• Идеи и люди. Часть 1
• Идеи и люди. Часть 2
• Идеи и люди. Часть 3

перевод А. И. Фета

Глава 10

Восемнадцатый век

Новая космология

Деятели Просвещения

При переходе к восемнадцатому веку интеллектуальный историк сталкивается с трудностью, общей для всех историков последних столетий: он обременен материалом. Можно составить исчерпывающий список средневековых мыслителей; и добросовестный гуманитарный ученый может изучить, или по крайней мере прочесть, всё дошедшее до нас из греческой и римской письменности. Но после изобретения книгопечатания, при обилии всевозможных авторов, каких только может содержать общество, лучше использующее свою материальную среду, масса сочинений во всех областях становится слишком большой для отдельного исследователя, или даже для любой организованной группы исследователей. Более того, по-видимому, расширяется диапазон вкусов и мнений. Процесс, напоминающий умножение протестантских сект, умножает всевозможные мнения во всех областях некумулятивного знания; кумулятивное же знание продолжает нагромождаться как будто в геометрической прогрессии. Возможно, этот диапазон и эта сложность объясняются печатным станком и хорошей тряпичной бумагой (непохожей на бумагу наших газет, которая распадется на бесполезные куски менее чем в полстолетия, тогда как печать восемнадцатого и начала девятнадцатого века, даже периодические и случайные издания, сохранились и вполне пригодны для чтения). Возможно, Средние века были так же разнообразны в своем мышлении, как наше время. Но мы должны довольствоваться тем, что у нас есть, – а это, право же, крохотная доля одиннадцати с лишним миллионов книг и брошюр, опубликованных после 1700 года и хранящихся в Библиотеке Конгресса.

Следовательно, наши обобщения должны основываться на небольшой выборке из этого огромного количества информации. Мы не сможем даже уделить так много внимания, как прежде, великим плодотворным умам, так как нам придется сосредоточиться на идеях, действующих в безымянных человеческих массах. Мы можем лишь посоветовать читателю самому обратиться к работам людей, сделавших последние вклады в наше интеллектуальное наследие и придавших нашей западной культуре ее нынешнюю форму, – или, как может сказать какой-нибудь пессимист, ее нынешнюю бесформенность.

Мы намеренно выразим здесь новое мировоззрение Просвещения в его крайней форме, в которой его определенно не разделяли самые знаменитые его представители – такие как Локк, Вольтер, Руссо, или Кант. Это вера в то, что все люди могут достигнуть здесь, на земле, состояния совершенства, какое до того считалось на Западе возможным лишь для христианина в состоянии благодати, да и то лишь после смерти. Молодой французский революционер Сен-Жюст сформулировал это перед Конвентом с обманчивой простотой: le bonheure est une id?e neuve en Europe – «счастье – новая идея в Европе». Другой француз, Кондорсе, довел это до еще б`oльшей крайности: он наметил даже доктрину «естественного спасения», обещавшую индивиду бессмертную жизнь во плоти здесь, на земле.

Такую возможность совершенствования человеческого рода христианство никогда не обещало за две тысячи лет его господства, не обещали и предшествовавшие тысячелетия язычества. Если она могла быть высказана в восемнадцатом столетии, то должно было произойти нечто новое – некоторое изобретение или открытие. Это новое лучше всего резюмировано в трудах двух англичан конца семнадцатого века, Ньютона и Локка, сосредоточивших в себе всю подготовительную работу первых столетий Нового времени. Труды Ньютона, в особенности его усовершенствование математического анализа, его великая математическая теория вращения планет и закон тяготения, как казалось современникам, могли объяснить все явления природы, или во всяком случае показать, как их можно объяснить – в том числе человеческое поведение. Локк, вызволивший методы ясного рассуждения из дебрей метафизики, куда их завел Декарт, казалось, сделал их приятным расширением здравого смысла. Он, как можно было думать, показал людям, как применить великие достижения Ньютона к изучению человеческих дел. Ньютон вместе с Локком построили два великих комплекса идей, которые были для Просвещения столь же фундаментальны, как благодать, спасение и предопределение для традиционного христианства: это были «Природа» и «Разум».

Природа стала для некоторых правоверных сторонников Просвещения вполне благотворным понятием. Для католиков, даже для христиан-томистов, [Последователей Фомы Аквинского] природа всегда была чем-то подозрительным и, конечно, всегда ненадежным без помощи свыше. Но начиная с эпохи Просвещения, авторы, оперировавшие термином «Природа» и пытавшиеся воздействовать на людей, могли свободно использовать двусмысленность, уже заключенную в естественном праве римлян. Для человека эпохи Просвещения Природа была внешним миром, где человек живет, миром, естественным образом существующим, но где далеко не все происходящее было «естественно». [Английское слово Nature, «Природа», происходит от латинского Natura, а соответствующее прилагательное natural («естественный») от латинского прилагательного naturale. Это словообразование нарушается в русском языке, что мешает понять исторически важную семантическую путаницу, о которой говорит автор. Для западных европейцев в эпоху Просвещения, унаследовавших латинские слова, возникло смешение «природного», то есть происходящего в природе, с «естественным», то есть с «должным», с тем, что должно происходить] Для подлинного энтузиаста Просвещения почти все происходящее, существующее в данный момент, почти все в действительном внешнем мире природы или, во всяком случае, общественно организованной человеческой природы – было неестественно. Классовые различия, общественный этикет, привилегии духовенства и дворянства, контраст между хижинами и дворцами – все это существовало, но было неестественно. И, конечно, наш энтузиаст представлял себе естественное как «хорошее», «нормальное», а неестественное как «плохое», «ненормальное». Суть дела здесь была в том, что Природа Ньютона, как эта концепция просочилась в образованные и полуобразованные слои, представляла собой упорядоченную, беспрепятственную, прекрасную в своей простоте работу правильно понятой вселенной. И предполагалось, что как только мы поймем эту Природу в человеческих делах, нам останется только регулировать соответственно этому наши действия, и тогда больше не будет неестественного поведения.

Мы понимаем действие этой имманентной Природы (но Природы, не очевидной и даже незаметной для неподготовленного человека) с помощью орудия, которое Просвещение любило называть Разумом, – и часто писало с большой буквы, как мы это делаем здесь. Разум яснее всего проявляется, и в действительности раньше всего открылся людям в виде математики. Разум, как утверждали деятели Просвещения, позволяет нам проникнуть от видимостей к реальности. Без Разума, или с ложным видом Разума, именуемым здравым смыслом, которым люди обходились столько столетий, мы и до сих пор верили бы, что солнце в самом деле «всходит» и «заходит»; с Разумом же мы знаем, каково истинное отношение земли и солнца. Подобным же образом, Разум, примененный к человеческим отношениям, покажет нам, что короли вовсе не отцы своих народов, что мясо, пригодное для еды в четверг, пригодно и в пятницу, и что свинина, питательная для христиан, так же питательна для евреев. Разум поможет нам найти «естественные» человеческие учреждения и человеческие отношения; найдя такие учреждения, мы должны будем привыкнуть к ним – и будем счастливы. Разум разъяснит нам всю путаницу, которую нагромоздили на земле суеверие, откровение и вера – эти дьяволы рационалиста.

Мы не будем сейчас заниматься правомерностью этого скачка, или последовательности скачков от тяготения к человеческим отношениям. Суть дела в том, что поколение людей, читавших Ньютона и Локка, сделало этот скачок. Ни Ньютон, ни Локк не заходили так далеко, как люди следующих двух или трех поколений, ссылавшиеся на их авторитет. Ньютон не был новатором вне своей деятельности в естествознании, и он известен даже своим крайне несовременным и непросвещенным экскурсом в библейскую литературу. Локк, интересы которого принадлежали в действительности психологии, этике и политической теории, был осторожный человек, соглашатель, нередко применявший новые методы для подтверждения старой мудрости.

Первое поколение, распространившее новое евангелие Разума, тоже не было радикально – в упрощающем и экстремистском смысле этого слова. В действительности это поколение популяризировало и сделало доступными для образованных людей – определенно включая на этот раз и женщин – идеи семнадцатого века, который Алфред Уайтхед назвал «веком гениев». Эти авторы были главным образом французы; если англичанам большею частью принадлежали первые идеи Просвещения, то именно французы распространили их по всей Европе вплоть до России и до аванпостов растущей западной цивилизации во всем мире. Величайшим из этих французов был Вольтер, девяносто с лишним томов сочинений которого содержат отчетливое и часто остроумное изложение едва ли не всех первоначальных идей Просвещения.

Но Просвещение не ограничилось этими идеями. Вольтер, Монтескье, Поуп, английские деисты принадлежали к первому, умеренному поколению Просвещения. Все они находились еще под влиянием вкусов века Людовика XIV, присущих «умеренным гуманистам» – как мы их назвали выше. Они все еще верили в сдержанность, в приличия, в «правила, которые открывают, а не выдумывают», охраняющие общественное и эстетическое равновесие. Им не нравились скучные старые обычаи, особенно навязываемые принуждением, и, в частности, им не нравились старые церкви, римско-католическая и англиканская. Они высмеивали то, что им не нравилось. Следующее поколение полагало уже, что старые обычаи слишком неудобны, чтобы ограничиться насмешками.

Поворотным пунктом был великий социологический труд умеренного первого поколения – «Дух законов» Монтескье (1748). Хотя Вольтер жил до 1778 года, окруженный в последние годы общим преклонением, после 1750 года новые люди были главным образом радикалы. Подобно большинству радикалов, они склонны были к односторонности, доводили до крайности отдельные идеи – короче, они были сектанты. Если их особенно интересовала религия, они переходили от мягкого деизма к прямому материализму и атеизму. Если они были психологи, они переходили от невинного локковского различения первичных и вторичных качеств к полному конструированию человека, исходя из ощущений, действующих на автоматически записывающую психику; таким образом, они по существу пришли уже к представлениям двадцатого века – бихевиоризму, условным рефлексам и т.п. Гольбах и другие пришли уже к точке зрения, отчетливо формулированной в названии книжки одного из их менее знаменитых коллег, Ламетри: L’homme machine, «Человек – машина». Если они были экономисты, они пропагандировали лозунг французских физиократов – laissez faire, laissez passer [«Позвольте делать, позвольте пройти» (фр.), лозунг либералов, требовавших свободы экономической деятельности], одно из самых знаменитых и самых могущественных упрощений нашего мира, или настаивали на популярном афоризме, что «лучшее правительство – то, которое меньше управляет и дешевле обходится». Исключением из этого правила были Адам Смит, опубликовавший в 1776 году свое «Богатство народов», и группа шотландских экономистов. Смит был умеренный человек, по темпераменту принадлежавший первому поколению Просвещения, ни в коем случае не последователь абсолютно свободной экономической конкуренции; лишь его последователи упростили его доктрины до «грубого индивидуализма». И, наконец, с последователями Руссо второе поколение пришло к полному эмоциональному отвержению своей социальной и культурной среды, пытаясь нацело переделать ее, приведя ее в соответствие с велениями Природы – столь понятными простым крестьянам, примитивным дикарям, детям и литераторам вроде них самих.

Ко времени, когда выросло третье поколение, полностью развились оба элемента позднего Просвещения – рационалистически-классическое и сентиментально-романтическое. В критические годы перед Французской Революцией эти две установки, два комплекса идей работали вместе, во всяком случае, над дискредитацией старого режима. В одной из следующих глав мы произведем более подробный анализ важности романтического движения, представленного в почти полном развитии самим Руссо. Здесь мы ограничимся замечанием, что в умах большинства людей Просвещения восемнадцатого века рационализм и романтизм неотделимо переплелись. Разум и чувство не только соединились в осуждении старого образа жизни аристократии, духовенства и вообще всей непросвещенной публики; во многих умах они соединились также в одобрении нового образа жизни – правления разумного и добросердечного большинства неиспорченных людей. И в самом деле, для простых последователей Просвещения естественный человек был одновременно естественно добродетелен и естественно разумен; его сердце и его голова были здоровы.

Мы не утверждаем, что между Руссо и рационалистами не было расхождений. Эти расхождения были реальны, они были живописно выражены, и они заслуживают изучения. Романтизм был мятежом против рационализма. Но для нас гораздо важнее отметить, что это было мятеж ребенка против своего родителя – ребенка, очень похожего на своего родителя. Сходство было фундаментально: оба отвергали доктрину первородного греха, и оба полагали, что жизнь человека на земле может быть почти беспредельно улучшена – что человек может жить добродетельной и счастливой жизнью, – если сделать некоторые изменения в окружающей среде.

Третье поколение, воспитанное в рационализме и романтизме, совершило Американскую и Французскую революции, переделало без революции Британию и заложило основания развитой космологии девятнадцатого века. Это были разные люди, вовсе не согласные между собой. В самом деле, на вершине Французской Революции между ними была борьба не на жизнь, а на смерть, составляющая классический пример такой борьбы, – несомненно, борьба за власть, но борьба, воплощенная в идеи. Было бы трудно и бесполезно искать общий знаменатель Джона Адамса, Сэма Адамса, Томаса Джефферсона, Тома Пейна, Лафайета, Дантона, Робеспьера, Френсиса Плейса, лорда Грея [С.Адамс (1722 – 1803) – американский политический деятель и журналист; Ф.Плейс (1771 – 1854) – английский политический деятель, один из вождей радикальной партии; Ч.Грей (1764 – 1845) – английский политический деятель, премьер-министр (1832), содействовавший парламентской реформе и освобождению черных рабов] и других предводителей этого движения. Мы попытаемся лишь указать общие черты их взглядов на человеческие отношения и на общественные вопросы в самом широком смысле слова, которые можно считать взглядами обычного образованного, прогрессивно настроенного молодого человека западного мира в конце восемнадцатого века.

Это не обязательно фиктивная личность. Даже в космополитическом восемнадцатом столетии были определенные национальные и местные черты; молодой русский аристократ западного направления, читавший по-французски Вольтера, был не очень похож на молодого парня янки, обнаружившего у Локка и английских деистов, насколько ошибается его конгрегационалистский священник по поводу адского огня. И особенно непохож на них был молодой немец, который даже в 1780 году оставался задушевным, глубокомысленным, вопрошающим немцем, никогда не довольствующимся плоским рационализмом его французских соседей и врагов. Он вступил уже на свой германский путь к чему-то иному, чему-то большему, чему-то неизмеримому, чему-то невозможному. Впрочем, нам придется еще много заниматься национализмом. Здесь же мы откровенно занимаемся упрощением и абстракцией.

Перед тем, как мы перейдем к содержанию новой космологии, надо сделать еще одно замечание. С восемнадцатым веком мы вступаем уже во многих отношениях в современность. Конечно, уже нет серьезных сомнений в том факте, что идеи стали распространяться среди многих тысяч, даже миллионов людей, которые уже не обязательно были интеллектуалами или принадлежали правящим классам в каком-нибудь узком смысле слова. Характер этого распространения ставит перед нами ряд нерешенных проблем, а в действительности все проблемы нашего времени, касающиеся изучения общественного мнения. Но мы знаем, по крайней мере, что в восемнадцатом веке было общественное мнение, и располагаем некоторыми ключами для суждения, во что оно верило.

В начале восемнадцатого века газеты были в зачаточном виде, хотя в конце века они приобрели вид, похожий на нынешний, особенно в Англии, Соединенных Штатах и Франции. Но в течение всего столетия широкое распространение печатного слова сводилось к дешевому памфлету или плакату. Книги оставались сравнительно дорогими, но уже возникли библиотеки во многих общественных клубах и других добровольных группах. Грамотность начала распространяться теперь на значительную часть населения Запада. Массы еще не читали, хотя к концу века квалифицированные рабочие передовых стран уже умели читать и в самом деле читали. Лишь сельские массы были еще совсем неграмотны, и Французская Революция начала заботиться также об их грамотности. Важно, однако, что во всех этих странах существовал сильный, грамотный средний класс, насчитывавший вместе несколько миллионов людей, преданных идеям Просвещения.

Наконец, восемнадцатый век положил начало возникновению характерно современных групп, содействующих распространению идей, для которых у нас нет подходящего общего имени – добровольных групп, иногда организуемых для какой-нибудь специальной цели, как возникшая впоследствии Антисалунная [Салун – в Соединенных Штатах девятнадцатого века место продажи алкогольных напитков] лига в Соединенных Штатах, иногда для общественных ритуалов и страхования, как многие братства, а иногда просто для развлечения, вроде неформальных групп собеседников, именуемых во Франции salons [Салоны (фр.)]. К концу века все эти группы, особенно во Франции, стали в действительности средствами распространения новых, а затем прямо революционных идей – даже столь далекие, по-видимому, от истории идей, как tabagie (т. е. клубы для курения, от tabac, табак). Конечно, эти буржуа флиртовали, танцевали, играли в карты и болтали; но, вероятно, их разговоры требовали более серьезных интеллектуальных усилий, чем это обычно бывает в таких кружках. Даже их удовольствия принимали модный оттенок так называемого патриотизма, что означало не патриотизм в нашем смысле, а лояльность Просвещению. Французы придумали игру в карты, вариант виста, под названием le boston, в честь города [Бостон], столь мужественно боровшегося в 1770-ые годы за новые идеи.

Вера просвещенных

В самых общих словах, изменение позиции западного человека по отношению к вселенной и всему, что в ней есть, – это замена христианского сверхъестественного неба после смерти рационалистическим естественным небом на этой земле, сейчас же – или как можно скорее. Чтобы лучше понять значение этой перемены, мы начнем с самой главной, и несомненно новой современной доктрины – с доктрины прогресса. Несмотря на две мировых войны в течение нашего поколения, на постоянную угрозу третьей и еще худшей войны, на тяжелый экономический кризис тридцатых годов, вера в прогресс все еще остается столь значительной частью воспитания молодых американцев, что лишь немногие из них сознают, насколько беспрецедентна эта вера. Конечно, люди всегда понимали, что в определенном деле некоторый образ жизни может быть «лучше» другого; они знали конкретные улучшения в технике; и более того, как члены некоторой группы, они сознавали, что их группа преуспевает, или нет.

Но вспомним Афины пятого века. Там были люди, видевшие расцвет великого корпоративного достижения, люди, вполне сознававшие, что они делают многие вещи лучше своих предков. Фукидид едва ли не называет свою Пелопоннесскую войну «большей и лучшей», чем все войны, бывшие прежде. И в торжественной речи Перикла слышится нечто похожее на речи в нынешних торговых палатах. Но во всем этом нет ясного представления о прогрессе как части космоса, как процессе развития от низшего к высшему – этого не было даже в самые уверенные годы афинской культуры. И еще меньше напоминают доктрину прогресса другие фазы древней и средневековой истории.

Впрочем, было много доктрин об исторической судьбе человека. Языческие мифы Средиземноморья помещают лучшую пору человечества в далекое прошлое, в Золотой век, век героев, разновидностью которого является наша обычная еврейская версия Райского сада. У интеллектуалов греко-римского мира были разные изощренные представления о ходе истории, например, ряд циклических теорий. По самой распространенной из них, за Золотым веком последовал Серебряный век, затем Железный век, после которого наступит катастрофа, а за ней начнется опять Золотой век, и так далее, без конца. Очень похоже, что некоторые из этих представлений связаны с индийскими идеями о переселении душ, о вечном повторении и тому подобном, что означало бы какую-то не отмеченную историей встречу Востока и Запада. Но все эти представления никак не напоминают нашу идею прогресса. Они обычно разделяются людьми, полагающими, что мы живем в Железном веке. Для этих людей, видящих Золотой век в прошлом, характерна вера в регресс или упадок, а вовсе не вера в прогресс.

Как мы уже отметили, традиционное христианство не поддерживает теории о прогрессе в природе, на этой земле – во всяком случае, в той ясной форме, какую она приняла в эпоху Просвещения. В конце этой главы мы еще вернемся к тонкой и трудной проблеме об отношении между традиционной христианской верой и Просвещением. Здесь же мы только заметим, что это в действительности очень близкое отношение, что Просвещение есть дитя христианства, чем и можно было бы объяснить, в наше фрейдовское время, почему Просвещение так враждебно традиционному христианству. В христианстве есть даже некоторая эмоциональная основа, не совсем несовместимая с верой в прогресс. Однако, формальная космология традиционного христианства очевидным образом ближе к языческим представлениям о судьбе человека на земле, чем к представлениям Просвещения. Лучшее было вначале – состояние невинности перед Падением; человек пал, он не может восстановить рай на земле; правда, он может становиться лучше, но это не может быть процессом, не может быть достигнуто в ходе истории, а лишь посредством трансцендентного чуда, чуда спасения благодатью; и вполне определенно – небо на земле недостижимо.

Как мы видели, споры между интеллектуалами на эту тему приняли в конце семнадцатого века форму quérelle des anciens et des modernes. Доктрина, в общих чертах очень похожая на наше американское народное представление о прогрессе, была очень быстро принята в западной культуре восемнадцатого века, хотя отнюдь не единогласно, и не без оппозиции. Например, у Вольтера можно найти свидетельства о том, что он верил в теорию циклов, причем помещал в своем цикле 1750 год ниже, чем эпоху Людовика XIV; а в других случаях он поддерживал теорию прогресса, усматривая прогресс как раз в своем веке Просвещения. Но в самом конце столетия книга Кондорсе Progrès de l’esprit humain [Прогресс человеческого ума (фр.)] содержит полный, торжественный рассказ о десяти стадиях подъема человечества от примитивной дикости до грани земного совершенства. Через полторы тысячи лет после святого Августина является эта философия истории, неотличимо сливающая civitas Dei [Град Божий (лат.)] c civitas terrene [Град земной (лат.)].

Кондорсе довольно туманно объясняет, каким образом все это происходит, какая сила движет человечество с низших стадий на высшие, и вообще надо сказать, что до тех пор, пока общественные науки в следующем столетии не начали заимствовать Дарвиновы идеи органической эволюции, вряд ли существовала какая-нибудь удовлетворительная теория прогресса, способная объяснить, почему и каким образом могли произойти конкретные прогрессивные изменения. Среди интеллектуалов восемнадцатого века излюбленное объяснение состояло в том, что прогресс происходит вследствие распространения разума, поскольку возрастающее просвещение (les lumières) позволяет людям лучше управлять своей средой.

Здесь мы опять встречаем в самой ясной форме историческую связь научных и технических достижений с идеей прогресса – в его моральном и культурном смысле. К восемнадцатому веку работа ученых, от Коперника до Ньютона, произвела широчайшую систему обобщений о поведении материальной вселенной – обобщений, известных к 1750 году непосвященным по меньшей мере так же хорошо, как мы знаем принципы теории относительности и квантовой механики. Более того, было ясно, что эти Ньютоновы обобщения лучше, правильнее, чем предшествовавшие им средневековые теории. Далее, к середине века проявился другой вид материального прогресса, возможно, способный поддержать веру в прогресс среди не склонной к размышлению публики гораздо больше, чем чистая наука. Появились лучшие дороги, по которым кареты перемещались с каждым годом несколько быстрее; появились домашние улучшения вроде ватерклозетов; и к концу века началось даже завоевание воздуха. Завоевание это было, правда, несовершенным – с помощью воздушных шаров – но все же в 1787 году один француз добился весьма современной смерти, пытаясь перелететь по воздуху через Ламанш. Короче говоря, в конце восемнадцатого века очень старый человек мог вспомнить свое детство как время, когда у людей было меньше удобств, более простое материальное окружение, меньше эффективных орудий и машин и уровень жизни был ниже.

