидовой агрессии Кропоткин подчеркивал, что конкуренции в использовании ресурсов противостоит в животном мире «сотрудничество» особей одного вида, послужившее в ходе эволюции стимулом образования сообществ. Эта позиция, изолированная в то время, (в начале 20-го века), гораздо ближе к точке зрения современной биологии, чем заблуждения социал-дарвинистов, не понимавших индивидуального отбора и переносивших это непонимание на групповой отбор. Как мы уже знаем, эти извращения дарвинизма надолго подорвали доверие к самой концепции группового отбора, автором которой был также Дарвин.

Михайловский подчеркнул фундаментальную ошибку социал-давинистов, отождествлявших «приспособленных к среде» индивидов с «сильными» и даже «лучшими» − в некотором извращенном понимания этого слова. В частности,  в случае человека «приспособленность» индивида к среде − особенно к современному буржуазному обществу − никоим образом не означает, что перед нами биологически сильнейшая, или тем более нравственно лучшая личность. Как правило, в таком обществе преуспевают люди совсем иного типа, моральные правила которых описаны в главе 3 нашей книги. С точки зрения культурной традиции всех человеческих племен это вовсе не «сильные» и не «лучшие» люди, а, напротив, люди, готовые пожертвовать ради выгоды собственным достоинством и всеми правилами приличия. Но в таком случае оправдание классовых привилегий, выдвигаемые социал-дарвинистами и восторженно повторяемые всевозможными «консерваторами», отнюдь не согласно с обычным смыслом выражений «сильный» и «лучший», испокон веку повторяемых консерваторами всех времен. Точно так же не выдерживает критики и оправдание завоевательных войн, которое социал-дарвинисты услужливо предлагают своей «национальной» буржуазии. То и другое − радикальное отступление от консервативных доктрин, и псевдонаучные рассуждения этих людей − не что иное как признание их несостоятельности перед современной жизнью.

Но если в современном обществе преуспевают вовсе не «сильнейшие» и не «лучшие» − говорит Михайловский − то подавляющее большинство населения, вынужденное жить наемным трудом, низводится до уровня простых деталей экономической машины. Современному обществу нужно в человеке очень немногое − однообразный труд на какой-нибудь машине, выполняющий какую-нибудь функцию, которую дешевле поручить человеку, чем самой машине. При этом большинство способностей человека не используется, и тип человека все более деградирует. «Эволюция» общества происходит, но можно ли ее назвать «прогрессом»? Михайловский полагает, что буржуазное общество деградирует, то есть − на языке этой книги − что уровень современной культуры снижается.

Это утверждение могло показаться парадоксальным уже сто лет назад, поскольку разнообразные научные открытия и технические достижения можно было выдавать − и до сих пор еще выдают − за «прогресс» этой культуры. Но Михайловский заметил, что такая позиция игнорирует основной элемент культуры − человека. Если культура существует ради человека, а не наоборот (как у муравьев или пчел, где индивидов в собственном смысле вовсе нет, а есть только сообщество!), то не может быть высокой культуры с убогим человеком.  Между тем, современная буржуазная культура вырабатывает все более жалкую личность − и на верхних, и на нижних этажах общественной иерархии. Михайловский выражает оба основных факта − усложнение общественных механизмов и упрощение человеческой личности  − своей концепцией степени и типа развития.

В основу ее он положил известный из биологии «закон Бера» * Карл Эрнест Бер (1792−1876), уроженец Эстонии, был членом Петербургской Академии Наук. Он считается «отцом эмбриологии». , который распространял на все явления природы. По этому закону живой организм тем выше, чем больше дифференцированы его органы, то есть чем детальнее разделение функций между органами, и чем совершеннее каждый орган приспособлен к своей функции. По аналогии с отдельным организмом, социологи 19 века часто применяли этот закон к человеческим культурам, сопоставляя «органы» с индивидами, а разделение функций − с общественным разделением труда. Они считали возрастающее разделение труда, при машинном производстве, признаком как раз той дифференциации, о которой говорит закон Бера. По этой аналогии, эволюцию буржуазного общества следовало рассматривать как «прогресс», то есть как повышение уровня европейской культуры.