Однако, теория прогресса, как бы она ни была связана с ростом кумулятивного знания и способности людей извлекать больше богатства из своей материальной среды, есть моральная и, более того, метафизическая теория. Согласно этой теории, люди становятся лучше, счастливее, ближе к идеалам, выработанным лучшими людьми нашей культуры. Если попытаться проследить это представление о моральном улучшении в конкретных подробностях, то сталкиваешься с неясностью того же рода, какой всегда отличались христианские представления о небе; а это, может быть, свидетельствует, что доктрина прогресса – не более чем современная эсхатология. [Эсхатологией философы называют всевозможные учения о смысле жизни и о «загробном воздаянии»] Прогресс должен был привести – и в первоначальном, принятом в восемнадцатом веке представлении должен был привести очень быстро, в одно или два поколения – к состоянию, где все люди будут счастливы и не будет зла. Это счастье никоим образом не ограничится физическим комфортом. Можно заметить, что в восемнадцатом веке большинство людей, говоривших о прогрессе и совершенствовании человека, мыслило в терминах, близких к христианской, греческой и поздней еврейской этике, говоря о мире на земле и благоволении в людях, об отсутствии всех традиционных грехов и о наличии всех традиционных добродетелей.

Таковы были общие основания веры в прогресс на земле. Этот прогресс должен был произойти от распространения разума. Для обычных людей эпохи Просвещения разум был великим ключевым словом, открывавшим их новую вселенную. Именно разум должен был привести людей к пониманию природы (другое великое ключевое слово), а человек, понимающий природу, сможет привести свое поведение в соответствие с природой, и тем самым избежать напрасных попыток идти против природы, какие он делал, руководствуясь ошибочными понятиями, полученными от христианства и его моральных и политических союзников. Однако, разум не был чем-то внезапно появившимся около 1687 года (когда вышли Ньютоновы Philosophiae naturalis principia mathematica [«Математические принципы натуральной философии» (лат.), то есть физики]). Надо сказать, что в то время некоторые нетерпимые модернисты дошли почти до представления, что все предшествующее 1700 году было сплошным рядом ошибок, блужданием неуклюжего человека в темной комнате; но наш средний просвещенный интеллектуал склонен был полагать, что греки и римляне проделали хорошую предварительную работу, и что Возрождение и реформация – как мы их называем – начали заново развивать разум. Принято было думать, что источником тьмы была церковь, особенно средневековая католическая церковь и ее преемники, и что тем самым просвещенные люди нашли источник тьмы в неестественном подавлении природы – короче говоря, нашли Сатану, без которого не обходится ни одна религия. Мы еще вернемся к этому очень важному предмету. Теперь же отметим тот факт, что человек Просвещения считал всех людей, кроме немногих несчастных с особыми дефектами, способными следовать разуму; долгое господство традиционного христианства привело к подавлению, даже к атрофии разума. Но теперь, в восемнадцатом веке, разум может снова прийти к власти и сделать для всех людей то, что он сделал для Ньютона и Локка. Разум может научить человека управлять своей средой и самим собой.

В самом деле, разум может показать людям, как природа действует или будет действовать, если люди перестанут препятствовать ее действию своими неестественными учреждениями и обычаями. Разум может помочь им осознать естественные законы природы, которые они в своем невежестве нарушают. Например, они пытались «защитить» торговлю своей страны тарифами, навигационными актами и всевозможными видами экономического регулирования, чтобы обеспечить своей стране б`oльшую долю богатства. Но подумав об этих предметах, они увидели бы, что если каждый человек будет преследовать свой собственный экономический интерес (то есть действовать естественно), покупая как можно дешевле и продавая как можно дороже, то установится посредством свободной (естественной) игры предложения и спроса максимальное производство благ. Они увидели бы, что пошлины, как и все вообще попытки регулировать экономическую деятельность политическими мерами, приводят к уменьшению производства и могут быть полезны лишь очень немногим, извлекающим выгоды из неестественной монополии.

Опять-таки, в течение поколений люди пытались изгнать или заклясть демонов, проникших, как они полагали, в безумца. Они бичевали бедных безумцев, связывали их, выполняли всевозможные ритуалы для изгнания демонов. Но разум, обдумав религиозные проблемы, может показать людям, что нет никаких демонов; а в медицинских и психологических исследованиях разум покажет, что безумие является естественным (хотя и прискорбным) расстройством ума (а может быть и тела), то есть болезнью: и тем самым может быть излечено или облегчено дальнейшим применением разума.

Наконец, в течение столетий мужчины и женщины вступали в монашеские ордена, давая обеты целомудрия, послушания, бедности, и проводили всю жизнь в качестве монахов и монахинь. Разум показал бы, что хотя вначале монахи, возможно, очищали поля и осушали болота, хотя они и теперь иногда делают какую-нибудь полезную работу, монашество в целом означает большую потерю производительной силы людей; еще более ясно разум показал бы, что для здорового человека крайне неестественно полное воздержание от половых сношений, и что теологическое оправдание такого неестественного поведения так же нелепо, как представление об одержимости демонами. Когда разум покончит с монашеством, это учреждение станет рассматриваться как типичный пример дурных верований, дурных привычек, дурных способов поведения; монашество исчезнет из нового общества.

Все это складывалось для просвещенного человека в систему, объяснявшую вселенную. Мы уже отметили полезный термин для обозначения этой системы – «Ньютонова всемирная машина». Просвещенные люди лишь начинали понимать эту машину, особенно в том, что касалось человеческих отношений. Благодаря Ньютону и его предшественникам они поняли солнечную систему, тяготение, массу и, как они полагали, в общих чертах все естествознание; во всем этом осталось лишь дополнить некоторые детали. О человеческих отношениях они знали больше, чем их непросвещенные предшественники, которые, под влиянием традиционного христианства, устроили систему законов и учреждений, в лучшем случае недостаточную, а в худшем порочную. Но эти последователи Просвещения не дождались еще своего Ньютона. Конечно, – думали они, – этот Ньютон общественной науки уже где-то близко, он соединит наше просвещенное знание в систему общественных наук, так что людям останется лишь следовать ей, чтобы обеспечить реальный Золотой Век, реальный Рай – находящийся не позади, а впереди.

Традиционное христианство не могло уже доставлять просвещенным космологию. Накопилось достаточно геологии, чтобы дата творения – 4004 год до нашей эры, согласно архиепископу Ашеру – и история потопа казались все менее правдоподобными. Но незачем было ждать развития геологической науки. Возьмем христианскую доктрину о Троице. Математика против нее: ни в какой респектабельной арифметической системе трое не могут быть в то же время одним. Что же касается чудес, то почему они прекратились? Если вы могли воскрешать мертвых в первом столетии, то почему не в восемнадцатом? И так далее, с очень известными теперь, но тогда свежими и смелыми аргументами.

Но те, у кого пошатнулась традиционная христианская вера, не сразу расставались с представлением о Боге. Большинство просвещенных в первой половине века, включая столь важные фигуры как Вольтер и Поуп, были деисты, во всяком случае публично. Деизм – это вполне определенное и конкретное верование о вселенной, и если не считать некоторой полемики в то время и в дальнейшем, это вовсе не синоним атеизма или скептицизма (агностицизма). Деизм надо отличать от теизма, у которого есть более личный Бог, не обязательно антропоморфный, но по крайней мере в некотором смысле имманентный, которому можно молиться; от пантеизма, Бог которого проникает в каждую частицу вселенной; и от философского идеализма, говорящего не о Боге, а о духе (Geist). Деист в действительности твердо верит в существование Бога, как бы он ни был далек и холоден. Вера деиста – это ближайшее отражение упорядоченной Ньютоновой вселенной, вращающейся по закону. Бог деиста – это лицо, ответственное за проектирование, построение и запуск этой всемирной машины: ведь нельзя представить себе машину без ее строителя, результат без причины? В технических терминах, деист доказывает существование своего Бога двумя очень старыми аргументами – аргументом о Первой Причине и аргументом о Плане. Но однажды запустив эту всемирную машину, этот необходимый деисту Бог перестает о ней заботиться. Этот Бог-часовщик изготовил свою подобную часам вселенную, завел ее на вечные времена и предоставил ей вечно действовать по законам, только что выясненным Ньютоном. Люди в этой вселенной предоставлены самим себе. Бог спроектировал их как часть своей машины и устроил их так, чтобы они могли сами действовать, но с особым даром – знать с помощью своего разума, как именно они действуют. Конечно, нет смысла молиться этому Богу-часовщику, который не мог бы вмешаться в работу своего изделия, если бы даже захотел. Конечно, этот Бог никогда не показывался Моисею на Синае, никогда не посылал на землю своего единородного сына для искупления человеческих грехов – и даже не мог иметь никакого сына.

Он производит впечатление ненужного Бога, какого-то Бога-бездельника. То, что людям вообще понадобился такой эмоционально неудовлетворительный Бог – интересный пример того, как медленно происходят интеллектуальные перемены. Скачок от христианского Бога к никакому Богу оказался попросту чересчур велик. Но деизм был одним из неудовлетворительных видов компромисса, непригодным ни в интеллектуальном, ни в эмоциональном отношении. Знаменитый афоризм Вольтера о его Боге выдает его фатальную слабость: «если бы Бога не было, его надо было бы выдумать». Радикалы следующего поколения не видели необходимости его выдумывать. Они уже знакомы были в математике с понятием бесконечности. Всемирная машина всегда существовала, – полагали они, – и , насколько люди могут судить, всегда будет существовать. Как можем мы знать, что когда-то существовал столь отдаленный Бог, как Бог деистов? Если он находится снаружи сотворенной вселенной, то как он может быть и внутри нее, и даже внутри нашего ума как концепция? Конечно, он не был необходим. Достаточно было природы – этой большой вселенной, которую мы никогда не успеем полностью изучить. Перестанем заботиться о Боге и усвоим себе религию разума, этическую систему без всей этой теологической бессмыслицы.

Такова была, во всяком случае, позиция более мягких мятежников, материалистов, находивших Бога ненужным. Другие шли дальше их и считали Бога вполне определенным злом, особенно Бога Римской католической церкви. Они гордо называли себя атеистами, людьми без Бога. У них уже не было сомнения. Они знали, что христианского Бога не существует; они знали, что вселенная – это система движущейся «материи», которую можно полностью понять, пользуясь человеческим разумом, как это делается в естественных науках. Их материализм, их атеизм был положительной верой, а не формой скептицизма; это была определенная форма веры, вид религии. Позитивная вера в познаваемую вселенную, состоящую в конечном счете из материальных частиц, всегда оставалась с тех пор элементом западной культуры. Но никто не знает в действительности, сколько людей приняло или еще примет какую-нибудь форму этого верования.

И деисты, и атеисты отвергли организованное христианство своего времени. Восемнадцатый век был великим веком антиклерикализма, веком, когда все виды враждебности и недовольства католическим и протестантским христианством могли выступить открыто, благодаря «духу времени» эпохи Просвещения, дешевой печати, слабой цензуре, неэффективной полиции и веселому одобрению, с которым старые правящие классы встретили эти атаки против установленной религии. То, что было законно в двух удивительно свободных странах, Англии и Голландии, легко проникало во Францию и в германские государства. Впервые после Римской империи христианство испытало серьезную атаку внутри свой собственной культуры. Ко времени Французской Революции эта атака стала чрезвычайно острой, особенно в континентальных странах, и христианам пришлось опять испытать мученичество за свою веру, на этот раз на гильотине.

Все верующие в новую религию разума, и деисты, и полные материалисты, хотя и отвергнувшие христианского Бога, должны были столкнуться с проблемой зла. Для них это была очень трудная проблема. Они постулировали всемирную машину, некоторой частью которой был человек, действующий по законам природы. Далее, они постулировали особую способность людей, называемую разумом, с помощью которой люди могут понимать законы природы, ясные и справедливые законы, и жить в соответствии с этими законами мирно и счастливо. Но взглянув вокруг себя на мир восемнадцатого века, они видели повсюду вражду и нищету, всевозможные виды зла. Было ли это зло согласно с законами природы, благотворной природы? Конечно, нет, оно было в высшей степени неестественно, и просвещенные люди, естественно, старались его искоренить. Но как это могло получиться? Каким образом неестественное превратилось в естественное? Как высшее стало низшим?

Эта трудность была уже в христианстве. Но христианство имело по крайней мере своего Сатану, как ни трудно было примирить его существование с благостью и всемогуществом Бога. Люди, принявшие космологию Ньютоновой всемирной машины, встретились с еще более тяжелой трудностью, осуществляя или хотя бы оправдывая свое очевидное желание изменить, улучшить этот мир – который уже должен был быть совершенным, автоматическим, определенным. И в самом деле, в любом виде монистического натурализма легко соскользнуть к неестественному. Например, сам Руссо не был поклонником Ньютоновой всемирной машины и разума. Природа, которую он находил в основе всего, была спонтанной, дружелюбной, сердечно отзывчивой, каковы простые, неиспорченные люди, такие как дети, дикари и крестьяне. Это природное состояние он находил прежде всего в прошлом, до того как цивилизация принесла с собой развращение. В своем «Рассуждении о происхождении неравенства» Руссо пытается описать происхождение зла. Злодеем, виновным в прекращении природного состояния, был первый человек, осмелившийся отрезать от общей собственности кусок земли, оградить его забором и сказать: «это – мое». Руссо не объясняет, почему это дитя природы действовало столь неестественным образом.

Если просвещенные не могли решить проблему происхождения зла, то у них были очень определенные представления о добре и зле в их собственное время. Они считали злом историческое наследие в виде обычаев, законов, учреждений – то есть среду, особенно общественную среду, созданную людьми для людей. Физическая среда, как они ее понимали, особенно после «Духа законов» Монтескье, была часто суровой и бесплодной, или слишком мягкой и роскошной; и они знали, что некоторые болезни, по-видимому, не вполне зависели от общественной среды. Но они надеялись, что смогут овладеть физической средой; более того, они надеялись, что смогут овладеть и общественной средой. Как они полагали, общественная среда их времени была почти совсем плохой, настолько плохой, что, пожалуй, ее надо было разрушить до конца. Но в большинстве случаев они не думали, что это разрушение будет насильственным. Они предвидели Французскую Революцию, но не Царство Террора.

В общих чертах, «средний» просвещенный человек (повторяем, мы не имеем в виду столь сложных и утонченных людей как Вольтер, Дидро или даже Руссо) отождествлял зло со средой, а добро с чем-то внутренним в человеке, с человеческой природой. Человек, как предполагалось, рождается добрым; общество делает его злым. Чтобы сделать его опять добрым, надо защитить эту естественную доброту от развращающего влияния общества. Или, более конкретно, чтобы исправить индивида, надо исправить общество. Разум может показать нам, как это сделать; каждый закон, каждый обычай, каждое учреждение должно быть подвергнуто испытанию на разумность. Разумно ли наследственное дворянство? Если нет, его надо отменить; если да, его надо сохранить. Наследственное дворянство подвергалось исследованию разума в умах большинства просвещенных людей, и уже к 1780-ым годам оказалось неразумным. Один из первых актов Французского Национального Собрания, призванных переделать Францию, состоял в отмене дворянства.

Здесь мы снова сталкиваемся с одной из главных форм, в которых современные люди представляют этические и политические проблемы, – с противопоставлением среды и наследственности. Время от времени находится кто-нибудь, твердо заявляющий, что война и сопровождающие ее страдания и жестокость – это Добро, а кто-нибудь другой жалуется, что наши физические удобства – это Зло. Но люди западного общества, большей частью и в общих чертах, согласны в том, чт`o они считают добром, и что злом. Расходятся они в своем объяснении постоянства зла. Просвещение и мы сами, как наследники Просвещения, подчеркиваем значение среды; мы склонны верить – как верит большинство американцев, – что если только мы сумеем выработать надлежащие «устройства», законы, учреждения, и, прежде всего, воспитание, то люди будут ладить между собой и жить почти что хорошей жизнью. Христианская же традиция склонна возлагать ответственность на природу человека; люди рождаются с чем-то побуждающим их делать зло; они рождаются в грехе. Правда, христианин видит выход – возможность спасения, принесенную нам Иисусом, но это совсем не то, что вера в улучшение среды, в лучшие законы и программы образования.

Важно понять, что вера в улучшение среды даже в своих ранних, самых оптимистических фазах, обычно не доходила до нелепых крайностей. Лишь безумец могбы утверждать, что ребенок, выбранный наугад из большого числа новорожденных, может быть превращен манипуляциями окружающей среды во что угодно – в боксера-тяжеловеса, великого музыканта или великого физика. Правда, психология восемнадцатого века, исходившая из идей Локка, полагала, что человеческий ум – пустой сосуд, заполняемый опытом жизни; но даже эта психология tabula rasa [Чистая доска (лат.). В философии Локка и эмпиристов ум новорожденного свободен от всякого врожденного знания, что и выражается этой метафорой. При этом не принимались во внимание врожденные механизмы инстинктов и способность к обучению] не понимала равенство людей как их тождественность. Для веры в среду, какой она была в восемнадцатом веке, более характерно утверждение одного из ее младших представителей, социалиста Роберта Оуэна:

«Любому сообществу, и даже миру в целом, можно придать применением надлежащих средств любой общий характер, от лучшего до худшего, от самого невежественного до самого просвещенного; средства же эти находятся в значительной степени во власти и под управлением тех, кто имеет влияние на человеческие дела.»

Ключевое слово здесь «общий». Оуэн не думает, что может добиться определенного конкретного результата с каждым индивидом; он думает, что может сделать это с большими группами. В конце концов, это не так уж далеко от современных представлений, стоящих за всеми усилиями повлиять на воспитание людей.

Вера в действие среды все еще важна для всех, кто надеется произвести быстрые и обширные изменения в поведении людей. Теперь осталось немного людей, верящих, что такие изменения могут быть достигнуты вмешательством сверхъестественной силы, религией в традиционном смысле слова. И лишь сумасброд может верить, что можно получить быстрые результаты с помощью евгенических манипуляций над человеческим организмом. Мы не можем быстро вывести породу лучших людей; мы должны делать лучших людей из нашего наличного материала. Предоставим опять слово Оуэну, с его оптимизмом Просвещения, незамутненным ужасами Французской Революции и наполеоновских мировых войн:

«Эти планы должны быть предназначены, чтобы прививать детям с самого раннего детства хорошие привычки любого рода (что, разумеется, предотвратит в них лживость и притворство). Затем они должны получать рациональное воспитание, и труд их должен быть направлен на полезные цели. Такие привычки и воспитание должны выработать у них активное и страстное желание способствовать счастью каждого индивида, притом без малейшего исключения для какой-либо секты, партии, страны или климата. Они обеспечат также, с наименьшими возможными исключениями, телесное здоровье, силу и бодрость; потому что счастье человека может быть основано лишь на здоровье тела и душевном мире.»

Программа Просвещения

Люди Просвещения были не столь единодушны, как могло бы показаться из нашего предыдущего анализа. Напротив, среди них можно заметить большое расхождение, не преодоленное и до сих пор. Не все просвещенные согласились бы с тем, что разум говорит против наследственного дворянства, и безусловно не все просвещенные хотели бы устранить все классовые различия. Оказалось, что на практике разум разных людей выбирает разные пути.

Это большое расхождение между просвещенными можно описать следующим образом. Одни из них полагали, что сравнительно небольшая группа мудрых и одаренных людей, находясь у власти сможет так манипулировать средой, что все – и манипулирующие, и манипулируемые – будут счастливы. Другие же считали, что надо только разрушить, отменить существующую плохую среду, и тогда все будут спонтанно сотрудничать в создании совершенной среды. Первая группа, как бы она ни отстаивала на словах идеалы демократии и свободы для всех, состояла из авторитарно настроенных людей; в конкретных условиях восемнадцатого века, с его мышлением и учреждениями, они склонны были возложить свои надежды на мудрых правителей и опытных государственных служащих, на то, что историки называют «просвещенным деспотизмом». Вторая группа верила, что обыкновенный человек, человек с улицы или с поля – здравомыслящий и разумный человек, как и б`oльшая часть человеческого рода; сторонники этого взгляда хотели, чтобы все такие люди были свободны следовать своей врожденной мудрости; они верили в демократические методы, во всеобщее голосование, в правление большинства; крайние из них были философские анархисты, полагавшие, что любое правление плохо, что люди должны упразднить любое правительство.

Есть очень яркое свидетельство реальности этих противоположных позиций: это карьера одного из самых влиятельных философов Просвещения, Джереми Бентама. Уже молодым человеком Бентам выработал четкую и для многих вполне убедительную формулу своего утилитаризма: Надо делать все возможное для наибольшего счастья наибольшего числа людей. Поскольку он присоединил к своей формуле метод, позволяющий практически измерять человеческое счастье – метод, удовлетворявший его и его последователей, – то он сумел создать вокруг себя среду, где занял место «строгого отца». Он составил проект удивительной социальной техники.

Первое представление Бентама состояло в том, что правящие классы Британии, важные лорды и торговцы, сделают за него эту работу; он хорошо знал эти классы, так как сам происходил из состоятельной купеческой семьи и был частым гостем лорда Шелберна [У.Ф. Шелберн (1737 – 1805) – английский политический деятель, признавший версальским договором независимость Соединенных Штатов (1783)]. В самом деле, эти джентльмены читали, говорили и были вполне осведомлены о том, что происходит в этом просвещенном мире. Но они пользовались в старой системе определенными привилегиями – более того, было видно, что эта дурная среда, по-видимому субъективно нравилась им – и Бентам понял, что не может убедить их принять предложенные им реформы. И вот, в начале девятнадцатого века он начал поворачивать в сторону народа, и скоро стал убежденным демократом, полагавшим, что всеобщее голосование и частые выборы обеспечат ротацию должностей и все остальные механизмы демократии. Теперь он уверовал, что массы произведут перемены, которые отказался провести привилегированный класс. Конечно, массам нужны были учителя, нужны были лидеры; их должна была доставить небольшая группа образованных, но не аристократических последователей Бентама, «философских радикалов». Они должны были составить передовой отряд демократии, а вовсе не привилегированную группу мудрецов, монополизирующую управление.

Мы только что писали о расхождении в рядах просвещенных. Понимание таких вещей весьма затрудняется тем обстоятельством, что человеческий ум редко сталкивается с простым выбором между двумя путями. В действительности человеческий ум легко перепрыгивает с одного пути на другой, так что в конце концов весь пройденный путь становится похожим на лабиринт. Мы провели различие между людьми, верившими в манипуляцию средой усилиями немногих (philosophes [Французский термин, означающий философов Просвещения], инженеры, планировщики, технократы, «мозговые тресты»), и людьми, надеявшимися осуществить необходимые изменения среды демократическим процессом голосования. Это различение полезно и даст нам первое приближение к интересующей нас проблеме, особенно пригодное для восемнадцатого века. Но есть по меньшей мере еще одна дуальная классификация, не вполне тождественная первой, которая нам здесь понадобится. Это различие между теми, кто полагает, что новая среда будет для обыкновенных людей некоторым принуждением – с которым они смогут мириться, но которое все еще будет отчасти чем-то внешним, связывающим их в дисциплинированную группу, – и теми, кто верит, что новая среда не будет вообще содержать каких-либо учреждений и законов, что в новом порядке люди будут спонтанно жить по Золотому Правилу. Первая точка зрения – авторитарная, вторая – либертарианская [Англ. libertarian означает, в современной политической жизни, различные группы, выступающие за максимальное ограничение государственного контроля] или анархическая.

В большинстве вопросов сторонники просвещенного деспотизма занимали авторитарную позицию; для них плох был не принцип авторитета вообще, а старый, христианский авторитет; как они думали, в руках людей, умеющих пользоваться просвещенным разумом, авторитет вполне уместен, даже необходим. Однако в экономических делах, как полагали многие из этих сторонников авторитета, бизнесмен должен быть вполне свободен вести свои дела, без вмешательства государственной власти или гильдий. В действительности то, чего они требовали, даже в экономике не было свободой для всех индивидов, а только свободой для предпринимателя, для промышленника. В узких пределах фабрики или другого предприятия должна была сохраняться та организация, эффективность, рационализация, которые были столь созвучны авторитарной стороне Просвещения. Тот же Роберт Оуэн, который так отчетливо изложил теорию окружающей среды, сам был совладельцем и главным менеджером доходной текстильной фабрики в Нью Ленарке, в Шотландии. Нью Ленарк был в те дни образцовой фабрикой, окруженной принадлежавшими компании превосходными жилыми домами и прогрессивными школами для детей рабочих – это был любимый эксперимент самого Оуэна. Но в Нью Ленарке не было «индустриальной демократии». Слово Оуэна было законом; Оуэн манипулировал средой; Оуэн был отец с`амой патерсоналистской системе.

Бентам представляет еще более типичный пример тщательно продуманной среды – продуманной сверху мудрым, отеческим авторитетом. Основные принципы Бентама состояли в том, что люди ищут удовольствия и избегают боли (заметьте кажущееся сходство с такими концепциями физики как тяготение). Поскольку это факт, мы должны принять это как моральное благо. Поэтому секрет правления – изобретать такие системы вознаграждений и наказаний, чтобы социально и морально желательные действия со стороны индивида всегда доставляли ему больше удовольствия, чем боли. Бентам разработал во всех деталях свое исчисление удовольствия и боли, классифицируя, взвешивая и измеряя различные виды удовольствий и болей. Конечно, в действительности он приписывал им такие значения, какие казались правильными доброму, философски настроенному, серьезному английскому джентльмену. Его этика, подобно этике большинства западных мыслителей, восстававших против христианства, оказывается самой христианской. Но Бентам не доверил бы обычным общественным учреждениям правильное измерение наших болей и удовольствий. Каким-то образом получалось, что воздаяние за действия не приносило наибольшего блага наибольшему числу людей, а напротив, наказывало действия, которые могли бы привести к такому результату. И одна свобода не могла бы привести к этому результату. Людям вроде Бентама приходилось засесть за работу и сконструировать новое устройство, новое общество.

Разум говорит нам, что преступление – например, кража – должно быть наказано, потому что оно приносит больше боли его жертве, чем удовольствия вору (и вдобавок приносит боль всем знающим о краже, так как они боятся, что то же случится с ними). Но разум говорит нам, что такие понятия как грех, проклятие, раскаяние и тому подобные по отношению к краже бессмысленны. Мы имеем здесь дело с простой бухгалтерией. Вор должен быть пойман и наказан таким образом, чтобы боль от наказания лишь немного перевешивала в уме вора удовольствие (то есть доход) от преступления. Если удовольствие больше очень легкого наказания, то у вора возникнет искушение повторить преступление. Если же боль намного больше – если наказание чрезвычайно тяжело, как это было при английских уголовных законах того времени – то вор будет чувствовать себя мучеником, или раздавленным, или мятежником, но, конечно, не исправится. Но ведь вся цель закона – исправить преступника, чтобы предотвратить повторение преступления. Поэтому наказание должно соответствовать преступлению.

Психологические подробности учения Бентама кажутся нам теперь несколько наивными, а его сложные планы неосуществимыми. Но мы узнаём в них известный нам дух реформы. Многие реформы учреждений, которые пытались осуществить Бентам и его последователи, действительно вошли в своды законов. Теперь никого не вешают за кражу овцы. Мы не рассчитываем на необычайные результаты, какие хотел получить Бентам, но продолжаем использовать многие его методы; и даже если мы убежденные демократы, мы по-прежнему связываем большие надежды с изменениями учреждений, планируемыми сверху. «Новый Курс» [Пропагандистское название политики президента Ф. Рузвельта] и «Новые Рубежи» [Пропагандистское название политики президента Дж. Кеннеди] содержали в себе добрую долю старого Бентама (с типичным предположением, что новое – это всегда хорошо).

Сторонники свободы сильнее расходятся между собой, чем сторонники авторитета. Через все восемнадцатое столетие проходит течение мысли, напоминающее мирское антиномианство и, пожалуй, нашедшее свое окончательное выражение в книге английского радикала Уильяма Годвина «Политическая справедливость» (1793). Годвин полагает, что люди совершали дурные поступки лишь потому, что пытались повиноваться установленным законам и заставляли это делать других; если бы каждый свободно делал то, что он в самом деле хотел делать в каждый момент – и если бы все были надлежащим образом освобождены от предрассудков, фанатизма и невежества – то все действовали бы разумно. Никакой разумный человек не стал бы обижать другого, не пытался бы накопить больше имущества, чем он может использовать, и не завидовал бы кому-нибудь, кто делает что-то лучше него. Годвин завел эту доктрину философского анархизма так далеко, что возражал против поведения дирижера, указывающего темп оркестру, считая это неоправданной тиранией над музыкантами; музыканты, предоставленные самим себе, сами нашли бы естественный ритм и лучше играли бы без руководства.

Анархизм даже как идеал всегда казался большинству людей нелепым, но его нельзя отбросить как нечто не имеющее значения. Конечно, в своих крайностях он доходит до безумия, но он входит как составляющая во многие не столь крайние взгляды. Как цель и как нечто вроде полуотвергнутой надежды он входит во многие виды социализма, и даже в нашу собственную демократию. Как идеал он каким-то образом продолжает жить в нашем слишком управляемом мире.

Существует, однако, более широкий путь, на который чаще всего вступали сторонники свободы – путь с множеством ответвлений, причем некоторые из них странным образом вдруг поворачивают на сто восемьдесят градусов в сторону авторитета. Мы должны теперь присмотреться более внимательно к одному из знаменитых документов в истории политической философии: это «Общественный договор» Руссо (1762). Этот маленький трактат вызывал споры в течение поколений. Некоторые читатели полагают, что это сочинение проповедует индивидуальную свободу; другие же находят, что оно выражает авторитарный коллективизм, что Руссо был одним из интеллектуальных предшественников современного тоталитаризма.

По существу Руссо пытается разрешить проблему политического повиновения. Его ранние произведения и все его наклонности были направлены к тому, что мы называем анархизмом. Первая звонкая фраза его книги гласит «человек рождается свободным, и он повсюду в оковах». Почему же? Потому, – отвечает Руссо, – что ему пришлось изменить свое естественное состояние на состояние цивилизации (не будем спрашивать, почему ему пришлось расстаться с естественным состоянием – как мы уже заметили в этой книге, не существует логичного или «рационального» ответа на проблему зла). В естественном состоянии человек не повиновался никому или, если угодно, повиновался своим собственным капризам и желаниям. Теперь же, в состоянии цивилизации, он должен повиноваться повелениям, которые, как он знает, не исходят прямо от него самого. Если он, например, раб, то он должен повиноваться такому же человеку, как он сам, а это самое унизительное и неприятное переживание, самое неестественное и бесчеловечное. Даже в обществах восемнадцатого века он вынужден повиноваться законам, в составлении которых он никогда не принимал участия, людям, которых он никогда не выбирал себе в повелители. Каков же выход из этого положения?

Как вы, может быть, заметили, Руссо одновременно пытается анализировать психологические факторы повиновения и внушить своим читателям, какие виды повиновения хороши и какие плохи. Используя подход, который он, может быть, не одобрил бы, но который подходит к нашему времени, можно сказать, что люди в действительности не стали бы повиноваться даже в обычной политической практике, если бы каким-то образом не чувствовали, что они повинуются не другой человеческой воле, как раб повинуется хозяину, а некоторой высшей воле, частью которой является их собственная воля. Эту волю Руссо называет общей волей. Для строгого номиналиста общая воля, конечно, просто выдумка. Но каждый, кто принимал когда-нибудь некоторое эмоциональное участие в какой-нибудь группе, от семьи до колледжа или нации, может догадаться, что имеет в виду Руссо. Общая воля Руссо создается общественным договором; общественный договор он понимает в смысле Гоббса, как договор, заключаемый каждым членом общества с каждым другим; но возникающая таким образом группа, в отличие от представления Гоббса, не передает управление абсолютному монарху, а рассматривает любые управляющие власти как простых служащих, увольняемых, когда общая воля этого желает.

Каким же образом эта общая воля дает о себе знать? В конце концов воля индивида может быть угадана, если посмотреть, что он делает. Но кто когда-нибудь видел или слышал Соединенные Штаты? Какой смысл имеет «воля американского народа» для человека, который не дает обмануть себя идеалистической метафизикой, а хочет что-то видеть, слышать или как-то воспринимать? Ну что ж, если в национальных выборах один из кандидатов получает 55 процентов голосов, а другой 45 процентов, то разве нельзя сказать, что избранный кандидат представляет «волю американского народа»? Или если Конгресс должным образом и свободно избран, разве его решения не представляют волю народа?

На второй вопрос Руссо ответил бы твердым «нет!» Он верил в прямую демократию, как в древнегреческих городах-государствах или в маленьких швейцарских кантонах, и думал, что большая страна вроде Франции не может быть реальным сообществом с общей волей. Это мнение, что большая страна не может быть подлинным государством, представляет собой всего лишь иллюзию Руссо, любопытный пример почти ренессансной приверженности к классическим формам, что всегда отмечается в комментариях к Руссо, но без особого внимания. На первый вопрос – если бы Руссо вообще признал нацией нацию из 175 000 000 – Руссо пришлось бы дать двусмысленный ответ: Да, если кандидат, получивший 55 процентов голосов, реально воплощает общую волю Соединенных Штатов; Нет, если не воплощает ее. Часто ошибочно полагали, что по теории Руссо большинство всегда право. Но он так не думает.

Нам придется добавить к «индивидуальной воле» и «общей воле» Руссо еще один его термин: «воля всех». Когда группа принимает каким-нибудь способом решение, голосуя, аплодируя или даже гремя щитами, как в Спарте, то общая воля присутствует, – в смысле Руссо – если это решение правильно; между тем, «воля всех», простая механическая сумма эгоистических, непросвещенных воль, присутствует, даже если решение неправильно. Но кто же решает, чт`o правильно и чт`o неправильно? Здесь мы приходим к уже знакомому нам вопросу, в котором так много людей безнадежно запуталось. Конечно, нет лакмусовой бумажки, отличающей правильное от неправильного. Нет никакого научного, «операционного» теста, различающего общую волю и волю всех. Руссо пишет так, как будто считает, что решение, принятое большинством голосов в малой группе, например, в собрании жителей небольшого городка Новой Англии, после полной и свободной дискуссии, в самом деле отражает «мнение собрания», проявляет общую волю. Но это не обязательно. Окончательный критерий здесь трансцендентен – это вопрос веры.

Вы можете подумать, что все это запутанно и слишком смахивает на философию в дурном смысле слова. Но даже если вы откажетесь следовать за Руссо в его метафизике общей воли, вы должны признать, что он ищет здесь подходы к некой глубокой психологической истине. Он замечает, что в свободном демократическом обществе люди, первоначально противившиеся предложенной мере, затем добровольно принимают ее, когда им становится ясно, что она представляет общую волю. Иначе говоря, 45 процентов практически принимают желания 55 процентов, как будто это фактические желания всех 100 процентов. Хотя для некоторых намеренно циничных людей это звучит сентиментально, без чего-то близкого к описанному выше процессу никакая действующая демократия невозможна. Мы можем считать, что избрание нежелательного для нас человека несогласно с нашей «индивидуальной волей»; но если мы вообще отказываемся признать это избрание, мы становимся мятежниками, и если той же позиции придерживаются многие, то у нас получается не устойчивая демократия, а какая-то карикатурная южноамериканская республика. Для устойчивости свободного общества кажется необходимым принять то, что Руссо называет – по крайней мере в некоторых местах своей книги – «общей волей».

Но главная двусмысленность Руссо возникает на следующем шаге. Когда я подписываю общественный договор (даже в метафорическом смысле, просто родившись в этом обществе), то я отказываюсь от моей естественной, простой свободы и получаю взаменуРддджж

Величайшую свободу повиноваться общей воле. Если я не подписываю его, то я восстаю против права и оказываюсь в действительности рабом моей собственной эгоистической воли. В таком случае надо вынудить меня повиноваться – это и значит сделать меня свободным. Руссо говорит это вполне отчетливо:

«Таким образом, чтобы общественный договор не остался пустой формой, он должен содержать, хотя бы и в невыраженном виде, единственное обязательство, которое только и может придать силу всему в целом, а именно, что если кто-нибудь откажется повиноваться общей воле, то он должен быть принуждён всей массой своих сограждан это сделать: это всего лишь означает, что может оказаться необходимым принудить человека быть свободным. . . .»

Мы далеко отошли от свободолюбия, с которого начали. Аргументация (или метафора) здесь очевидна, она может быть использована каждым, кто защищает ограничение личной свободы. Через разных интеллектуалов, таких как Кант и Гердер, она перешла к обычным немцам и стала германским верованием, использованным в той или иной форме германскими властями, чтобы оправдать повиновение. Эта доктрина всегда казалась несколько опасной западным европейцам и американцам, поскольку она слишком жертвовала индивидом ради государства. Но самый факт, что Руссо довел свой анализ до суверенной и неоспоримой общей воли, представляет интересный пример того, как далеко может зайти человеческий ум по пути абстрактного мышления. Сам Руссо был эксцентрической личностью, индивидуалистом; его эмоциональное неприятие любого организованного принуждения напоминает Торо; и вот, он предстает перед нами, по крайней мере в приведенном выше отрывке, как один из пророков современного коллективистского общества.

За этой двусмысленностью «Общественного договора» стоит еще одно полярное противоречие, которое можно анализировать на опыте восемнадцатого века. Страстный молодой последователь Просвещения 1780-ых годов не разделял свои идеи на части, как мы это делаем сейчас. Он был против установленного порядка, против традиции, против всего, что он называл заблуждением и суеверием; он был за природу, разум, свободу, здравый смысл, за все, что казалось новым и перспективным в этом прогрессивном мире. Но чт`o придало форму этим новым, лучшим вещам, которые должны были заменить старые? До сих пор мы встретились с одним таким понятием – это разум, в смысле мышления Ньютона и philosophes. Но к концу века мы встречаемся с новыми словами, или со старыми, получившими новое значение: чувствительность, энтузиазм, жалость, сердце. После 1760 года, вместе с большой популярностью Руссо, сердце занимает подобающее ему место, вместо головы. Казалось, что разум не будет больше проводником, архитектором нового мира; отныне чувствительность, ощущение, воля научат нас совместно трудиться в строительстве новой жизни. Разум же начинает вызывать подозрения:

Если один только абстрактный разум управляет умом,

Ум живет в заточении мерзкого эгоизма;

Вращается на одном месте, отдельный и одинокий,

И не чувствует никакого интереса, кроме своего собственного.

[В подлиннике рифмованные стихи А. Поупа, которые мы предпочли перевести прозой]

Мы отложим до следующей главы рассмотрение романтического движения, предваренного задолго до конца восемнадцатого века Руссо и такими английскими писателями как Шефтсбери и ставшего в девятнадцатом веке одним из главных элементов мировоззрения. Для понимания позднего Просвещения надо заметить, что этот поворот к эмоциям придал таким концепциям как «природа» совсем иную окраску, чем в Ньютоновой всемирной машине. Природа перестала быть отчетливым, упорядоченным, математическим понятием; она стала тем, что слово «природа» все еще говорит каждому из нас – миром, нетронутым или мало затронутым людьми, неподстриженным, неприрученным, диким, спонтанным, и совсем не математическим. Нас интересуют здесь политические следствия этого фундаментального перехода от классической природы к романтической природе.

Можно считать, и притом вполне оправданно, что дихотомия между разумом и эмоцией, между головой и сердцем – просто один из стереотипов плохого мышления. Мышление и чувствование – не отдельные действия человека; наши мысли и наши эмоции слиты в наших мнениях. И все же различие, о котором идет речь, заслуживает внимания хотя бы как рабочее средство анализа. Вот хороший пример, относящийся к концу восемнадцатого века и содержащий актуальную до сих пор проблему. Профессиональные экономисты, составившие к тому времени определенную группу со своей респектабельной, хотя и новой дисциплиной, умели «доказать», что помощь бедным и благотворительность, дававшие получателям собственный дом и семью, были плохи для всех, в том числе и для самих получателей. Когда в 1798 году Мальтус опубликовал свой «Опыт о законе народонаселения», аргументация экономистов была доведена до логического завершения: чем больше вы делаете, чтобы облегчить судьбу бедного человека, тем больше он производит детей, тем меньше достается каждому работающему и тем хуже становится им всем. Сторонники утилитаризма подхватили это и содействовали учреждению в Англии системы работных домов, где бедные, получавшие помощь, были разделены по полу и жили в самых неприглядных богадельнях. Полное применение логики привело бы к тому, что бедным давали бы умереть с голоду, если они не могли заработать себе на жизнь, но Запад никогда не доводил свою логику до завершения, даже в экономике.

Мы не станем обсуждать, согласно ли рассуждение экономистов по этому поводу с тем, что в нашей традиции принято называть «разумом». Факт состоит в том, что они ссылались на разум, – и их оппоненты не оспаривали эту ссылку. Их оппоненты говорили нечто вроде следующего: «Мы не видим ошибки в ваших рассуждениях. Может быть, человечеству было бы лучше, если бы общество избавилось от своих некомпетентных членов. Но мы не можем принять ваши аргументы. Нам жаль бедных людей. Мы знаем, что вы неправы, потому что чувствуем, что вы неправы. Возможно, бедный человек ленив, необучен, неуклюж, некомпетентен; но . . . .» Эта защита могла продолжаться до бесконечности, но даже вернейшие сторонники сердца в конце концов прибегали к аргументам и рассуждениям; бедных, – говорили они, – надо защищать, потому что они имеют право на хорошую жизнь, или (это аргумент сторонников влияния среды) потому что они никогда не имели шанса выйти из бедности. Можно было привести еще самый современный аргумент, как это сделал Роберт Оуэн: чтобы повысить уровень жизни бедных, надо повысить спрос на массовую промышленную продукцию, и тем самым сделать возможным постоянный экономический прогресс. Но основной аргумент оставался прежним: мы чувствуем, что держать их в работных домах жестоко.

Можно сказать с некоторым приближением, что в поздний период Просвещения сторонники головы стали сильнее подчеркивать роль просвещенного деспотизма, планирования и авторитета; сторонники сердца настаивали на демократии, или, по крайней мере, на самоуправлении многочисленного среднего класса, на «естественной» спонтанности и на личной свободе. Но, как мы уже заметили выше, сопоставляя мышление и чувство, это не два отдельных направления, а сочетание сил в наших политических установках.

Американец так называемого «прогрессивного» или «либерального» направления давно уже страдал от этого противоречия. Его эмоции, поддерживаемые американской демократической традицией, побуждают его доверять народу, предоставив ему принимать решения после свободного обсуждения, предоставив ему проявлять ту правоту, которая свойственна группам простых людей. Он хотел бы верить в народ, хотел бы доверять его суждению. Но с другой стороны, его разум, поддерживаемый привычками американских интеллектуалов, говорит ему, что человек с улицы суеверен, имеет низменные вкусы, не способен к объективному мышлению в сколько-нибудь сложных случаях, повинуется неблагородным и некрасивым влечениям. Приведем конкретный пример. Либерал склонен думать, что расовое неравенство на Юге – дело рук немногочисленных консервативных политиков, богатых людей и сбившихся с пути интеллектуалов; но некий голос в нем говорит ему, что подлинный враг негра – это масса белых, особенно «бедных белых». Отсюда он может прийти к мысли, что бедные белые боятся негров из-за экономической конкуренции. Во всяком случае, он встречается с реальным вопросом: Доверяю ли я мудрости и доброй воле простого человека? Он в этом не уверен. Его сомнение имеет глубокие исторические корни, восходящие во всяком случае к Просвещению.

Просвещение и христианская традиция

Идеи Просвещения, исходили они из головы или из сердца, или из совместной работы обоих, очевидным образом разлагали существующие учреждения. Как говорил Бэкон, «тонкость природы во много раз больше тонкости чувств и понимания»; если согласиться с этим афоризмом, то любая человеческая попытка осмыслить общественные учреждения должна их упрощать. Отсюда возникает четкая схема или проект, по сравнению с которым действительность всегда сложнее и, по мнению многих мыслителей, менее совершенна. Проще говоря, едва ли не каждый может в качестве критика указать на несовершенство обычной практики, может придумать лучший способ что-нибудь делать, чем это принято – руководить клубом, составить программу обучения, тренировать футбольную команду, возглавлять государственное учреждение. И если кто-нибудь полагает, что все человеческие дела следует вести с отчетливостью и упорядоченностью лучших математических рассуждений, то он попросту следует примеру Декарта, Ньютона и Локка; он может даже в наше время стать самым безжалостным критиком существующего. В 1750 году такой человек мог бы, пожалуй, найти еще больше нелепостей, неправильностей, иррациональных пережитков средневековья. Ему показалась бы иррациональной не только доктрина Троицы, но и тот факт, что действительная величина меры под названием бушель или стоимость денежного знака менялись бы от места к месту – это оскорбляло бы его рвение реформатора.