Михайловский считал эту аналогию недопустимой, поскольку основные элементы системы − в этом случае люди − используются все меньше, становятся примитивнее, и связи между ними в буржуазной культуре сводятся к стандартизованным связям с экономической машиной, не затрагивающими их важнейших человеческих возможностей. Узкая специализация есть злоупотребление человеком, какого никогда не бывает в природе: у животных органы, используемые лишь в небольшой части их возможностей, рудиментируются, то есть вырождаются в более простые устройства. Поэтому система, все меньше использующая свои по прежнему сложные, потенциально более производительные элементы, не усложняется, а упрощается, несмотря на ее количественный рост и возрастание ее общей производительности. Михайловский говорит, что повышается степень развития такой системы, но одновременно снижается тип ее развития.

С нашей, кибернетической точки зрения это значит, что снижается ее сложность. Развитие механических систем доставляет ряд примеров этого рода. Можно запрячь в карету сто лошадей, но это не то же самое, что создать автомобиль в «сто лошадиных сил»: возрастание «степени» в этом случае не приводит к более высокому «типу» экипажа. Лошадь имеет добавочные свойства, не используемые на транспорте; например, ее можно забить на мясо. Человек, как элемент культуры, используется ею в несравненно меньшей мере, чем лошадь в упряжке, и мера его использования снижается. Все функции человека, не используемые культурой, остаются без применения. В этом проявляется чудовищная расточительной современной культуры, ее низкий тип. Представьте себе машину, части которой очень сложны, но от каждой части используется лишь одна ее возможная функция, а остальные ни с чем не связаны и бездействуют. Вы не одобрите конструктора такой машины! На схеме ее отдельные узлы имеют ряд возможных «выходов», из которых только один присоединен, а остальные никуда не ведут. Более простое общество − даже примитивная сельская община или охотничье племя − лучше используют свои человеческие элементы: они связаны друг с другом целым рядом отношений и не могут быть заменены носителями единственной механической функции. В этом смысле такая примитивная культура, конечно, уступающая современной степенью своего развития, имеет более высокий тип.

Означает ли повышение степени развития культуры какой-нибудь «прогресс», или при этом снижается ее «тип»? Это сомнительно даже с чисто кибернетической точки зрения. Ведь среди «человеческих деталей» такой системы будут ее ученые, инженеры, изобретатели, от которых зависит самая возможность развития системы, а может быть и ее существование. В таком случае «критерий сложности» надо применять осторожно. Может случиться, что дальнейшее «развитие»  в высоту приведет к столь неустранимому типу системы, что она не сможет устоять.

Но ведь дело не в одной сложности! Если наша культура должна служить человеку − а иначе зачем она нужна? − то она не может его без конца упрощать. Слишком простой человек вообще не будет жизнеспособен. На некоторой стадии такого упрощения инстинкты человека взбунтуются против бесчеловечной общественной машины − потому что, как мы уже знаем,  набор человеческих инстинктов неизменен, и слишком грубое их игнорирование не остается безнаказанным. Особенно фрустрируется социальный инстинкт: ведь «выходы» человеческих узлов на описанной выше схеме − это связи между людьми, предусмотренные наследственной программой нашего вида.

Использование человека современной цивилизацией − наемный труд с разделением между людьми примитивных функций − есть культура низкого типа, обреченная на гибель, если мы не сумеем ее во время исправить. Представление о фатальном − или, если угодно, детерминированном − характере общественного развития было заимствовано из точных наук, где можно достаточно точно задать начальные данные каждого процесса, чтобы получить надежные предсказания. Невозможность таких предсказаний для человеческого общества доказал, как известно, Поппер в своей книге «Нищета историцизма». Но в начале 20 века люди представляли себе, что историей управляют строгие причинные законы. Так думали социал-дарвинисты, уподоблявшие развитие общества эволюции животных; так думали и марксисты, верившие в неумолимую закономерность экономического развития. В то время, конечно, эти наукообразные представления не мешали людям заниматься политикой. Но только Михайловский прямо заявил, что в истории есть «категория возможного», то есть нет детерминизма, потому что человеческое вмешательство может изменить ход событий в желательном для людей направлении. Это утверждение неудачно назвали «субъективным методом в социологии», хотя речь идет о возможности некоторого результата, а не его желательности. «Возможность» может доказываться объективно, то есть может быть предметом науки; а «желательность» может быть лишь предметом научного изучения, как социальное явление.

 

Вы можете прокомментировать эту статью.


Защитный код
Обновить

наверх^