Мыслители восемнадцатого века в самом деле приобрели несколько преувеличенную репутацию «критиков-разрушителей». Более конкретно, их обвиняли в преклонении перед абстрактным мышлением, в ущерб должному вниманию к эмпирическим подробностям. Когда Французская Революция потрясла цивилизованный мир своим насилием, в консервативных кругах и даже в некоторых слоях народа вошло в моду винить философов восемнадцатого века в том, что они разрушили своей критикой старый режим, оставив на его месте пустоту. В эту пустоту вошли страсти и несовершенства реального человека, поскольку философы восемнадцатого века пренебрегли им, занимаясь правами абстрактного человека. Атаку на философов Просвещения возглавил Эдмунд Берк, и ее продолжили многие писатели девятнадцатого века, такие, как Тэн, упрекавший Французскую Революцию в упрощенном, абстрактном esprit classique. [Классический дух (фр.)] Народное остроумие французов свело это к куплету:

C’est la faute à Voltaire,

C’est la faute à Rousseau

(Это вина Вольтера, это вина Руссо!)

Мы не можем входить здесь в обсуждение вопроса, насколько действенным могло быть мышление философа восемнадцатого века; это очень сложный вопрос, вызвавший классические споры о роли идей в истории. В наше время мы склонны сомневаться, могли ли их сочинения в самом деле ослабить общество, сильное и хорошо устроенное в других отношениях; мы склонны думать, что эти сочинения были скорее симптомами социального распада, чем его причинами. Но несомненно их сочинения соединили усилия и сосредоточили внимание человеческих умов на трудностях, которые в противном случае вызывали бы лишь более спорадические и случайные протесты. Философы Просвещения обострили ощущение недовольства, постоянно связывая причины конфликтов с некоторыми образцами правильного и неправильного, с некоторым мировоззрением, которое усиливало эти протесты и придавало им достоинство.

Теперь мы должны перейти к очень важному вопросу, на который до сих пор нет полного ответа: Каково отношение этого мировоззрения Просвещения восемнадцатого века к традиционному христианству? Опять-таки, на этот вопрос нельзя ответить, просто отождествив эти системы взглядов, или полярно противопоставив их друг другу. Подобные ответы в самом деле предлагались. Всем таким людям как Берк и Жозеф де Местр, всем, кто сосредоточивает свое внимание на доктрине восемнадцатого века о естественной доброте человека как на главной ереси Просвещения, оно кажется столь же антихристианским в своей сущности, как его изображали яростные антиклерикалы вроде Гольбаха и Гельвеция. Но для людей вроде христианских социалистов девятнадцатого века, для современных американских либеральных священников – например, для Джона Гейнса Холмса – Просвещение есть продолжение и свершение того, чем должно было стать христианство. Истина и в этом случае сложна. Установка Просвещения по отношению к миру, главными наследниками и представителями которой теперь являемся мы, американцы, содержит и христианские, и антихристианские элементы, смешанные таким образом, что они образуют в целом новую установку, как это и происходит обычно с установками по отношению к миру.

Здесь надо сделать предостережение. По отношению к таким людям как Вольтер и авторы Французской Энциклопедии, ко всей установке, именуемой Просвещением, иногда некритически применяется слово скептическая. Конечно, это злоупотребление словом. Настроение восемнадцатого века не скептично. Это антиклерикализм, позитивизм, в крайних случаях материализм. Но philosophes [Философы (фр.). Здесь, как и в других случаях, автор пишет это слово по-французски, подчеркивая, что речь идет о мыслителях французского Просвещения], не верившие в традиционное христианство, верили в свой собственный прекрасный новый мир. [Намек на слова из «Бури» Шекспира, ставшие символом лучшего будущего мира] Конечно, большие группы людей, даже интеллектуалов, никогда не скептичны. Скептицизм никогда не похож на массовое движение; между тем, Просвещение было интеллектуальным массовым движением значительного масштаба. От древних греков исходит небольшая струйка подлинного философского скептицизма, хотя и высохшая в Средние века; она вновь возникает в эпоху Возрождения и производит, самого знаменитого и самого восхитительного представителя литературного сомнения – Монтеня.

В восемнадцатом веке был и в самом деле очень известный профессиональный философ, шотландец Дэвид Юм, который довел картезианскую дилемму мышления и материи до той остроты, где бесспорно начинается скептицизм. Юм был один из самых учтивых критиков откровения – его анализ чудес до сих пор остается сильным оружием в арсенале антихристиан, – а также критиком деизма или «естественной религии». Но этим занимались и многие другие. Более оригинален он в своей критике понятия истины – в смысле неизменной, абсолютной, метафизической уверенности – и обобщений этого понятия, к которым пришли ученые. Для Юма разум, как и человеческие чувства, – субъективный, или во всяком случае не поддающийся окончательной проверке отчет или рассказ о действительности. Подобно многим другим людям, сомневающимся в умственных и моральных способностях человека, он полагал, что обычай, привычка, традиция доставляют гораздо более надежную опору для жизни на этой земле. Таким образом он пришел к позиции, разительным образом несогласной со взглядами своего времени, уверовав в старое вместо нового. Но читается он как один из philosophes; стиль его – у него стиль восемнадцатого века; и для него характерно удивительно бесстрастное признание места страстей в человеческом поведении. В основном же Юм, пожалуй, не столько скептик, сколько весьма усталый рационалист.

Вряд ли надо повторять уже сказанное по другим поводам. Дух Просвещения враждебен организованной христианской религии. Томас Джефферсон говорит: «В каждой стране и в каждое время священник был враждебен свободе. Он всегда в союзе с деспотом, поощряя его злоупотребления в обмен на его защиту». Конечно, «священник» означает здесь служителя любой религии. [Джефферсон осторожно пользуется термином priest, означающим по-английски священника католической или языческой религии; протестанты отказались от этого слова, называя своих священнослужителей minister. Но, как замечает автор, подлинная мысль Джефферсона относится ко всем священнослужителям] Это не крайнее, а, пожалуй, среднее суждение широкого спектра, от изречения Вольтера «давайте съедим какого-нибудь иезуита» до «естественной религии» или деизма такого официального католика как Александр Поуп. Разъедающая сила Просвещения яснее всего проявляется в его критике христианства.

Основная проблема состоит в том, сколько христианства осталось в Просвещении, насколько оно сохранилось в этом новом убеждении. Но прежде чем перейти к ключевой проблеме, сколько христианства осталось в Просвещении, насколько оно сохранилось в этой новой вере, заметим, что в то время, как и сейчас, многие группы христиан продолжали идти своими старыми путями, иногда активно контратакуя своих противников в печати и с кафедры, а иногда спокойно живя в неведении новых путей. Западная литература восемнадцатого века в подавляющем большинстве стоит на стороне нового Просвещения; все имена, какие мы помним, от Бейля и Вольтера до Джефферсона и Пейна, принадлежат атакующей стороне. Но в течение всего столетия небольшие группы вроде монахов-болландистов продолжали свою работу над житиями святых как благочестивые, но критические историки; установленные церкви продолжали свою воспитательную деятельность и свои обычные богослужения. Массы и значительная часть средних классов и аристократии продолжали все эти годы следовать путями традиционного христианства.

В Британии и ее американских колониях, а также в Германии, родилась новая форма протестантизма, отнюдь не рационалистическая по своему настроению – методизм и пиетизм. Это были евангелические движения, стремившиеся принести на землю мир и выполнить Божие дело; в конечном счете, как многие христиане нового времени, они обратились к гуманитарным целям; но они сохранили потусторонность христианской традиции, и они никоим образом не были революционными в своих социальных и политических взглядах. Можно заметить в скобках как пример случайного, но наводящего на размышления обобщения в интеллектуальной истории, что по мнению некоторых историков, таких, как Леки и Алеви, популярность методизма среди британских низших классов была стабилизирующим фактором, отвратившим их от революционной установки, распространившейся в массах Франции.

Короче говоря, в восемнадцатом веке мы встречаемся почти во всем западном мире с широтой мнений, с разносторонностью, столь характерной для нашей культуры. С приближением нашего времени эта разносторонность, по-видимому, возрастает, так как к старым идеям, организованным в старые группы, присоединяются всё более новые. И очень немногие из идей умирают – причем даже умирающие исчезают очень медленно. Говорят, до сих пор есть англичане, всерьез верящие, что законным наследником британского престола является кто-то из Стюартов, навсегда изгнанных в 1688 году. Таким образом, Просвещение, которое мы хотим понять, не было совсем новым верованием, заменившим совсем старое верование. Скорее это был ряд экспериментов, предчувствий и установок, старых и новых – еще один, очень важный элемент той мешанины, той путаницы, которую упрямый любитель мира, порядка и простоты видит в современной культуре.

Можно увидеть, как тонка проблема христианства и Просвещения, если сравнить установки Святого Фомы Аквинского и Адама Смита в отношении природы и естественного закона. Сравнение это заслуживает внимания, так как, на первый взгляд и в соответствии с традиционными штампами, можно сказать, что Адам Смит – один из отцов экономики свободного рынка, полярно противоположной авторитарной экономике справедливой цены, запрещения лихвы и всех остальных средневековых экономических правил. Конечно, было бы глупо утверждать, что между Фомой и Адамом Смитом нет разницы. Но Смит не анархист, и он не верит в естественную доброту человека. Он делает ряд ограничений даже в той экономической свободе дельца, которая составляет основу его системы; он не доводит свободу торговли до того, чтобы лишить страну необходимых ресурсов в военное время. Он возражает против экономического контроля такого рода, который, по его мнению, противоречит природе, и из всех видов такого контроля наихудшим, как он полагает, является монополия – главное зло меркантилистской системы, которую он критикует. Это искусственный контроль капиталиста или группы капиталистов, предпочитаемых законами, над естественной игрой спроса и предложения, устанавливающей цену на уровне, возможно более благоприятном для общества в этом мире труда и забот.

Подобно Фоме, Смит верит в «справедливую цену»; подобно Фоме он верит, что за хаотичными на вид процессами индивидуальных покупок и продаж стоит некоторый естественный порядок, которому люди должны повиноваться. И если они не подчиняются этому порядку, то по мнению обоих – Фомы Аквинского и Смита – происходит это потому, что некоторые люди пытаются извратить естественный порядок в своих близоруких интересах. Но естественный порядок есть, и христианин вправе надеяться, что люди научатся ему подчиняться. Правда, по мнению Фомы природа предписывает некоторые виды общественного контроля, вплоть до установления в определенных случаях обязательных цен, с чем очень определенно не согласен Смит. Оба учителя верят в vis medicatrix naturae, в целительную силу природы; не согласны они в том, насколько природа нуждается в помощи и как лучше оказать ей эту помощь. Они не согласны по поводу природы природы, но не столь полно, как может показаться на первый взгляд. И для обоих величайшей неестественностью является монополия, то есть контроль над рынком отдельного индивида или группы индивидов, использующих для личной выгоды искусственно созданную скудость.

Есть бесконечное число формальных параллелей между традиционным христианством и Просвещением: это усилия множества людей дать некую систему ответов на Большие Вопросы; это системы моральных ценностей, целей и средств или, если угодно, это две религии. Эти параллели искусно проведены в книге Карла Беккера «Град небесный философов восемнадцатого века». Главное утверждение Беккера заключается в том, что вера Просвещения имеет столь же определенную эсхатологию [Эсхатологией философы называют учение о цели жизни и загробном воздаянии], как и христианская вера, имеет над собой свое собственное небо как цель нашей земной борьбы. Град небесный восемнадцатого столетия в действительности должен быть устроен на земле; важно, однако, что он располагается в будущем – правда, в близком будущем для таких людей как Кондорсе, но все же не здесь и не сейчас. Люди в самом деле насладятся им во плоти (напомним, что воскресение во плоти и наслаждение небесным блаженством входит в христианское учение). Бесполезно угадывать конкретные подробности жизни в этом вожделенном небе. Может быть, небо Просвещения более телесно, менее духовно, чем небо христиан. Но важная часть обоих – отсутствие зла и подавления; душа и тело счастливы в том и другом небе. Может быть, для многих христиан – для самых духовных христиан – это карикатура на их небо. Их небо не сводится к простому отрицанию – это неописуемый экстаз. Но, как и все мистические цели, их небо должно казаться постороннему наблюдателю, человеку этого мира, устранением, отменой всего, ради чего стоит жить. А для обычных христиан небо, несомненно, всего лишь неясное ощущение счастья, прекращения борьбы и нужды.

В обеих верах желательный результат зависит от силы, превосходящей силу отдельного человека. Люди могут понять намерения этой силы и приспособиться к ним – они должны это сделать, чтобы достигнуть неба, – но они не могут изменить ее намерения. Иначе говоря, обе религии – христианство и религия Просвещения – имеют детерминистский характер. Но несмотря на это, обе они на практике смягчают свой детерминизм, доставляя индивиду некоторую этику борьбы за добро и против зла, этику, оставляющую индивиду по крайней мере иллюзию личной свободы. Христианская благодать параллельна философскому разуму, христианское искупление – философскому просвещению. Параллель нельзя не заметить даже в таких делах как организация и ритуал. Отчетливее всего это проявилось в первые годы Французской Революции 1789 года, когда якобинские клубы, воплощавшие новую веру, почти карикатурным образом подражали религиозной практике христиан: у них были республиканские гимны, процессии, праздники любви, катехизисы и даже «республиканский знак креста». Один из самых замечательных примеров живучести религиозных форм – это молитвы, которые иногда позволяли себе убежденные деисты. В конце концов ведь весь смысл Бога-часовщика деистов состоял в том, что он привел в движение вселенную согласно естественному закону, а затем предоставил ее собственной участи. Молиться такому божеству кажется совершенно бесполезным, но в сердцах французских якобинцев-патриотов он легко превращался в карающего Бога.

Однако самая поразительная общая черта традиционного христианства и этой новой веры Просвещения состоит в том, что в обоих случаях человек не считается случайностью в этом мире, что этот мир в некотором смысле предназначен для достойной жизни человека; и хотя некоторые свойства человека мешают ему достигнуть достойной жизни на земле – для христианина это первородный грех, для просвещенного человека восемнадцатого века это невежество, дурное воспитание, бедность, привилегии, плохая социальная среда, – человек все же может серьезными моральными и интеллектуальными усилиями настроиться созвучно этому элементу добра во вселенной – Богу, Провидению или Природе. И христианство, и вера Просвещения – интенсивно мелиористические веры; это значит, что они хотят все привести в порядок. Обе они хотят очистить мир почти в одном и том же смысле; обе по-существу одинаково понимают главные этические цели, стремятся к миру, к умеренному физическому удовлетворению, социальному сотрудничеству и индивидуальной свободе, к спокойной, но не скучной жизни; и обе имеют сходные представления о зле, а поскольку обе они воинственные веры, их больше беспокоит не добро, а зло – жестокость, страдание, ревность, тщеславие, эгоизм, роскошь, гордость и все остальное, что нам так хорошо известно.

Но мы должны сохранять равновесие. Если вера Просвещения есть вид христианства, дальнейшее развитие христианства, то с точки зрения исторического христианства Средних веков это ересь, извращение христианства; а с точки зрения кальвинизма это кощунство. Вера Просвещения не имеет логического места для личного Бога, доступного человеческой молитве, для Бога, не связанного никакими ограничениями, никакими правилами вроде тех, которые люди открывают, исследуя самих себя и свою среду. Она не допускает ничего сверхъестественного, превосходящего естественное. Отчасти вследствие своего тесного союза с естествознанием и вообще с абстрактным мышлением вера Просвещения склонна к большему рационализму, чем самый крайний христианский рационализм, и она стремится сделать невозможным христианский опыт мистической самоотдачи. Здесь нужно предостеречь от ошибки. Различие, о котором идет речь, это не различие между «эмоциональным» христианством и «холодным» рационализмом; в действительности вера Просвещения заключает в себе сильнейшие эмоции, и многие рационалисты – глубоко чувствующие люди; различие заключается в качестве эмоций, и в некоторой степени в их предмете. Мы применим сейчас термин, который кажется несколько старомодным и слишком простым: чтобы формулировать различие между двумя верами, можно представить себе, что Просвещение менее созвучно эмоциям интроверта, чем христианство.

Далее, отнюдь немаловажно, что небо Просвещения находится на земле – в будущем, но на земле. Просвещение создало свою собственную доктрину прогресса, с вытекающей из нее доктриной совершенствования человека. Если рассматривать все это с достаточно удаленной точки зрения, то можно сказать, что и христианство, и Просвещение очень озабочены местом человека в истории, что обе этих веры имеют свою философию истории, и что обе предусматривают счастливый конец. Но доктрина прогресса, по крайней мере в форме, приданной ей в восемнадцатом веке, упрощает и ускоряет моральное странствие человека. Она сильно подчеркивает материальную сторону прогресса; и прежде всего она ожидает, что прогресс произойдет вследствие освобождения доброго и разумного по своей природе человеческого существа от ограничений закона, традиции, условностей и авторитета, от большей части того, что соорудило традиционное христианство в течение тысячи семисот лет. Именно эта доктрина о естественной доброте человека составляет для традиционного христианина основную ересь Просвещения. Ее логическим следствием является философская анархия – отмена всех внешних ограничений поведения индивида. Как мы уже заметили, ни одно сколько-нибудь важное движение восемнадцатого века в действительности не имело своей практической целью анархию. Но эта склонность осталась и в самом прогрессивном и демократическом мышлении: индивид прав, а группа не права; свобода сама по себе есть добро, дисциплина сама по себе есть зло, или в лучшем случае не нужна.

Просвещение обещало небо на земле, в скором времени и с помощью процесса, означавшего для индивида «естественное» высвобождение его внутренней экспансии и влечений, а не самоотречение и внутреннюю дисциплину. Во всяком случае, такова легкая, оптимистическая, вульгарная сторона Просвещения – крайность Просвещения, неумеренная сторона, слабости и опасности которой поучительны. Не все просвещенные были столь наивными оптимистами. Но все же Просвещение, конечно, пришло не с обещанием крови, труда, пота и слез [Намек на слова Черчилля, обращенные к народу в начале Второй мировой войны]. Мы увидим, во что превратились мечты Просвещения в бедствиях, сопровождавших радостные обещания Утопий – Американской и Французской Революции.

Глава 11

Девятнадцатое столетие

I. Развитая космология

Введение

Оптимизм первых дней Французской революции был таков, что многие интеллектуалы видели в ней завершение истории. В самом деле, история была для них лишь рассказом о борьбе, о медленном прогрессе, пробивающем себе дорогу через страдания. Теперь, когда страдания были позади, когда цель была достигнута, не было больше надобности в истории, поскольку больше не будет ни борьбы, ни изменений. У неба нет истории. Во всяком случае, прошлое со всеми его ужасами было преодолено, и не было надобности о нем вспоминать. Человечество начинало все заново. Поэтому Кондорсе считал себя обязанным принести извинения за экскурс в историю, с которого он начинает свой рассказ о человеческом прогрессе.

«Все говорит нам о том, что мы пришли к одной из великих революций человеческого рода. Что может быть более уместным для нашего просвещения, для наших надежд на эту революцию, чт`o может доставить нам лучшее руководство в этих переменах, чем рассказ о предыдущих революциях, подготовивших нынешнюю? Нынешнее состояние человеческого просвещения гарантирует нам, что эта революция будет счастливой; но не требуется ли для этого, чтобы мы могли поддержать ее всеми силами? И для того, чтобы обещанное этой революцией счастье досталось нам меньшей ценой, чтобы оно могло скорее распространиться на большее пространство, чтобы оно могло принести более полные результаты, не следует ли нам изучить в истории человеческого разума, каких препятствий мы всё еще должны опасаться, и какими средствами мы должны преодолеть эти препятствия?»

Автор этого отрывка умер через несколько месяцев после того, как написал эти слова, вероятно, покончив жизнь самоубийством, но может быть от простого истощения сил, умер в тюрьме, в предместье Парижа, переименованного во время революции в Bourg-Égalité – Город Равенства. Будучи умеренным членом Конвента, он спасался бегством от общей проскрипции, направленной победоносными экстремистами против своих умеренных врагов (эти события были похожи на описанные Фукидидом события в Коркире на 2300 лет раньше). В это время западный мир лишь начинал войну, которая оказалась мировой войной и продолжалась двадцать пять лет, войну, в которую оказалась втянутой в 1812 году даже добродетельная и изолированная новая республика Соединенных Штатов Америки. Эта война стоила человечеству б`oльших жертв, чем все предыдущие.

Мы не можем здесь входить в подробности Французской Революции – которая была по своему значению не только французской, а отразилась на всем Западе. Для ее деятелей, так же как для ее врагов, она была испытанием идей Просвещения. В этом случае был в самом деле осуществлен эксперимент упразднения старой плохой общественной среды и учреждения новой хорошей среды. Этот эксперимент привел к царству террора, Наполеону и кровавой войне. Очевидно, что-то здесь не удалось. Но интеллектуальные лидеры человечества отнюдь не пришли к простому заключению, что эксперимент был основан на совершено ложных идеях. Они сделали множество заключений, и эти заключения позволяют понять многое из того, что произошло в девятнадцатом и двадцатом столетиях. В следующих главах мы грубо подразделим этих мыслителей на тех, кто при всех травмах революции, продолжал разделять основные идеи Просвещения, с некоторыми видоизменениями, подходившими для респектабельного среднего класса; тех, кто атаковал эти идеи как ложные в своей основе; и тех, кто атаковал эти идеи – во всяком случае, в форме, какую они приняли в обществе девятнадцатого века – как в основном правильные, но извращенные, или не достигнутые, или не проведенные достаточно далеко. В терминах, заимствованных из политики, мы назовем эти точки зрения центристской, правой и левой.

Уточнения и поправки к новой космологии

Доктрина прогресса осталась твердой основой общих верований Запада в девятнадцатом веке. Более того, в развитой космологии эта доктрина оказалась даже прочнее, чем была в восемнадцатом веке. Человеческий род становился лучше, счастливее, и этому процессу на земле не было конца. Вскоре нам придется заняться некоторыми конкретными ценностями и критериями этого процесса. Здесь же надо заметить, что, как показали трагические события войн и революций в конце восемнадцатого века, этот процесс не был непрерывным и регулярным; но в относительно спокойное время с 1815 до 1914 года было достаточно материальных свидетельств, подтверждавших веру в определенный вид прогресса, в частности, в области морали – возможно, нерегулярного и неровного, но все же очевидного прогресса.

Прежде всего, наука и техника, по-видимому, продолжали непрерывно развиваться. В истории науки мы достигли этапа, когда вряд ли надо это доказывать. К концу восемнадцатого века «новая химия» Лавуазье стала просто современной химией, хотя сам Лавуазье испытал во время Французской революции ту же судьбу, напоминающую гибель Кондорсе. Геология достигла зрелости, и в 1802 году, согласно французскому лексикографу Литтре, было впервые использовано слово биология. [Термин «биология» был введен в этом году Ламарком] Хотя в биологических науках еще многое оставалось сделать, надо признать, что к 1800 году в них были заложены общие основания, особенно в таксономии и морфологии. Незадолго до середины века Огюст Конт составил свой знаменитый список наук в порядке их овладения материалом, их «зрелости» и совершенства. Более старые из них были по его мнению более полны, поскольку их материал легче поддавался изучению. Ряд наук начинался с математики и астрономии, затем переходил к физике и химии и завершался биологией и психологией. Даже Конт не был еще вполне уверен, чем должны быть «науки о жизни». Одна из них, указанная в конце его списка, была еще не родившаяся, но задуманная честолюбивым умом Конта наука, которую он назвал социологией, смешав в этом слове латинский и греческий, что всегда оскорбляло классицистов. Эта наука о человеке должна была быть завершающей наукой.

Для нашей цели важнее заметить, что рост наук сопровождался ростом изобретений и промышленных предприятий, необходимых для их осуществления. Это поддерживало установку западных людей, сложившуюся в начале восемнадцатого века – состояние ума, приветствовавшее и надеявшееся на материальные улучшения, более быстрые путешествия, б`oльшие города, лучшее водоснабжение, более разнообразное и обильное питание. Более того, это были не просто улучшения для привилегированного меньшинства; все люди, даже самого скромного положения, могли надеяться когда-нибудь их разделить. Была общая гордость этими достижениями, общее ожидание, что они продолжатся измеримым, статистическим образом; мы, американцы, иногда считаем эту позицию типично американской, между тем как она типична для всего западного мира после так называемой Промышленной революции. Предприимчивые люди были и в Англии, так же как у нас на Среднем Западе. Ливерпул в Англии был в любом смысле столь же новым городом, как одноименный город в штате Огайо. Почти везде в западном мире можно было видеть, как вокруг вас увеличивается число «вещей». Был это прогресс или нет, невозможно было отрицать тот очевидный факт, что возросла человеческая способность производить полезные товары.

Далее, в середине девятнадцатого века можно было сделать по крайней мере правдоподобное утверждение, что происходит моральный и политический прогресс. С 1815 до 1853 года в Европе не было важных войн, а были лишь рутинные колониальные войны. Рабство было отменено в английских колониях и вскоре должно было быть отменено в Соединенных Штатах. В России были освобождены крепостные. Казалось, прогрессируют всевозможные добрые дела, от трезвости до целомудрия. Герберт Спенсер мог надеяться, что женщины скоро откажутся от косметики. Человеческая жизнь ценилась, или по крайней мере охранялась, как никогда раньше. Жестокие виды спорта и жестокие наказания больше не нравились западному обществу. Такие виды человеческого поведения, как преследованием ведьм в семнадцатом веке, принявшие наихудшие формы, в частности, у нас в Массачусетсе, казались совершенно невозможными где-либо в западном мире в 1850 году.

Великий вклад девятнадцатого века в доктрину прогресса сделали биологи. Б`oльшая часть славы заслуженно досталась Дарвину, но ему предшествовал целый ряд исследований в течение нескольких поколений, разработавших понятие органической эволюции. Геологические исследования показали, что жизнь на нашей планете существовала очень долго, многие тысячи, и как потом оказалось, многие миллионы лет. Ископаемые остатки по-видимому доказывали, что наиболее подвижные организмы с самой сложной нервной организацией, такие как позвоночные, появились сравнительно поздно, и что более ранние формы жизни были, грубо говоря, проще. Из летописи горных пород вытекало, что жизнь со временем принимала все более высокие формы, и вершину ее составил человек. Таким образом, в конце восемнадцатого века идея органической эволюции уже носилась в воздухе – в воздухе, которым дышали интеллектуалы. Прогресс прошел путь от моллюсков до человека. Дарвин, подобно Ньютону, соединил в своей теории массу фактов и подробных исследований, придав этой теории форму, доступную обычным образованным людям.

Мы здесь никоим образом не пытаемся анализировать Дарвинову теорию эволюции. Для непосвященного, который нас здесь интересует, эта теория означала примерно следующее. Все живые организмы постоянно конкурируют с особями своего вида и другими видами организмов за пищу и жизненное пространство. В этой борьбе за существование индивидуальные организмы, лучше приспособленные для приобретения пищи и других условий жизни, живут в общем лучше и дольше, им достаются самые сексуально привлекательные и способные партнеры и они производят потомство, похожее на них самих. Это приспособление к среде в основном зависит от удачи рождения, и так как организмы размножаются в большом числе, причем потомство различается небольшими и, по-видимому, случайными признаками – отдельная особь может быть несколько выше, несколько сильнее других, может иметь особенно хорошо развитый мускул и так далее. Эти благоприятные изменения могут продолжаться в потомстве, и так образуется новая линия наследования, новый вид, более успешный и лучше приспособленный к борьбе за жизнь, чем тот, из которого он развился. Организм Homo sapiens развился не из обезьян, а из более ранних приматов. Человек возник в борьбе за существование как наивысшее достижение эволюции. Этот процесс продолжается постоянно, хотя и очень медленно. Человек – с его мозгом, с его прямохождением, с его рукой – по-видимому, является в настоящее время излюбленным сыном эволюции. Но, как говорит нам геологическая летопись, он может также регрессировать в этом космическом процессе, может потерпеть неудачу, как это случилось с динозаврами, и его может заменить более приспособленный организм. Таков в кратком изложении популярный дарвинизм викторианской эпохи.

Как мы видим, идеи Дарвина не обязательно оптимистичны. Но те, кто их принимал, обычно возлагали на них большие надежды. Казалось, эти идеи делали так называемый прогресс столь же реальным, как так называемое тяготение. Они давали санкцию естествознания моральным и политическим идеям, так же как идеи Ньютона на полтора столетия раньше. Однако, опубликование в 1859 году книги Дарвина «Происхождение видов» вызвало один из великих конфликтов между религией и наукой. Работа Дарвина, особенно распространяемая за границей его решительными учениками, казалась многим христианам не просто противоречащей буквальному истолкованию Книги Бытия, но отрицающей всякое различие между человеком и другими животными – за исключением чисто естественного развития его центральной нервной системы, позволившей ему выработать символическое мышление, моральные идеи и «изобрести» Бога. Этот конфликт еще не вполне исчерпан. В наше время, по крайней мере среди интеллектуалов, он принимает, по-видимому, другую форму, превратившись в борьбу между людьми, выступающими под лозунгом гуманитарных наук, и людьми, выступающими под лозунгом естествознания. [В подлиннике первый лозунг передается словами humanism и humanities, а второй словом science. Это последнее слово в современном английском языке обычно обозначает экспериментальные и математические науки]

Однако, наш интересует здесь, главным образом, не место человека в природе, о чем спорили в девятнадцатом веке, и даже не борьба между наукой и теологией. Влияние работы Дарвина распространилось на философию, экономику и на все рождающиеся общественные науки. Мы еще встретимся с ним ниже. Здесь же заметим, что органическая эволюция, выявленная Дарвином и его последователями, была медленным, очень медленным процессом, так что вся история от Гомера до Теннисона, по сравнению с древностью первых кембрийских отложений, напоминает несколько минут по сравнению с годом. Борьба за существование и весь арсенал Дарвиновых идей далеко не обещали в обозримом будущем мир, сотрудничество и устранение угнетения и страданий. Короче говоря, в применении к морали и политике выводы дарвинизма, казалось, скорее противоречили оптимистической традиции Просвещения, подчеркивавшей возможность быстрого изменения к лучшему. Но результаты всего процесса вызывали энтузиазм, и, вероятно, Герберт Спенсер лишь выразил точку зрения среднего европейца или американца, написав, что дисциплина Природы «должна быть несколько жестокой, чтобы быть очень благой». Как могли полагать верующие в эволюцию, она не только объясняла, каким образом произошел прогресс, но и изображала этот прогресс неизбежным и благотворным.

Более того, даже самые суровые стороны Дарвиновой борьбы за существование удавалось примирить с гуманистической и миролюбивой традицией Просвещения. Можно было думать, что борьба за существование между низшими организмами некоторым образом сублимируется у людей. «Природа с окровавленными зубами и когтями», в представлении преуспевающего городского бизнесмена, могла казаться чем-то мирным и дружественным, как возделанные поля викторианской Англии. Люди состязались теперь в производительности и в правильном поведении, а не в грубых военных схватках. Была и другая интерпретация, отнюдь не безопасная для оптимизма Просвещения: согласно этой точке зрения, Дарвинова борьба в человеческом обществе – это главным образом борьба между организованными группами, особенно между национальными государствами, а не между индивидами внутри этих государств. Внутри организации, внутри политического организма, как любили говорить эти мыслители, преобладало сотрудничество, а не конкуренция. Конкуренция была, скажем, между Германией и Англией, а не между немцами или между англичанами. К таким интерпретациям, даже до развития идей Дарвина, склонны были почти все германские публицисты этого века, от Фихте до Трейчке. Следующие отсюда выводы, как и лежащий в их основе крайний национализм, были враждебны всему мировоззрению восемнадцатого века, а вовсе не являлись его простым видоизменением.

Однако для самых образованных людей девятнадцатого века дарвиновская эволюция была разъяснением и подтверждением доктрины прогресса, укрепившим их унаследованные от Просвещения идеи. И все же к концу века представления об эволюции, вероятно, способствовали усилившемуся влиянию на человеческое воображение идей национализма и расового превосходства. Отношение между идеями национализма и идеалами Просвещения очень трудно поддается анализу. Просвещение полагало, что все люди равны, что все различия, такие как цвет кожи, поверхностны и не влияют на человеческую способность к культуре и к достойной жизни; таким образом, мировоззрение Просвещения было вполне космополитично. Девятнадцатое столетие попало в ловушку националистических доктрин, предало своих интеллектуальных предков эпохи Просвещения и позволило вырасти сеющему распри национализму, от которого мы страдаем до сих пор.

Надо отчетливо понять, что эта противоположность между космополитизмом и национализмом основывается на некоторых общих идеях философов восемнадцатого века и некоторых противоположных им идеях писателей девятнадцатого века – например, между Лессингом, написавшим «Натана мудрого» против расовых предубеждений, и Гобино, написавшим свой «Опыт о неравенстве рас» в защиту расовых предубеждений. На практике, в международных отношениях и международной морали, эти эпохи очень мало отличались. В обоих столетиях войны были конечным средством политики, а дипломатия вряд ли стала со временем добродетельнее. Нельзя даже сказать, чтобы заявления дипломатов девятнадцатого века были благороднее, чем высказывания их предшественников.

Национализм в основе своей – всего лишь важная форма, которую приняло в нашей современной западной культуре чувство принадлежности к некоторой внутренней группе. Эта культура, с самого своего начала в древней Греции, имела богатую групповую жизнь, начиная с семьи, до столь огромной и универсальной группы, как средневековая Римская церковь. Одна из форм этих многочисленных групп последовательно связывалась с определенной территориально-политической и административной областью, и чувство принадлежности к ней выражалось словом родина, или более обычным на Западе словом отечество. [В подлиннике вместо «родина» стоит motherland, «материнская страна», а вместо «отечество» – fatherland, «отцовская страна». Оба английских слова приблизительно равнозначны; первое скорее подчеркивает любовь к месту рождения, а второе – чувство происхождения от своих предков, живших в той же стране] Для надлежащим образом подготовленного исследователя истории и социальных наук было бы чрезвычайно интересно изучить сочетания идей, настроений и интересов, составлявших эти особые групповые чувства в разных областях пространства и времени – например, в Афинах пятого века, в императорском Риме, во Франции святой Жанны д’Арк, во Франции Вольтера, во Франции Третьей Республики. При этом исследователь несомненно встретится с различиями и опишет интенсивность и чистоту этого чувства принадлежности к национальной группе, распределение его среди общественных классов, объем и интенсивность враждебных чувств к другим национальным группам (внешним группам), и так далее.

Он обнаружит также сходства. Это надо подчеркнуть, так как национализм – вовсе не внезапное и новое явление, не какой-то дьявол, вдруг выскочивший из прогрессивной, демократической и миролюбивой культуры Просвещения. Национализм – это извечный способ мышления и чувствования, который, в частности, в течение трех первых столетий формирования современного Запада (1500 – 1800) сосредоточился на определенных территориальных образованиях. Эти образования не были абсолютно постоянными, хотя в течение Нового времени они большей частью оставались относительно неизменными – такова была, например, Франция, или, если выбрать «угнетенную» национальность, Ирландия. Не существует единого внешнего признака национальности. В действительности надлежащим критерием обычно является язык, поскольку люди, управляющие современными национальными государствами, стремились объединить членов национальной группы единым языком. В двуязычных странах, таких как Бельгия и Канада, заметны напряжения и конфликты, не свойственные сравнимым с ними государствам, таким как Голландия и Австралия. Швейцария остается классическим и почти единственным примером многоязычного государства, единодушно признаваемого подлинной нацией, отечеством всех своих граждан.

Нация образуется сложнейшим взаимодействием фактических человеческих отношений в течение многих лет, часто многих столетий. Современные либералы любят подчеркивать, что национализм не имеет ни физических, ни физиологических оснований, что не существует никакой внутренней «национальной» характеристики, психической или соматической, за исключением нормального случайного распределения индивидов, составляющего такие нации, как Франция, Германия, Соединенные Штаты. Французы не рождаются с умением любить, англичане не рождаются с уважением к закону и политическим здравым смыслом, немцы не рождаются белокурыми и ищущими себе начальство. Все это может быть справедливо; но воспитание и многие более мощные факторы, формирующие человеческие чувства и мнения, действовали в течение многих лет, убеждая людей, что эти национальные черты – в самом деле жизненные факты. Национализм может быть продуктом среды, а не наследственности, поскольку культурное окружение, созданное долгим историческим развитием, может так же сопротивляться изменению, как любые физические особенности.

Национализм несомненно усилился, а в действительности даже принял свою характерную современную форму вследствие идей Просвещения и их взаимодействия с тем комплексом человеческих отношений, который называется Французской Революцией. Пользуясь, может быть, чересчур абстрактными терминами, можно сказать, что понятия народного суверенитета, демократии, общей воли в смысле Руссо, переведенные в политическую реальность, составили оправдание суверенного национального государства. Как мы уже заметили, за рационалистическим языком восемнадцатого века, которым написан «Общественный договор» Руссо, стоит ощущение, что групповая воля превосходит номиналистские ограничения мышления восемнадцатого века, ощущение, что политическое целое больше суммы своих частей, ощущение, не без основания рассматриваемое как мистическое. Если это мистическое ощущение конкретным образом сосредоточивается на данной национальной группе, то оно выражает идею национальности в символах и идеалах, разделяемых всеми ее членами. Для подлинных ревнителей национальности она заменяет собой христианство, а часто и все другие формы организованной групповой жизни. Несомненно, для среднего человека национализм – не более чем одно из верований, живущих совместно в его сердце и уме в фактическом, даже если не логичном содружестве (нелогичном в том смысле, что некоторые из этих верований, например, христианство и национальный патриотизм, могут иметь взаимно несовместимые этические идеалы). Но вряд ли можно преувеличить значение идеи национального государства для многих людей современного Запада, которые преклоняются перед этой идеей, определяющей б`oльшую часть их сознательных отношений с внесемейными группами. Это утверждение справедливо по крайней мере для девятнадцатого столетия и начала двадцатого. После окончания Второй мировой войны появились, особенно в Западной Европе, благоприятные признаки, свидетельствующие, что целый народ может преодолеть национализм.

Религиозная параллель, которую мы провели в предыдущей главе между традиционным христианством и «Градом небесным философов восемнадцатого века», принимает еще более конкретную форму для религии отчества. Здесь вместо туманной идеи подлежащего улучшению человечества, вместо весьма абстрактных идей «свобода, равенство, братство» перед нами оказывается определенная территориальная организация, пользующаяся полной поддержкой стоящей за ней политической власти. Граждан можно с самого начала индоктринировать таким образом, чтобы они эмоционально отождествляли себя с судьбой национальной группы. Ритуальную среду образуют флаг, патриотические гимны, почтительное чтение патриотических текстов, восхваление национальных героев (святых), подчеркивание национальной миссии, фундаментального согласия нации со всей схемой мироздания – все это настолько нам всем знакомо, что мы попросту не замечаем этого, если только мы не какие-нибудь интернационалисты, сражающиеся за всемирное государство или другие средства обеспечения всеобщего мира. Но если мы хотим осознать, насколько развилась эта националистическая религия даже в Соединенных Штатах, где она не стимулируется никаким чувством национального угнетения, никаким вожделением не доставшихся нам земель, то достаточно прочесть захватывающую главу о культе Линкольна в книге Ралфа Габриэла «Курс американского демократического мышления». Оказывается, были люди, в самом деле молившиеся мертвому Линкольну.

Таким образом, национализм – это одна из действенных форм, которые приняли в реальном мире новые доктрины народного суверенитета, прогресса и совершенствования человека. Национализм совместим со многими элементами групповой жизни современного Запада. Психологически он совместим с приходом к власти среднего класса, лишенного космополитического опыта и личного знакомства с другими странами, какие были у знати, класса, не способного постигнуть абстрактную преданность интеллектуалов идее человечества, класса, которому нация доставляет продолжительное, хотя и пустое удовлетворение «надутым самоуважением» (это последнее резкое определение современного национального патриотизма принадлежит английскому гуманисту Чаттон-Броку). Национализм вполне совместим с экономической организацией ранней и средней промышленной революции. Более того, фанатики экономического истолкования истории полностью объясняли национализм, как и все другие стороны человеческих отношений, как следствие экономической организации производительных сил на ранних стадиях современного промышленного капитализма. Если вы восхищаетесь объяснением, что битва при Ватерлоо была конфликтом между британским и французским капитализмом, то, вероятно, ничто из написанного здесь не отнимет у вас эту радость. Но с нашей точки зрения выгоды, получаемые от экономической организации нации – выгоды от всевозможных актов национального государства, начиная от стандартизации мер и весов, до защиты флага в колониальной торговле – все эти выгоды и их последствия лишь усиливают то, что мы называем национализмом, но не «объясняют» его. Наконец, национализм в целом хорошо приспособился к общей оптимистической космологии восемнадцатого века по мере того, как эта космология просочилась вниз к обычной образованной публике Запада в девятнадцатом столетии. Кажется, это приспособление искуснее всего сделано и лучше всего гармонирует с благими намерениями Просвещения в сочинениях итальянского националиста Мадзини. Для Мадзини нация была важным звеном в цепи понятий, изображаемой словами индивид – нация – человечество. Если бы все группы, чувствующие себя нациями, были свободны, то между ними не было бы никаких трудностей, тем более войн. Итальянцы лишь потому проявляли ненависть к иностранцам, что Италия начала девятнадцатого века находилась под иностранным господством, была искусственно разбита на небольшие части. Свободная Италия никогда не будет вести войну или питать к кому-нибудь ненависть. Вот как выражает это сам Мадзини:

«То что верно для одной нации, верно и для отношений между нациями. Нации – это индивиды человечества. Внутренняя национальная организация – это орудие, с помощью которого нация выполняет свою миссию в мире. Национальности священны, и они провиденциально устроены [То есть по воле Провидения], чтобы осуществлять внутри человечества разделение или распределение труда на благо всем народам, точно так же, как распределение труда внутри государства должно быть организовано для наибольшего блага всех его граждан. Если они не направлены к этой цели, то они бесполезны и приходят в упадок. Если они упорствуют во зле, которым является эгоизм, то они гибнут: и они не поднимаются вновь, пока не покаются и не вернутся к добру».

Теперь, в середине двадцатого века, когда люди идеалистического и восторженного темперамента вроде Мадзини редко бывают националистами, эти идеи звучат несколько нереально – за исключением, возможно, стран, все еще подчиненных западному империализму. Но это один из способов примирения национализма с либеральными космополитическим идеями. В смягченной форме средний англичанин или француз, вероятно, делал некоторые поправки к этим идеалам вроде следующих: люди в конечном счете должны стать равными и братьями, но тем временем люди нашей нации могут вести менее цивилизованные остальные нации к лучшему будущему. Но национализм легко может быть направлен не на исправление идей Просвещения, а против этих идей. Различные разновидности национализма, провозглашавшие одну национальную группу господами, а все другие рабами, или стремившиеся населить всю землю одной избранной группой, перебив всех остальных, вовсе не были согласны с идеалами восемнадцатого века. Из этих национализмов, направленных против Просвещения, наиболее известна германская разновидность, завершившаяся нацистской верой – и она ближе всего подошла к успеху.

Как мы уже отметили, дарвинизм укрепил во мнении народа веру в земной прогресс, и он мог быть довольно легко согласован с оптимистической установкой Просвещения в отношении способностей человека. Национализм также мог быть приспособлен, по крайней мере в теоретических трудах вроде работ Мадзини, к представлению о мире свободных людей, живущих рациональной жизнью во взаимной терпимости – и даже во взаимной любви. Было, однако, еще и третье направление в интеллектуальной и эмоциональной жизни девятнадцатого века, гораздо труднее согласуемое с преобладающими установками «Века прозы и разума» – великое «романтическое» движение, выражавшее одну их характерных установок начала девятнадцатого века – отвращение к культуре восемнадцатого века. Но в широкой перспективе западной истории оно не было в действительности резким разрывом с Просвещением, а большей частью его продолжением, особенно в отношении простого человека к Большим Вопросам человеческой деятельности на земле.

Прежде всего, не вызывает сомнения тот факт, что поколение начала 1800 годов смотрело на своих отцов с презрением, даже б`oльшим, чем каждое поколение в Новой истории Запада презирало предыдущее. Молодой человек, находившийся под обаянием Вордсворта, полностью разделял его презрение к таким писателям как Поуп, который казался ему плоским, надутым, прозаическим и сосем не поэтом. Молодой француз 1816 года, возможно, родившийся в изгнании, был теперь пламенным католиком и испытывал сильное отвращение к своему старому деду, нераскаянному вольтерьянцу, ненавистнику священников, любителю хорошего разговора, хорошей еды и плохих женщин.

В более абстрактных терминах, принятых в традиционной истории культуры, классицизм или неоклассицизм восемнадцатого века сменился романтизмом начала девятнадцатого; материализм, номинализм и атомизм Просвещения сменились идеализмом начала девятнадцатого века, подчеркивавшим органическую целостность; деизм, страстный атеизм, нередкий скептицизм и частый антиклерикализм восемнадцатого века сменились широким возрождением различных форм христианства в девятнадцатом веке. Коротко говоря, переход к романтическим вкусам – один из классических примеров быстрого изменения во многих сторонах культуры.

Мы отнюдь не хотели бы отрицать реальность этого изменения и ценность его изучения – чему было посвящено много усилий, особенно в области литературы. Различия между картиной Ватто и картиной Делакруа, между стихотворением Буало и стихотворением Ламартина, между барочной церковью и неоготической церковью – реальны и важны. Еще более важен переход в философии от номиналистической позиции к реалистической или, если не понимать термина «жесткость» слишком серьезно, от жесткой философии к мягкой. Эта основная философская дихотомия, конечно, восходит к древней Греции. Как и большинство дуализмов, при тщательном анализе она распадается на поразительное множество переменных, но тем не менее она полезна. Мы должны теперь отметить переход от головной философии восемнадцатого века к сердечной философии девятнадцатого.

Склад мышления восемнадцатого века в области эпистемологии можно увидеть у Бентама, занимавшего может быть крайнюю, но особенно ясную позицию. Для него предметы чувственного восприятия столь реальны, что этот вопрос не заслуживает обсуждения. На уровне человеческих отношений наши чувства сообщают нам о существовании людей, нас самих и других. И это все, что есть. Каждый человек – это индивид, социальный атом. Любое соединение таких индивидов есть просто группа индивидов; такие термины как «общая воля», «душа нации» и тому подобное – претенциозная бессмыслица. Никакая группа не может чувствовать, думать или делать то, что может делать индивид. Целое едва ли даже равно сумме своих частей. Целое (как в средневековом номинализме) в этом случае есть просто фикция, удобная фикция, но всего лишь умственная конструкция.

Обычно полагают, что отход от этой позиции был начат немецким философом Кантом, продуктивный период которого приходился на вторую половину восемнадцатого века. Кант – очень трудный профессиональный философ, вероятно, для среднего культурного человека нашего времени он все еще самый типичный и самый представительный из философов. Насколько можно полагаться на различающие термины, он, вероятно, идеалист по темпераменту и влиянию, то есть мягкий мыслитель. Но подобно Адаму Смиту в другой области, он вовсе не экстремист. И точно так же, как ученики Адама Смита в девятнадцатом веке довели его экономический индивидуализм до крайности, такие ученики Канта как немецкий философ Гегель в начале девятнадцатого века, были отъявленными идеалистами. Кант, несмотря на свою запутанность и пространность, несмотря на то, что он столь очевидно находится на стороне ангелов – столь же несомненный сын Просвещения. Его встревожило логическое развитие Юмом картезианского дуализма духа и материи; Юм пришел к скептицизму по поводу соответствия человеческого разума внешнему миру. Кант решил восстановить эту философскую уверенность и сделал это, к удовлетворению многих читателей. Коротко говоря, он согласился с Юмом, что чувственное восприятие (Sinnlichkeit) и понимание (Verstand) могут доставить нам лишь случайные, изменчивые, ненадежные суждения. Уверенность, которую он искал, он нашел в разуме (Vernunft). Он полагал, что есть два вида разума, практический разум, безошибочно сообщающий нам посредством морального чувства, чт`o правильно и что неправильно в данной ситуации, и чистый разум, каким-то образом составляющий правильные суждения, недоступные обычному расчетливому разуму. Конечно, различия между Verstand и Vernunft – того же рода, что и предыдущие различия между dominium и proprietas или между субстанцией и акциденциями; иначе говоря, различие это делается по критериям, отличным от обычно используемых ученым, вероятно, отличным от используемых здравым смыслом, и несомненно отличных от используемых номиналистом.

Слово Vernunft сделало блестящую карьеру у ряда немецких философов, от Канта и Фихте до Шеллинга и Гегеля. Мы сосредоточимся здесь на Гегеле, наиболее известном и во многих отношениях очень типичном их представителе. Vernunft Гегеля – это сообщение, исходящее от мирового духа, от имманентного, почти спинозистского Бога или Высшей Реальности, управляющей миром. Один из самых известных его принципов, что действительное разумно, а разумное действительно, свидетельствует о том, что Гегель запутался в трудности, смущавшей и других идеалистов до него. Его соотечественник Лейбниц в конце семнадцатого века пришел к выводу, что этот мир – лучший из всех возможных миров; Вольтер яростно обрушился на эту идею в «Кандиде». Как мы уже отметили, для теолога, предполагающего Бога всезнающим, всемогущим и всеблагим, проблема происхождения зла весьма трудна. Но философы, о которых идет речь, в действительности не теисты, и даже не деисты, как бы часто они ни пользовались словом «Бог»; они полагают в виде основного принципа существование некоего духа, Geist (недоступного непосредственным чувствам человека, без вида и запаха), который является, так сказать, движущей силой всего мира, от мыши до человека. Но они наталкиваются на трудность, очень напоминающую трудность теологов; мировой дух должен делать то, что он делает, а потому то, что он делает, правильно, иначе этого бы не было. Аргументация этого рода весьма оскорбляет многих людей, и часто раздражает даже мыслителя, который к ней прибегает.

Гегель не был фаталист, он был немецкий патриот, желавший переменить некоторые вещи на свете –желавший, например, чтобы французский образ действий не уважали, а немецкий уважали. Он выпутался из своих логических трудностей – или думал, что выпутался, – заставив свой мировой дух действовать исторически, во времени, по совершенному, но не статическому плану. Этот процесс, еще более известный в изложении Карла Маркса, бывшего отчасти его учеником, называется диалектикой. Дух выдвигает тезис, скажем, греческую свободу. Этот тезис некоторым образом вызывает свою точную полярную противоположность, в нашем примере – восточный деспотизм как антитезис греческой свободы. Тезис и антитезис, воплощенные в человеческих желаниях и потребностях, борются между собой в ряде великолепных сражений, задуманных мировым духом, и из этих сражений в конечном счете возникает синтез – в нашем примере немецкая дисциплинированная свобода. Вот несколько недобросовестный образец идей и методов Гегеля – недобросовестный, потому что касается конкретных фактов, которые большинству из нас представляются иначе, чем Гегелю:

«Типичный кристалл земли – это алмаз, которым наслаждается каждый глаз, узнавая в нем первородного сына [синтез] света [тезис] и тяготения [антитезис]. Свет есть абстрактное, совершенно полное тождество – воздух есть тождество элементарного; подчиненное тождество пассивно в отношении света, и в этом состоит прозрачность кристалла. С другой стороны, металл непрозрачен, поскольку в нем само индивидуальное сосредоточено на существовании для себя посредством высокого удельного тяготения».

Синтез – это не компромисс между тезисом и антитезисом, не среднее между ними, выравнивающее их различие, а нечто совершенно новое, рожденное в возбуждающей борьбе. По-видимому Гегель полагал, что прусское государство в период его профессорской зрелости было завершением исторического процесса, совершенным синтезом. Но для нас важно заметить, что даже формальный философский идеализм, стремящийся подчеркнуть статическое по сравнению с динамическим, неизменное по сравнению с изменчивым, в этом девятнадцатом столетии, по-видимому, должен был приспособиться к сильному в это время ощущению времени, процесса, изменения, прогресса, эволюции.

Успех этой идеалистической философии для нас важнее ее подробностей. В Германии она заняла доминирующее положение с начала века. В Англии, и особенно в академических кругах, она постепенно преодолела сопротивление сильной традиции британского эмпиризма, и к концу века самыми видными профессиональными философами были Т. Х. Грин, Брэдли и Бозанке – все идеалисты. В Соединенных Штатах отзвуки идеализма Джозайя Ройса слышались с сотен кафедр. Идеализм вторгся даже во Францию, страну простой, осторожной логики, чей язык не мог даже как следует различить Verstand и Vernunft. (То же относится к английскому языку, хотя С. Т. Кольридж переводил Verstand как «понимание», и Vernunft как «разум»). Естественно, что в девятнадцатом столетии с его интеллектуальной свободой никакая философская школа не могла добиться монополии. Даже в Германии процветали различные формы материализма, позитивизма, прагматизма и другой намеренно жесткой философии. Более того, английский мыслитель Герберт Спенсер попытался составить для девятнадцатого века сумму эволюционного, научного материализма, и несколько поколений «передовых» людей рассматривало его как нечто вроде героя культуры.

Но несомненно, обычные образованные люди – а к концу девятнадцатого века в западном мире были миллионы образованных людей – за сто лет, прошедших после Американской и Французской революций, значительно изменили свое интеллектуальное оснащение. Мы только что подчеркнули изменение в формальной академической философии, от Локка или Бентама к Гегелю и Бозанке. Можно возразить, что формальная философия никогда не имела большого влияния даже на образованную публику; к этому можно добавить тот специальный факт, что к девятнадцатому столетию философия становилась все более специализированным и академическим занятием, культивируемым почти исключительно профессорами и все более чуждым обычной образованной публике. Но есть всевозможные другие критерии, связанные с искусством, литературой, религией, и во всех этих областях люди девятнадцатого века склонны были смотреть на своих предков восемнадцатого века сверху вниз, как на плоских, прозаических, поверхностных людей, лишенных глубокого чувства и глубокой мысли, никогда не живших полной жизнью.

Но все эти различия отступают перед тем фактом, что оба столетия в основном разделяли современную космологию; оба верили в прогресс здесь, на земле, оба верили, что можно предпринять здесь какие-то радикальные меры и устроить жизнь таким образом, чтобы увеличить счастье и уменьшить страдание; оба столетия были в основе своей оптимистическими и мелиористическими. С точки зрения строгой логики романтические и идеалистические элементы отвращения девятнадцатого века к восемнадцатому должны были сделать невозможной оптимистическую веру в совершенствование человека. Возрождение эмоции, воображения и ощущения органического целого должно было противоречить либеральному индивидуализму, невинной привязанности к реформам, чрезмерным надеждам на радикальные изменения человеческого поведения. И в самом деле, некоторые авторы делали такие заключения из общего отвращения к веку прозы и разума: у большинства значительных писателей викторианской эпохи можно заметить оттенок пессимизма. Но это не коснулось простого человека. Природа могла казаться девятнадцатому столетию ареной дикости, жестоких радостей, неожиданных впечатлений, вместо «естественного» порядка и закономерностей восемнадцатого века, с его спокойными полями, традиционным искусством и закономерностью. Но для обоих столетий Природа была утешительным союзником человека, одолевшего раз и навсегда всех своих неестественных врагов. Американский антрополог Луис Морган выражает это в 1877 году почти так же, как Кондорсе на сто лет раньше:

«Демократия в правлении, братство в обществе, равенство в правах и привилегиях и всеобщее образование предвещают дальнейшее высокое развитие общества, которому постоянно способствуют опыт, понимание и знание».

Викторианский компромисс

Конечно, нелегко описать отношение к миру «среднего» западного человека девятнадцатого века, поскольку средние значения не встречаются в жизни. Более того, разнообразие, наблюдаемое в двадцатом веке, было свойственно также и девятнадцатому. И все же девятнадцатый век был великим столетием могущества и престижа Англии. Англичанин задавал тон даже тем «меньшим братьям», которые его ненавидели. Обычный англичанин среднего класса был в прошлом веке самым благополучным, самым оптимистичным, во многих отношениях самым типичным представителем Homo sapiens. Он был очевидным наследником Просвещения, но вполне испытавшим на себе действие всевозможных доктрин, враждебных Просвещению. Он вел борьбу с Французской революцией. Его поэты, проповедники, художники – все приветствовали новые глубины человеческого чувства, принесенные романтическим движением. Его традиции были определенно не на стороне перфекционизма, его не очень вдохновляли надежды на быстрое, планомерное изменение человеческого поведения. Он пользовался всеми благами промышленной революции и был гражданином величайшего и богатейшего в мире национального государства – в мире конкурирующих национальных государств. Его патриотизм был свободен от любого комплекса неполноценности, потому что англичанин был превыше всего. Мы рассмотрим, как он распорядился наследием Просвещения.

Англичанин верил в материальный прогресс. Более того, во всем западном мире люди считали теперь очевидным, что предприимчивость и изобретательность будут производить всё большие блага. Утопии пришли теперь в сопровождении всевозможных игрушек, в конечном счете запускаемых в производство. Например, американец Эдвард Беллами, изобразивший в своей книге «Взгляд назад» (1889) наиболее известный механический рай этого рода, заставляет своего героя, вроде Рипа Ван Винкля [Герой Вашингтона Ирвинга, проснувшийся после столетнего сна], удивляться устройству, наполняющему комнату музыкой при нажатии кнопки. Иногда, впрочем, пророки ошибались; Маколей, в первом порыве энтузиазма по поводу железных дорог, предсказал, что в двадцатом веке больше не будет ни дорог, ни улиц, а все будет двигаться по рельсам. Человек викторианской эпохи легко принимал материальное благополучие. Он не стыдился своего комфорта и не очень беспокоился по поводу эстетических недостатков машинной продукции. Он знал, что художники вроде Раскина и Морриса находят эти дешевые машинные изделия крайне уродливыми, но это знание не мешало ему покупать такие изделия.

Человек викторианской эпохи был вполне уверен, что знает причину материального благополучия Англии. Он верил, что английский народ наделен особенной инициативой, упрямством, изобретательностью и трудолюбием – короче говоря, всеми человеческими качествами, необходимыми для преуспеяния. Но кроме того, как он верил, английский народ обладал системой социальных и политических учреждений, важных для обеспечения этой свободной деятельности. Мы подошли теперь к великой вере викторианцев в экономические доктрины либерализма. Это не значит, конечно, что все бизнесмены были экономисты, но ведь и не все христиане были теологи. Здесь перед нами один из классических примеров доктрины, выработанной интеллектуалами и принятой широкой публикой. Экономика – самая развитая из общественных наук; у нее есть своя история, и понадобилась бы книга больше нашей, чтобы ее изложить. До сих пор мы встречались с ней лишь от случая к случаю; но в девятнадцатом веке представления о разумном производстве и распределении богатства вышли за пределы традиционных понятий о возможных заработках и превратились в высокоразвитую теоретическую схему с политическими и этическими последствиями, вошедшую в общее обращение. Короче говоря, викторианская космология имела важную экономическую составляющую.

Основная доктрина ее проста. Индивиды, или свободные ассоциации индивидов вроде акционерных компаний (но по представлениям типичного человека девятнадцатого века не профсоюзы) могут изготовлять, покупать и продавать все что хотят и как хотят. При этом цены и стандарты продукции определяются свободной конкуренцией, в соответствии с законом спроса и предложения (для викторианца столь же обязательным, как закон тяготения). По закону природы этот процесс конкуренции должен производить максимальное количество товаров, распределяемых с максимальной социальной справедливостью, причем каждый человек получает как правило то, что он заслужил своими талантами и своим трудом. Экономическая деятельность должна быть почти свободна от любого вмешательства правительственных властей. Но бизнесмены нуждаются по крайней мере в некоторых контрактных соглашениях, и хотя их эгоистические действия обычно приводят к превосходным общественным результатам, некоторые бизнесмены иногда допускают злоупотребления. С мошенничеством надо бороться, и правительственные служащие нужны, чтобы обеспечить соблюдение контрактов. Но никакое положительное регулирование со стороны правительства, например, установление минимальной заработной платы, не должно нарушать эту естественную гармонию природы. И в самом деле, это вывод классической экономической науки, отчетливый уже в работах Адама Смита: величайшее зло есть монополия – контроль над рынком любой отдельной хозяйственной организации. Но многие из классических экономистов и их последователей, подлинные дети Просвещения, полагали, что монополии в действительности создаются правительствами, выдающими лицензии, хартии и так далее; они полагали, что бизнесмены, предоставленные самим себе, не стали бы добровольно устраивать свои собственные монополии, хотя Адам Смит, с его обычным здравым смыслом, не мог не заметить, что всякий раз, когда торговцы сходятся вместе, они затевают комбинации и образуют монополию. Когда стало ясно, особенно в Америке девятнадцатого века, что монополии и тресты возникают таким образом, либеральные экономисты стали одобрять правительственный контроль не только в области соблюдения контрактов. Они утверждали, что монополии, ограничивающие торговлю, должны быть запрещены законом; тем самым государство может навязывать конкуренцию.

Такова, во всяком случае, теория классической экономической науки в той упрощенной форме, в которой она доходила до бизнесменов девятнадцатого века. Но эта доктрина встретилась с оппозицией, во всяком случае у некоторых интеллектуалов; мы изучим эту оппозицию в следующей главе. Что касается рабочих, то они без малейших колебаний принялись нарушать закон спроса и предложения на рынке труда, организуя уже с первой половины столетия профессиональные союзы. Но и в рабочий класс проникло недоверие к правительственному регулированию экономической деятельности, и у рабочих также развились некоторые установки самостоятельности и личной инициативы. Классический либерализм до сих пор остается идеалом, или кредо консервативного американского общества – делового и профессионального, – хотя это общество должно было приспосабливать свое поведение к реальному миру, в действительности очень далекому от классической экономической теории.

И в самом деле, теория либерального государства – это замечательный пример сложной и еще плохо понятой проблемы: как относятся теории человеческих отношений к реальной жизни на земле. Как мы уже заметили, это вовсе не такое же отношение, как отношение закона тяготения к работе инженера. Более того, многие современные исследователи человеческого общества занимают позицию, напоминающую высказывания французского политического теоретика Жоржа Сореля, который назвал теории этого рода «мифами». Люди, верующие в такие мифы, чувствуют поддержку этой веры и находят, что мифы во многих отношениях полезны. Но мифы – это не аналитические обобщения действительности. В одной из следующих глав мы вернемся к этому антиинтеллектуальному объяснению. Полностью отбросить это объяснение трудно, и это особенно касается больших социальных теорий. Американцам, вероятно, легче всего понять эту проблему, вспомнив знакомую нам теорию о правах штатов. На эту теорию ссылались в 1814 году на Гартфордской конвенции штаты Новой Англии, угрожая отделением от Союза; но лишь одним поколением позже эти же штаты сражались, чтобы помешать отделению южных штатов, ссылавшихся на ту же теорию; и вообще, надо сказать, что самые разнообразные политические группы Америки время от времени ссылались на теорию о правах штатов. Если либеральная экономическая теория столь же способна к приспособлению, как теория о правах штатов, то можно было бы ожидать, что бизнесмены станут выступать против государственного вмешательства и за частную инициативу, когда такая политика покажется им выгодной, но готовы будут соглашаться на государственное вмешательство в своих собственных интересах. Так оно и было. Даже британское деловое сообщество, добившееся к середине девятнадцатого века свободного доступа к международной торговле, без особых возражений приняло целый рад правительственных актов, касавшихся производственных условий, детского труда, трубочистов, профсоюзов и так далее, главным образом, по внушению сторонников Бентама. Британские телеграфы были национализированы почти с самого начала (1856 год). В других странах, особенно в Германии и Соединенных Штатах, деловое сообщество никогда в принципе не возражало (хотя иногда и возражало в деталях) против строгой формы правительственного регулирования, известной под названием пошлины. В Соединенных Штатах грубые индивидуалисты западных штатов громче всех требовали проведения «внутренних улучшений» органами федерального правительства за его счет; и вообще можно сказать по американскому опыту, что при очевидной американской обличительной установке американцев, направленной против политики, политических деятелей и правительственных расходов, американские общины лишь в крайне редких случаях не позволяют федеральному правительству тратить деньги на их территории.

Но если даже сделать все эти оговорки – имеющие важное значение, – если признать, что факты общественной жизни никогда полностью не соответствуют теориям классической экономической науки, то остается все же сильное давление идеала, направленное от полюса власти к полюсу личной свободы. Lessez faire, рассматриваемое не как абсолютный принцип, а как часть викторианского образа жизни, поощряло людей искать новые пути и рисковать, особенно в деловой жизни. такое поощрение означало, что некоторые люди пробовали новые пути, но без успеха; оно означало, что были не только успехи, но и неудачи. Оно означало в действительности, желающих улучшить свою судьбу – свое физическое благополучие, свое социальное положение, – было больше, чем тех, кто этого мог достигнуть. Оно означало, как мы увидим, что нужна была некоторая сила, некоторое компенсирующее социальное верование и практика, смягчающие этот крайний индивидуализм, развившийся в западной жизни, который немецкие идеалисты пренебрежительно назвали «атомизмом».

Большинство американцев знакомо с этой этико-экономической основой викторианской веры; у нас есть для нее и собственное выражение «грубый индивидуализм». Она принимает разные формы. Одна из них, как мы уже заметили, это общее недоверие к правительству, к политике и политическим деятелям. На этот счет имеется целый рад популярных изречений, например, – «греби в своей собственной лодке», «помоги себе сам, и Бог тебе поможет» – подчеркивающих это недоверие к «правительству», как одну из постоянных составляющих западной культуры, принявшую в девятнадцатом веке лишь более сильное выражение и распространившуюся на все классы.

Во всем западном мире в девятнадцатом веке заметна некоторая вера в индивидуализм, вера, теоретически оправдываемая и опирающаяся на очень старую доктрину естественных прав. В Средние века индивиды обладали естественными правами, но не в равной мере, и даже не абсолютно, а лишь в составе целого комплекса обычаев и традиций, в которых они были воспитаны. Мышление восемнадцатого века соединило права с разумом, и к концу столетия «права человека» стали общем местом. Конкретное содержание этих прав менялось в зависимости от того, какой политический мыслитель их выдвигал, но затем они были кодифицированы в законах и декларациях, особенно в Соединенных Штатах и во Франции. Англичанин викторианской эпохи, по-видимому, чувствовал, что у него есть права, не имея надобности их явно формулировать.

Сущность этой концепции прав человека заключается в том, что индивид – любой индивид в отдельности и все вместе – может вести себя определенным образом даже в том случае, если другие, более сильные или более богатые индивиды, или группа индивидов, не хотят, чтобы он вел себя таким образом. Одна из таких групп, которая не должна вмешиваться в определенные виды поведения людей – это могущественная группа, именуемая государством. Государство и есть та организованная группа, против которой направлена доктрина о правах человека в форме, принятой в восемнадцатом веке. Итальянский политический философ Гаэтано Моска называет эту концепцию «юридической защитой», потому что на практике одна группа государственных служащих – судьи – защищает индивида или группу против другой группы государственных служащих, составляющих администрацию или исполнительную власть. За этой защитой стоит издавна почитаемая концепция высшего закона, или «конституции»; но «механизм», учреждение юридической защиты по существу ново, современно, и лишь отчасти аналогично такому учреждению древнего Рима как народные трибуны.

Право на юридическую защиту включает обычно свободу слова, свободу владеть предприятиями (обычно называемыми «собственностью»), часто свободу ассоциаций и по крайней мере подразумеваемое право на некоторый минимальный уровень жизни, что называется правом на жизнь. Эта концепция индивидуальных прав по-существу является современным эквивалентом христианской концепции святости бессмертной души каждого человека и гуманистической концепции человеческого достоинства. Опять-таки, этот эквивалент лишен богатства и таинственности христианского чувства – это бедная эквивалентность. Однако, обычная, даже вульгарная концепция «грубого индивидуализма» определенно принадлежит западной традиции, а тоталитарное отрицание прав человека ей не принадлежит.

Вряд ли надо напоминать американцам, что эти права на практике не абсолютны и могут меняться, что, например, государство может отнять у кого-нибудь значительную часть собственности – хотя в обществе нашего типа государство должно компенсировать эту собственность, – что государство, а фактически также различные добровольные общества, охраняющие нашу мораль, могут ограничивать индивидуальную свободу слова, короче говоря, что небольшая область, где индивид может считать себя защищенным этой доктриной, иногда почти исчезает. Вряд ли надо напоминать также, что в течение последних ста лет, примерно с середины викторианской эпохи, эта небольшая область сократилась даже и в Соединенных Штатах. Лучшее определение этой области, священной для либерального мышления викторианцев, мы находим в эссе Джона Милля «О свободе», опубликованном в 1859 году. Некоторые части сочинений Милля звучат в наши дни, как будто написаны консервативным защитником старомодного индивидуализма, выступающим против Нового Курса. Но Милль – слишком уж интеллектуал. Чувства обыкновенного викторианца лучше всего выражены в книге, которую упоминают все историки общества, но никто не читает, потому что это совсем не великая книга. Это «Самопомощь» Сэмюэла Смайлса, опубликованная в 1860 году, почти одновременно с «Происхождением видов» Дарвина и книгой «О свободе» Милля.

«…с каждым днем становится все яснее, что функция правительства негативна и ограничительна, а не позитивна и активна; в самом деле, она сводится главным образом к защите – защите жизни, свободы и собственности. Поэтому главные «реформы» последних пятидесяти лет состояли преимущественно в отменах и упразднениях. Но закон не в силах сделать ленивого человека предприимчивым, расточительного предусмотрительным или пьяницу трезвенником; хотя каждый индивид может сам всего этого достигнуть, если захочет, свободно применяя свои силы и ограничивая себя. Весь опыт доказывает, что полезность и сила государства гораздо меньше зависят от формы его учреждений, чем от характера его людей. В самом деле, нация есть всего лишь совокупность индивидуальных условий, и сама цивилизация сводится лишь к личному совершенствованию. …По законам природы, коллективный характер нации несомненно приведет к надлежащим результатам в ее законах и правительстве, точно так же, как вода принимает свойственный ей уровень. Благородный народ будет благородно управляться, а невежественный и испорченный народ будет управляться неблагородно. В самом деле, свобода есть не менее мораль, чем политическое развитие – это результат свободных индивидуальных действий, энергии и независимости. Внешнее управление может быть сравнительно неважно, между тем как все зависит от того, как человек сам управляет собой. В величайшем рабстве находится не тот, кем управляет деспот, сколь бы он ни был дурён, а тот, кто угнетен собственным моральным невежеством, себялюбием и пороком. За границей были, а может быть есть и до сих пор, так называемые патриоты, считающие величайшим подвигом свободы убийство тирана, но забывающие, что тиран обычно всего лишь в точности представляет миллионы людей, которыми он правит. Но нации, рабские в душе, не могут быть освобождены простой сменой хозяина или учреждений; и до тех пор, пока господствует пагубное заблуждение, будто свобода зависит и состоит исключительно в способе управления, такие изменения, достигнутые любой ценой, будут иметь так же мало практических и прочных результатов, как перестановка фигур в какой-нибудь фантасмагории. Прочной основой свободы должен быть индивидуальный характер; он является также единственной надежной гарантией общественной безопасности и национального прогресса. В этом и состоит подлинная сила английской свободы. Англичане чувствуют, что они свободны не только потому что они живут под властью свободных учреждений, столь усердно устроенных ими, но потому что каждый член общества в той или иной степени сам держит эту свободу в своих руках; и англичане поддерживают и пользуются своей свободой, не только свободой слова, но также и своей независимой жизнью и энергичной деятельностью свободных людей.»

В этих отрывках содержится чрезвычайно сильное выражение традиционной викторианской веры – в том числе типично номиналистского отрицания, что целое есть нечто иное, чем простая сумма своих частей. Но Смайлс выдвигает еще более явно фактор, уравновешивающий видимый анархический индивидуализм, который он проповедует:

«…Таким образом, мы можем продемонстрировать то, чему так давно удивляются иностранцы, – здоровую деятельность индивидуальной свободы, и притом коллективное подчинение установленной власти, – беспрепятственное энергичное действие личностей, и вместе с тем единообразное подчинение всех национальному кодексу Долга».

Это равновесие, это «прочное основание» индивидуализма, как изображает его Смайлс, и есть та знаменитая «викторианская мораль» или «мораль среднего класса», которую высмеял Шоу и против которой так возмутилось поколение 1890-х годов. Вероятно, эти мятежники, интеллектуалы, травмированные викторианскими вкусами и викторианскими успехами, неправильно описывают подлинную викторианскую действительность. Но мы можем обратиться непосредственно к романистам викторианской эпохи, особенно к Троллопу, и мы увидим, что по крайней мере в среднем классе и высших, правящих классах индивид подчиняется очень строгому кодексу поведения, и прежде всего с детства приучается к конформности, дисциплине, к добровольному слиянию с группой. Это кондиционирование достигается утонченным общественным воспитанием и, разумеется, в той или иной форме присутствует в любом обществе. В викторианском обществе предполагалось, что экономическая жизнь была битвой. Но общественная жизнь, как предполагалось, была упорядоченной. Подчеркивание свободы уравновешивалось подчеркиванием власти.

Нам незачем подробно заниматься этим кодексом поведения. Он заслуживает тщательного изучения в свидетельствах самой викторианской культуры, столь близкой к нам, столь глубоко сидящей в нас самих, и все же столь далекой от нас в середине двадцатого столетия. Вероятно, современному американцу особенно чужда социальная и моральная структура викторианской семьи – ее сравнительно большие размеры, большая власть отца, строгая дисциплина, налагаемая на детей, подчинение женщин мужчинам и редкость развода – более того, ужас перед разводом. Самому добросердечному из викторианских родителей не пришло бы в голову обращаться со своими детьми со «снисходительностью», обычной в большинстве американских семей. Книга Сэмюэла Батлера «Путь всякой плоти» – сочинение весьма интеллектуального мятежника, и его изображение викторианского отца может быть ложным или исключительным. Но вряд ли отец Батлера мог бы сформироваться в каком-нибудь другом обществе.

Воспитание, начатое в семье, продолжалось в школах-пансионатах, знаменитых «закрытых школах», соответствующих американским частным школам, куда поступали во всяком случае все мальчики высшего и среднего класса. Эти школы были в некотором смысле спартанскими в своем приручении индивида, в формировании из него члена команды, группы. По-видимому, подростки особенно склонны к конформности. Английские закрытые школы превращали своих мальчиков в мужчин, столь знакомых нам по английским романам – в англичан, знающих свой долг, не нуждающихся в полицейском, потому что у них есть совесть, в англичан, которые могут делать все что хотят, поскольку они никогда не могут захотеть чего-нибудь очень опасного для общества. Но, конечно, всегда были мальчики, которых нельзя было сформировать таким образом. Это были мятежники, некоторые из них уезжали в дальние страны, а другие повиновались ровно настолько, чтобы их считали эксцентриками; эту группу викторианцы в принципе терпели, и некоторые из них, как поэт Шелли в начале века и поэт Суинберн в его конце, атаковали всю систему в целом.

Таким образом, для среднего англичанина правящего класса дикая битва, Дарвинова борьба за существование, к которой вынуждали его экономические верования, уравновешивалась упорядоченным миром приличий и декорума, к которому подготовляли его воспитание и семейная среда. Хотя в этом викторианском компромиссе было очень много элементов неустойчивости, все же в течение поколения или двух он составлял один из редких периодов равновесия в западной истории – мирный, но не летаргический период, время изменений и экспериментов, которое не было, однако, временем тревог, язвы желудка и нервного расстройства.

Этот компромисс отчасти был компромиссом с христианством. Во всем западном мире, особенно в католических странах, продолжался антиклерикализм эпохи Просвещения, прочно укрепившийся в западной культуре, где внешнее согласие с религией уже не предписывалось законом. Но после жестоких преследований, которым христиане подверглись во время «дехристианизации», сопровождавшей Французскую революцию, маятник опять качнулся в сторону христианства, во всяком случае, в интеллектуальных классах, и это колебание заметно в книге французского романтика Шатобриана «Дух христианства» (1802 год). Нельзя сказать, чтобы Шатобриан не ощущал истинности христианства, но в его книге речь идет определенно не об истинности; его поразила красота христианства, трогательность его литургии и его восхитительное готическое прошлое, и он надеялся передать эти чувства своему поколению.

Мы не хотим этим сказать, что Шатобриан – типичный представитель возрождения христианства в девятнадцатом столетии. В следующей главе мы рассмотрим другие случаи этого возрождения, решительно враждебные духу времени и викторианскому компромиссу, который мы здесь пытаемся описать. Христианский протест против компромиссов христианских церквей с духом времени выражался твердо и громко. Добросовестный исследователь девятнадцатого века не может пренебречь этим протестом, исходил ли он от Местра, от Ньюмена или от генерала Бута из армии спасения. Но нет сомнения, что само это возрождение в очень значительной степени было компромиссом, особенно в протестантских странах – хотя и католические народы не совсем его избежали. Фундаментальный оптимизм в отношении человеческой природы, характерный для Просвещения, проник в христианство девятнадцатого века, и вместе с ним – готовность к компромиссу с рационализмом и с удовольствиями плоти. Если просто сосчитать число христиан, если судить о влиянии христианства по распространению миссионерской работы во всех частях света или по числу напечатанных Библий и посещению воскресных школ, то можно было бы придти к выводу, что девятнадцатый век был величайшим из христианских столетий. В самом деле, все эти показатели свидетельствуют о подъеме и, конечно, оптимист, верующий в совершенствование человека, мог бы утверждать, что эти показатели надо принимать всерьез, и что этот новый синтез христианства с Просвещением является этапом на пути к такому совершенствованию.

Но с точки зрения историка в девятнадцатом веке не видно больших и значительных христианских сект, ни одна из них не была не столь успешна, как были методисты и пиетисты в восемнадцатом веке, в полном расцвете этого столетия прозы и разума. В численном отношении наибольшее удивление вызывают две новых американских группы, мормоны и «христианская наука». Но, вероятно, группы религиозных раскольников, ереси против ересей, и особенно культы, по разному составленные из восточных материалов, размножились больше, чем когда-либо прежде. Унитарианцы и универсалисты, явно отрицавшие сакраментальный характер поклонения Иисусу, группы с сильным рационалистическим влиянием процветали среди состоятельных интеллектуальных классов. Другую крайность, по крайней мере поверхностно, составляли движения Высокой Церкви в Англии и Америке, апеллировавшие к ритуалу и традиции. Таким образом, христианское возрождение, каково бы оно ни было, не было возрождением христианского единства. Девятнадцатый век был так же разнообразен и эклектичен в религии, как в архитектуре.

Но рядовому члену среднего класса, который нас здесь занимает, необходимо было ходить в церковь. Викторианский компромисс означал, что ведущие элементы общества не могли больше занимать крайнюю антихристианскую позицию, свойственную многим просвещенным людям восемнадцатого века. Враждебность Джеферсона к организованной религии стала уже неудобной ему, когда он стал президентом в 1800 году. В середине девятнадцатого века человек вроде Джеферсона в большинстве стран просто должен был бы отказаться от политической карьеры, заняв определенную позицию против организованных христианских церквей. Это не значит, что ланкаширский фабрикант, посещавший богослужение в местной конгрегационалистской молельне, или стригущий купоны рантье, посещавший свою деревенскую церковь, были просто лицемеры. В обществе, где столь многие социальные и деловые мотивы навязывают формальную религиозность, некоторое лицемерие этого рода неизбежно, но у нас есть все основания полагать, что большинство этих посетителей церквей не смущалось контрастом между их жизнью и христианскими идеалами. В конце концов, светские христиане бывали очень давно – если не с самого начала. Может быть, эти светские христиане викторианской эпохи так сильно привлекают наше внимание лишь вследствие блестящей критики, которой их подвергли интеллектуалы вроде Бернарда Шоу. Но все же с точки зрения середины двадцатого века они выглядят слишком уж самодовольными, слишком увязшими в своей комфортабельной рутине, слишком хорошо устроившимися в Сионе. Возможно, дело тут в том, что с нашей точки зрения им слишком повезло. Но слияние рационализма восемнадцатого века с чувствительностью девятнадцатого века у них не совсем получалось. Они кажутся не менее плоскими, чем чистые рационалисты, и гораздо меньше убежденными в необходимости исправить учреждения этого мира.

Формы политической и общественной жизни западного мира в девятнадцатом столетии были весьма разнообразны, от традиционной демократии Соединенных Штатов до традиционной монархии Пруссии. В некотором смысле западный мир напоминает намного меньший мир Эллады пятого века; у него есть национальные составляющие, подобные Спарте, Фивам, Афинам; его национальное государство – это город-государство в большем масштабе. Но в современной Европе, еще больше чем в древней Элладе, можно ощутить вездесущую систему общих установок, не вполне совпадающих в разных странах, не одинаково связанных с другими течениями этих стран, но тем не менее вполне реальную. Существует западная культура, западное сознание в том виде, какой оно приняло в девятнадцатом веке. Марксисты решительно называют всю эту систему установок «буржуазной» [В подлиннике middle-class, прилагательное от «среднего класса». В русском языке (не только у марксистов) эта культура называется буржуазной], и поскольку многие из них были приняты и высшими, и низшими классами, то можно использовать этот термин.

В политике, как и в морали и религии, девятнадцатый век представлял некоторый компромисс. Как мы уже заметили, само Просвещение было разделено в своих политических чаяниях и программах, так что иногда один и тот же человек – например, Бентам – верил в благонамеренную манипуляцию окружающей средой, осуществляемую мудрым меньшинством, и в то же время в способность человеческих масс выбирать себе руководителей всеобщим голосованием. В этом трудном вопросе девятнадцатое столетие ухитрялось сохранять без особой фрустрации непоследовательные взгляды. Оно верило в свободу для всех, но… Излюбленный выход состоял в том, что верили в свободу, но не в распущенность. Различие между свободой и распущенностью было моральным: человек был свободен поступать правильно, но неправильный поступок означал распущенность, и такое поведение следовало прекратить. Таким образом викторианская политика связывается с моральным кодексом этого времени.

Коротко говоря, политическое кредо викторианцев выглядело следующим образом. Во-первых, исходная мысль доктрины прогресса неизбежно предполагает, что в конечном счете все люди будут свободны, равны и связаны братством, что не будет ни полиции, ни налогов, что работа будет приятной и добровольной, не будет бедности и насилия ни в какой форме – иначе говоря, будет тот вид утопии, который мы назвали философским анархизмом. Это идеальное общество, хотя и несколько далекое во времени, несомненно будет достигнуто воспитанием и постепенным расширением демократии. Демократия, которая считалась опасной даже в Англии 1860-х годов, в конце концов стала для человека девятнадцатого столетия «волной будущего». Даже в странах, далеких от центра викторианского компромисса, в Германии и в Восточной Европе, убежденные либералы придерживались взгляда, что конечное осуществление демократических идеалов – лишь дело времени. В настоящее время наиболее приспособленные должны управлять как доверенные лица медленно развивающихся масс. Для этого лучше всего подходит не старая аристократия с ее вялой кровью, но люди любого происхождения, доказавшие своим успехом в бизнесе и профессиях, что они могут справляться с практическими задачами. Викторианцы верили в свободу, но в такой вид свободы, который означал конкуренцию; они верили в равенство, но в такой вид равенства, который давал бы всем людям равный старт, а не в равенство без состязания – без призов для победителей или вообще без победителей. Они все больше сознавали, что их общество создает невыгодные условия для ребенка бедных родителей, что равный старт для него нереален; к концу века они пришли к заключению, что хотя битва за жизнь прекрасна, хотя она выдвигает все лучших чемпионов, но все же поле битвы нуждается в надзоре, в станциях скорой помощи, в правилах против подножек, толчков и других грязных трюков. Они всё больше убеждались в необходимости государственного вмешательства, чтобы помочь меньшим братьям, сгладить экономическое неравенство, в общем, чтобы делать то, что теперь делает «государство общего благосостояния». Но типичный человек середины девятнадцатого века не сомневался, что здоровой выбор демократии между свободой и равенством должен склоняться в сторону свободы.

Мы рассмотрели, чт`o викторианцы считали правильным; труднее описать, что они считали прекрасным. Мы позволим себе здесь лишь немногие обобщения, относящиеся к этой стороне западной культуры. Предупредим еще раз, что существуют не только серьезные различия между общественными классами и другими культурными группами, но прежде всего большие различия, зависящие от национальности – может быть, более очевидные в эстетических вопросах, чем в любых других. Но есть одно или два обобщения, не вызывающих сомнения.

Во-первых, это был период очень больших – необычайно больших – вариаций в критериях вкуса. Можно рассматривать это в неблагоприятном смысле как недостаток критерия, как анархию вкуса; или в благоприятном смысле как период, когда искусство и культура, подобно экономической жизни, дают полную свободу индивидуальности и соревнованию, что приводит к богатому разнообразию, включающему и в самом деле превосходные результаты. Во всяком случае, можно ясно оценить положение вещей в таком предмете как архитектура. До этого времени на западе человек, намеревавшийся построить какое-нибудь здание, даже самое скромное, знал, в каком стиле он его построит, потому что люди вокруг него строили определенным образом. Правда, этот стиль менялся, особенно в то время, когда готический стиль уступил место классическому, и в пределах этих стилей тоже происходило медленное изменение. В таких городах как Париж и Лондон Средние века оставили памятники, производящие странное впечатление среди зданий начала нового времени, большинство из которых было построено, грубо говоря, в стиле, который американцы называют колониальным. Но к концу девятнадцатого века так называемый эклектизм полностью овладел строителями, и общественными, и частными. В начале этого века было короткое увлечение неоготическим стилем, но и он не стал общей модой.

В конечном счете возникло положение, которое нам, американцам, по-видимому, кажется естественным. Предположим, что человек хочет построить хороший дом; он советуется со своей семьей и архитектором, и консультация касается главным образом стиля – Кейп Код [Деревянный коттедж с высокой крышей и с центральной трубой], бунгало [Дом с верандой, одноэтажный, с черепичной крышей], ранчо, модерн, стиль Английский Тьюдор наполовину с деревом, французский шато [Буквально – «з`aмок»], южноафриканский голландский, адобе [Здание, построенное из высушенных на солнце кирпичей], миссия [Подражание испанским католическим миссиям в Калифорнии], и так далее. Здания на американских автомобильных дорогах, если только они могут считаться в каком-то смысле типичными, еще сильнее иллюстрируют ту же тенденцию: если я хочу построить там киоск для продажи сосисок, ничто не ограничивает моих вкусов – это может быть эскимосское иглу с фанерными стенами, мужская шляпа, большой лев, или просто огромный хот-дог. Ни в какую эпоху истории люди не строили с таким поразительным разнообразием, как начиная с 1800 года. Ни в какой культуре большие города не выглядели такой архитектурной мешаниной.

Во-вторых, можно полагать, что в девятнадцатом столетии, наряду с этим крайним разнообразием вкусов, у культурных людей выработалось все возрастающее ощущение, что они окружены уродливыми вещами. Можно думать, что ни один афинянин не находил здания на Акрополе уродливыми, так как они были построены в едином стиле и в одной традиции. Но вряд ли мы получим единогласное мнение американцев по поводу общественных зданий города Вашингтона – хотя этот город планировался более последовательно, чем любой другой большой американский город. Может быть, наши сведения о прошлом неполны. Конечно, во все времена западной истории интеллектуалы горько жаловались на манеры, нравственность и неразумность окружавшей их публики; конечно, Платон находил народные вкусы столь же низменными, как и всё, относящееся к народу. Но складывается впечатление, что девятнадцатый век и мы, в качестве его наследников, прибавили различие вкусов ко множеству других элементов, разделяющих социальные группы, и создали этим особую изоляцию интеллектуального класса.

Но и в этом случае есть, по-видимому, нечто вроде поперечного сечения или общего знаменателя вкусов девятнадцатого века, и это снова вкус преуспевающего дельца – и его жены. Викторианец любил солидные и несколько показные вещи; он любил изобилие и не любил скупости и суровости. Он был романтик, эскапист, с большим интересом к редким и экзотическим вещам; но он гордился также своим упрямым чувством реальности, своей способностью запоминать и сообщать. Литература этого века представляет почти полный спектр, от романтических терзаний и иронии заблудших душ вроде Байрона и его европейских последователей до спокойного, вполне приличного здравого смысла Троллопа и воинствующего «натурализма» Золя. Здесь есть все – и снова в мешанине.

Но все это хорошо перемешано и имеет собственный аромат. Огладываясь назад на этот век, поражаешься, что девятнадцатый век – при всем разнообразии своих вкусов, при своем романтическом эскапизме, своих спорах об основных принципах – достиг какого-то парадоксального единства и стал эпохой равновесия и «процветания». У человека девятнадцатого века было чувство принадлежности, которого нам недостает – более глубокое чувство, чем простой оптимизм. Его вселенная не уходила у него из-под ног, как это, по-видимому, происходит с нами. Ему на нужно было, как нам, искать убежища в фантастических стилях или в неприкрашенном, часто бесчеловечном функционализме. Ему не нужно было спасаться от действительности, и снова спасаться от своего спасения.

Трудно указать символ культуры девятнадцатого века, наподобие Парфенона, символизирующего Афины Перикла, или Шартрского собора, символа тринадцатого столетия. Может быть, железнодорожная станция? Или большой завод? Большая лондонская выставка 1851 года с ее Хрустальным дворцом, или парижская выставка 1889 года с ее Эйфелевой башней? Или вид Манхэттена с птичьего полета? Все это было бы несправедливо, так как девятнадцатый век был не просто век промышленности и материальных достижений. Девятнадцатый век вложил немало средств в общественные здания разного рода, но ни одно из них не кажется подходящим символом. Наконец, может быть, поскольку этот век так старался сделать жизнь индивида более комфортабельной, более счастливой, более значительной, можно было бы взять в качестве символа одну из лучших жилых улиц какого-нибудь большого города – Лондона, Манчестера, Лиона, Дрездена, Балтимора, или одну из улиц с отдельными частными домами, «виллами», как их называли в Европе. Мы найдем там комфорт, просторные помещения, зелень, спокойствие – и анархию вкуса в архитектуре. Если наши симпатии на стороне радикалов, мы можем уравновесить такую улицу улицей из трущоб. Впрочем, обитатели вилл немало думали об этих улицах. Они надеялись, что когда-нибудь не станет трущоб, хотя и не думали, что могут что-нибудь предпринять по этому поводу в данное время. Но трущобы их все-таки беспокоили, даже в середине века. Как правящий класс, викторианский средний класс управлял не так долго и не так безопасно, чтобы приобрести безмятежную самоуверенность прежней феодальной аристократии.

Сами трущобные улицы хотели бы превратиться в улицы вилл. Мы уже подчеркивали в этой главе, что кроме викторианского среднего класса, выбранного нами как типичный образец, были и всевозможные другие группы. Были национальные группы, почти столь же уверенные в себе, как британские, например, прусская или американская, были ирредентисты, жалующиеся на свое мученичество, как ирландцы или поляки; были антиклерикалы, позитивисты, культурно-этические группы, гордо отказывавшиеся ходить в христианские церкви, но настаивавшие, что их этика была еще более христианской, чем у ортодоксов; были небольшие группы фанатиков, большей частью ненасильственные, посвятившие себя какому-нибудь одному болезненному вопросу или социальной панацее, но в остальном довольно конформные, – сторонники единого налога, теософы, вегетарианцы, противники жестокого обращения с детьми или животными, прогибиционисты [Сторонники законодательного запрещения алкогольных напитков], и так далее, то есть всевозможные группы сторонников какого-нибудь «доброго дела», какие существуют и в наши дни; наконец, не менее заметны были интеллектуалы, всячески пытавшиеся отвергнуть или переделать странное, хаотическое общество, где они жили.

Таким образом, то что мы назвали развитой космологией, было основным верованием большинства образованных людей Запада, образцом, к которому устремляли свои чаяния даже необразованные или менее образованные массы. Эта космология приняла от Просвещения веру в прогресс, в совершенствование людей на этой земле, в достижимость счастья на земле. Но девятнадцатый век сгладил остроту и непосредственность этих верований, наподобие того как позднее христианство сгладило веру первоначальных христиан в близкое, желанное, хотя и страшное второе пришествие Христа. Викторианец заключил компромисс с надеждой и героизмом Просвещения. Он был сторонником постепенного прогресса; медленного, осторожного процесса воспитания масс; строгого морального кодекса, внушаемого группам людей сильным социальным давлением, свободы эксперимента, но не за счет моральных принципов, которым он придавал абсолютное значение; карьеры, открытой для талантов, разнообразных, но, конечно, не «антиобщественных» или извращенных талантов; мира на земле, но не за счет национальной чести и достоинства; он был сторонником демократии, но не радикальной, не социалистической демократии, не демократии, буквально понимающей «свободу, равенство и братство». Как полагал викторианец, можно быть демократом, либералом, просвещенным современным человеком, и в то же время преуспевающим, счастливым, благополучным даже в этом мире, где не все преуспевают, счастливы и благополучны. Это «в то же время» было успокоительным бальзамом для его совести. Он верил, что когда-нибудь все люди будут так же благополучны, как он сейчас; но тем временем счастливые и привилегированные не должны рисковать возможным, пытаясь добиться невозможного – или позволять другим такие попытки. В этом мире девятнадцатого века существование богатого человека – во всяком случае, умеренно богатого буржуа – не должно было вызывать глупых метафор о том, как трудно верблюду пройти через игольное ушко.

Но мы не можем расстаться с уверенными в себе викторианцами, всего лишь завидуя их самоуверенности; мы должны признать, что мы унаследовали их веру в человека – видоизмененную веру, по сравнению с безудержным оптимизмом Просвещения, веру, которую мы дальше еще больше видоизменили, а может быть почти утратили. Самое ясное и в некоторых отношениях лучшее выражение этой веры, какой она была у интеллектуалов, мы находим у Джона Стюарта Милля. Большинство интеллектуалов рассталось с верой Просвещения – в том виде, как она отразилась в викторианском компромиссе. Правда, такие люди как Лонгфелло, Теннисон, Диккенс и многие другие наделенные воображением художники некоторым образом разделяли эмоции победоносного среднего класса, или, во всяком случае, не выступали прямо против его взглядов. Но среди politiques et moralistes [Политиков и моралистов (фр.). Автор пользуется французскими словами, так как в английском языке соответствующие термины неоднозначны] были немногие, оставшиеся под знаменами Просвещения. Замечательным примером таких мыслителей является Милль.

Он был сын Джемса Милля, шотландца, получившего образование собственными силами и ставшего любимым учеником Бентама. Джон Милль был, таким образом, чем-то вроде внука Бентама. Он всю жизнь подчеркивал, что верен Просвещению – был антихристианином в теологическом, но не в этическом смысле; твердо верил в силу разума, основанную на здравом смысле и эмпирических данных; не доверял философскому идеализму, особенно немецкому идеализму (Милль сказал однажды, что при попытках читать Гегеля всегда испытывает некоторую тошноту). Он был реформатор, стремившийся улучшить материальное положение масс; он верил в свободу для всех, в терпимость по отношению к чужим взглядам, даже противоположным своим собственным; и прежде всего это был человек, глубже всего чувствовавший необходимость для человеческой жизни того, что формально выражается часто слишком пустым словом свобода. Но тот же Милль во многом отступил и значительно видоизменил то, что унаследовал от своего духовного деда. Под влиянием романтических поэтов, таких как Вордсворт и Колридж, он пришел, как и обычные люди его поколения, к убеждению, что жесткий рационализм Просвещения можно дополнить эмоциональными реакциями, ощущением неизвестного или иррационального, понимаемого как обогащение жизни, а не иллюзия; ему одно время казалось даже, под влиянием Карлейля, что его влечет к мистицизму, но вскоре он вернулся к умеренному рационализму. Он верил в свободу, но в конце жизни называл себя не только демократом, но даже в некотором смысле социалистом, потому что пришел к убеждению, что правительство должно вмешиваться в социальную жизнь и не только обеспечивать соблюдение договоров, но активно улучшать положение бедных и инвалидов. Он был утилитарист, наследник Бентама, решившего в своей «Деонтологии», что удовольствия от веры в Бога меньше страданий от этой веры, и потому высказавшегося против полезности религии; и все же к концу своей жизни Джон Милль выработал для себя некое современное манихейство, в котором добрый Бог и злой Дух сражаются между собой с переменным успехом, и призвал нас всех участвовать в этой борьбе. Этот последователь школы, верившей в совершенствование человека, очень опасался возможной тирании большинства и сделал многозначительное замечание – «потому что обычная человеческая природа так убога».

Но Милль яснее всех изложил главную доктрину либерализма девятнадцатого века:

«. . . единственная цель, оправдывающая применение принуждения к любому члену цивилизованного общества, это предотвращение ущерба для других. Его собственное благо, физическое или моральное, не может служить достаточным оправданием. Никто не вправе заставить его что-нибудь делать или не делать, потому что это лучше для него, потому что это сделает его счастливее, потому что это было бы мудро или даже правильно, по мнению других. Все это может быть основанием возражать ему, спорить с ним, убеждать его, умолять его, но не заставлять его и не угрожать ему какими-либо неприятностями, если он поступит иначе. Это оправдано лишь в том случае, если поведение, которое хотят предотвратить, приведет, как можно предвидеть, к ущербу для кого-то другого. Единственная часть поведения человека, за которую он ответственен перед обществом, это то, что касается других. В том же, что касается лишь его самого, его независимость должна быть абсолютной. Индивид суверенен над собой, над своим телом и своим разумом.»

В наши дни многие интеллектуалы могут счесть это слишком абстрактным, ложно направленным, может быть, безрассудным. Мы не верим теперь ни в какую суверенность, если только нас коснулись модные течения философского релятивизма; или мы всё еще верим в абсолютные истины, но не относим к числу этих истин абсолютную святость суверенной власти индивида над собой. Однако, верования, похожие на изложенные здесь верования Милля, несомненно, широко распространены у нас в Америке в середине двадцатого века. Мы все еще симпатизируем отдельному человеку, пытающемуся определить, утвердить и заставить уважать свою единственность, что составляет одну из традиций Запада. Мы все еще не любим регламентирования, патернализма, повиновения власти, даже если стремимся к безопасности и устали от прекрасной, свободной Дарвиновой борьбы за существование. Мы все еще представляем себе Homo sapiens не как члена сообщества вроде муравейника или пчелиного улья, а как свободное, подвижное, предприимчивое животное. Короче говоря, мы все еще в некоторой степени живем за счет интеллектуального и эмоционального капитала прошлого века – а по существу, за счет всей традиции западной этики и философии.

Глава 12

Девятнадцатое столетие. II - Атаки справа и слева

II. Атаки справа и слева

Роль интеллектуалов

В девятнадцатом веке полностью изменились источники существования писателей – очень важной части интеллектуальных классов; таким образом завершился процесс образования характерной современной группы, которую мы называем интеллектуалами. Оба этих вопроса должны быть рассмотрены в любой интеллектуальной истории Запада.

От Греции до начала Нового времени всевозможные писатели, поэты, рассказчики и ученые должны были жить на доходы от своей собственности, или за счет богатых покровителей, подобных римлянину-меценату; за счет государства, как жили аттические драматурги; или за счет некоторого учреждения, например, монашеского ордена. Лишь очень редко они могли прямо «продавать» свои таланты потребителям, как это делали софисты и лекторы древнего мира или средневековые трубадуры, прямо соприкасавшиеся со своей аудиторией. После изобретения в пятнадцатом столетии книгопечатания постепенно возник большой книжный рынок, так что авторы и издатели смогли постепенно выработать систему авторского права, в которой писатель стал лицензированным торговцем, продававшим свой продукт в сотрудничестве с издателем, бравшим на себя значительный коммерческий риск. Возникли также периодические издания, а к восемнадцатому веку газеты, в которых писатель работал за плату – иногда за жалованье, а иногда за отдельные сочинения. Восемнадцатое столетие было в этом отношении переходным периодом. Авторское право было несовершенно, покровители были все еще важны, а журналистика плохо окупалась даже в случае успеха. Английское выражение «Граб Стрит» [Так называлась улица в Лондоне, где помещались издательства и типографии] сохранилось как обозначение борющегося пролетариата печатного слова. Но в это время в Англии и во Франции появилась уже группа людей, зарабатывавших, хотя и скудно, продажей своих сочинений на настоящем рынке. Хотя Дефо неплохо заработал на «Робинзоне Крузо» и других сочинениях, сэр Вальтер Скотт был, вероятно, первым, кто сделал себе состояние своим пером, чтобы впоследствии потерять его, как и Марк Твен, вследствие неблагоразумных инвестиций в новый бизнес – массовые публикации. Даже Вольтер, очень искусный делец, был обязан большей частью своего состояния не своим сочинениям. В начале девятнадцатого века авторы пользовались уже полным современным статусом; сочинители бестселлеров получали большие вознаграждения, а менее успешные в различной степени зарабатывали себе на жизнь. Появился уже широко развернутый газетный и журнальный бизнес, содержавший платных репортеров, а также штатных и вольнонаемных авторов. Драма стала окупаться еще начиная с Шекспира, который был, по-видимому, первоклассным театральным менеджером. [Может быть, это верно в отношении актера В. Шекспира, который, как теперь известно, не был автором приписываемых ему пьес. Как доказал российский филолог И. М. Гилилов, их автором был граф Роджер Ратленд] В викторианское время гонорары за успешные пьесы стали в самом деле значительными. Другую возможность зарабатывать деньги сочинительством представляла коммерческая реклама. Но в 1850 году реклама была еще во младенчестве и была не особенно уважаемой профессией; она и до сих пор не является таковой для чистого интеллектуала, и этот факт заслуживает, по крайней мере, внимания социолога.

Ученые сочинения, в том числе чистая наука, по прежнему субсидировались главным образом учреждениями. Но учреждения, субсидировавшие их, в девятнадцатом веке были уже обычно светские, а не церковные учреждения, и в континентальной Европе были обычно под государственным управлением. [Под континентальной Европой здесь имеются в виду страны Европы за исключением Англии, где государство никогда не содержало университетов] Развившаяся торговля учебниками стала добавочным источником заработка для членов ученого сословия. Но в целом остальные чистые интеллектуалы, проповедники и преподаватели, по прежнему содержались учреждениями – государством, церковью, колледжами и так далее, – получая постоянную, относительно низкую плату. Юридическая профессия оставалась, как и в течение предыдущих столетий, ученой профессией с индивидуальной конкуренцией, как и в любом бизнесе. Медицина, едва ли бывшая вообще ученой профессией до начала Нового времени, к середине девятнадцатого века стала одной из самых уважаемых профессий, хотя, как и юриспруденция, в экономическом смысле почти полностью зависела от частной предприимчивости.

Мы не можем входить здесь в обсуждение относительно пренебрегаемой, но важной области исследования – социологии профессий. Мы уже сделали очевидное замечание, что к девятнадцатому веку профессиональные писатели вполне включились в экономическую конкуренцию как продавцы слов, людей, главной работой которых было намеренное мышление или планирование, стало гораздо больше, чем раньше – несомненно, в абсолютном смысле, и вероятно по отношению ко всему населению; они все больше втягивались в поток индивидуальной экономической конкуренции девятнадцатого века. Исключение составляли лишь проповедники и преподаватели, но и они не вполне избежали конкуренции. При всем этом интеллектуалы остались интеллектуалами, гордились этим, и даже в более конкурентных профессиях, например в журналистике, всегда сознавали некоторое отличие своей позиции от установок людей, продававших и покупавших материальные предметы. Большой коммерческий успех, особенно в сопутствующих занятиях вроде Голливуда и рекламы, вызывает в современной Америке угрызения совести у самых удачливых писателей, стимулируя у них левые настроения.

С нашей точки зрения это изменение экономического и в некоторой степени социального статуса интеллектуалов западного мира важно не в том смысле, что втягивает их в вульгарную коммерческую конкуренцию, а в том, что они теряют спокойствие и независимость. Интеллектуалы Запада, конечно, ни в какую эпоху не жили в башне из слоновой кости, в изоляции от шума и пыли окружающего мира. Чт`o ново в современном мире и отчетливо проявилось в девятнадцатом веке – это частичная зависимость от широкой публики, что в особенности касается писателей.

Можно было бы подумать, что общепринятые обычаи заставят самых популярных писателей льстить своей публике, принимая человеческие отношения такими, как они есть – иначе говоря, побуждая их к конформизму. И в самом деле, из миллионов печатных слов многие были несомненно написаны лишь чтобы развлечь или возбудить простого человека, помочь ему забыть окружающее, укрепить его в его предрассудках, поддержать викторианский компромисс. Но почти все авторы, которых мы изучаем теперь как часть нашего наследия, почти все великие писатели, а также множество забытых и не столь значительных писателей, атаковали установившийся порядок. В современном мире печатающийся автор, подобно проповеднику, должен быть против чего-нибудь. Великие писатели девятнадцатого и двадцатого века поистине разделались с человеческим родом за его пороки. Подумайте о таких авторах как Карлейль, Эмерсон, Торо, Маркс, Ницше. Разумеется, эти люди были politiques et moralistes, и вряд ли могли бы быть таковыми, если бы не находили своих собратьев неправыми, порочными, ленивыми или глупыми. Но даже романисты были воинственны [В этом месте, как и в других, мы переводим таким образом слово crusaders, что буквально означает «крестоносцы»] – некоторые из них были особленно воинственными, когда они претендовали на научный анализ человеческого поведения. Здесь сразу же приходят на ум Золя и Драйзер.

Впрочем, мы здесь подходим уже ко второму вопросу, о роли интеллектуалов в современном западном мире, составляющему главную проблему в еще более передовой области, чем социология профессий – это Wissenssoziologie, социология знания, обучения и идей. Сделаем лишь еще одно добавочное замечание о том, насколько современная позиция писателя зависит от широкого рынка для его товара. Очень часто самым выгодным занятием для такого автора является оскорбление своих потребителей: он говорит им, какие они дураки; особенно это справедливо в Америке, где олухи Менкена [В подлиннике непереводимая игра слов: американский журналист и критик Менкен (1880-1956) ввел в обращение звукоподражание «бубуазия», содержащее корень слова booby (олух) и относящееся к буржуазии] с удовольствием читали посвященную им книгу, и где тысячи бэббитов покупали книгу Льюиса «Бэббит», сделав ее бестселлером.

Понимая под интеллектуалами «интеллектуальные классы» в смысле определения профессора Баумера, можно поставить вопрос, как относились интеллектуалы в течение трех тысяч лет западной истории к общепринятому мировоззрению и ценностным суждения своего общества. Для решения этого вопроса у нас нет данных, и мы не выработали еще никакой удовлетворительной интерпретации или теории, объясняющей социальную роль интеллектуалов. У нас есть лишь обрывки информации и начальные мысли теорий, появлявшиеся уже время от времени в этой книге. Можно сказать, что интеллектуалы как группа, за исключением, может быть, самых ранних, самых священных дней христианства, вполне сознавали свое отличие от большинства своих собратьев, то есть обладали вполне развитым «классовым сознанием». Во все эпохи, даже в темные века, когда новый правящий класс был неграмотен, и даже в намеренно антиинтеллектуальной Спарте, некоторые члены интеллектуальных классов находились на самой вершине социальной иерархии. Но некоторые – сельские священники в Средние века, школьные учителя почти во все времена – получали заработную плату, близкую к минимуму.

Установка интеллектуальных классов по отношению к социальному порядку своего общества с трудом поддается какому-нибудь эффективному обобщению – даже для заданного периода, не говоря уже о всем течении западной истории. Всегда были мятежники на самой верхушке, хотя мы мало знаем о них в Темные века. Перед нами вся их последовательность, от Платона до первых отцов христианской церкви, затем до Абеляра и Уиклефа и до бесчисленных интеллектуальных мятежников наших дней. Но, вероятно, основная часть интеллектуальных классов, подавляющее большинство даже среди проповедников, учителей, ораторов, редакторов и комментаторов были конформисты, поддерживавшие существовавший порядок, консерваторы в простом смысле этого слова, то есть «оставлявшие все как было». Конечно, их слушатели и читатели были в своем поведении конформисты и консерваторы, иначе мы не могли бы заниматься здесь интеллектуальной историей Запада – потому что не было бы Запада. Вероятно, даже на современном Западе многие читатели нонконформистских сочинений, сочинений, атакующих установленный порядок, вовсе не попадают под влияние этих сочинений настолько, чтобы стать мятежниками. Они получают некий катарсис или облегчение, так же как наши предки получали облегчение от проповедей об адском огне.

Во всяком случае, ясно, что с начала Просвещения творческая часть интеллектуальных классов была вообще говоря недовольна окружающим миром, стремилась его реформировать, и была убеждена, что он может быть реформирован. Философы восемнадцатого века, несмотря на некоторое различие в методах, были согласны между собой, что эта работа может быть проделана довольно быстро, что общество может быть переделано согласно их критериям (Природы и Разума), которые станут очевидны для всех, как только они будут просвещены. Эти интеллектуалы Просвещения ненавидели непросвещенных привилегированных людей – священников, традиционных аристократов и очень немногих интеллектуалов противоположных мнений; но многие из них – возможно, большинство из них – особенно в конце восемнадцатого века, когда среди интеллектуалов вошли в моду гуманные «чувства», любили и доверяли непривилегированной массе непросвещенных людей, простым людям, которых они собирались подготовить для жизни в Утопии.

С наступлением девятнадцатого века творческие интеллектуалы – все еще мятежники, но уже не составляют еденную группу. Некоторые из них передвинули свой идеал вправо, к старой религии, к старой или обновленной аристократии, некоторому авторитету, к некоторому определенному плану, позволявшему удерживать массу простых людей в приятном и спокойном, а может быть даже в счастливом состоянии. Другие сдвинулись влево, к тому, что начало внушать страх традиционным собственникам – к социализму. Важнее то обстоятельство, что в девятнадцатом веке творческие интеллектуалы все более вступают в конфликт с тем классом людей, которых любили и воспитывали философы восемнадцатого века – с обыкновенными образованными, но неинтеллектуальными людьми среднего класса. Б`oльшая часть критериев, перечисленных в предыдущей главе при анализе викторианского компромисса, была в основном отвергнута писателями девятнадцатого века, которых мы все еще помним и читаем. Эти писатели разделяют некоторые установки средних классов, в особенности, убеждение в реальности и возможности прогресса; во всяком случае, они разделяют с ним некоторое чувство истории, процесса, течения. Но они очень определенно не любят средние классы, для которых они изобретают нелестные названия, вроде филистеров. Даже писатель, прославляющий достижения средних классов, писатель, которого эстеты и эстетствующая публика вообще считают филистером, Герберт Спенсер, написавший «Сумму» девятнадцатого века, – не конформист, не довольный человек, а резкий антиклерикал, человек, убежденный, что многое в этом мире плохо. Спенсер протестует, жалуется, негодует; нет ничего, что он мог бы долго описывать или анализировать без порицания – и очень редко с похвалой, не проявляя при этом раздражения или беспокойства; короче говоря, у него едкий тон, какого мы и ожидаем от серьезного писателя. Уже в девятнадцатом веке творческие интеллектуалы развиваются по направлению к тому состоянию, которого они достигла в современной Америке, где интеллектуал так же естественно жалуется, как дышит, где в начале каждой серьезной публикации можно прочесть, как плохо обстоят дела в наших колледжах, как распадается семья, как разрушается почва, как запутались международные отношения и как приходит конец нашей культуре. Можно найти даже жалобы на роль интеллектуалов. Несколько лет назад выдающийся французский писатель Жюльен Бенда написал книгу под названием La trahison des clercs [«Предательство грамотеев» (фр.) Перевод автора намеренно ироничен], которое можно неформально перевести: «Чт`o не в порядке у интеллектуалов».

Конечно, все это преувеличение. Наука, то есть кумулятивное знание, сама по себе не может хвалить или порицать, надеяться или страшиться; а в наши дни появляется немало научных работ. Некоторые художники могут работать с намерением нравиться и без намерения что-нибудь улучшить, хотя, вероятно, искусство большей частью содержит в себе некоторое суждение о вселенной. И все же в общем и целом верно, что примерно начиная с Французской Революции более творческая продуктивная часть интеллектуальных классов, и особенно писателей, большей частью отвергала образ жизни западного среднего класса, отвергала обычные ценности этого класса – и не следует забывать, что это были также ценности основной части рабочего класса того времени, подражавшей среднему классу и пытавшемуся сравняться с ним.

Атаки справа

Для удобства мы будем классифицировать атаки на традиционный образ жизни девятнадцатого века на правые и левые. Эти термины возникли из французской парламентской практики начала века, когда консерваторы и монархисты взяли себе за правило садиться справа от председателя собрания, а конституционалисты и радикальные реформаторы располагались слева. В таком обозначении есть некоторое символическое удобство, поскольку левые в целом хотели добиться возможно более полного осуществления «принципов 1776 и 1789 года», то есть демократических целей Американской и Французской революций, а правые в целом желали гораздо менее демократического общества. Конечно, простые линейные различия, подсказываемые этими терминами, недостаточны, чтобы измерить сложность убеждений даже в области политики. Прежде всего, неясно, где помещается центр, от которого отсчитывается левая и правая сторона, потому что всегда существует уже упомянутое демократическое напряжение между идеалами свободы и равенства, о котором была уже речь. Дальнейшее осложнение представляет идеал безопасности. И все же, разделение на правых и левых может быть полезно как грубое средство подразделения описанных в последней главе атак с разных позиций, причем следует иметь в виду, что кривая линия может замкнуться в точке, где встречаются крайности. Поразительно, как часто в последние годы Третьей Французской Республики монархисты и коммунисты, то есть в политическом смысле крайние правые и крайние левые, одинаково голосовали по некоторым вопросам. Те и другие с добродетельным рвением ненавидели вульгарных конформистов, не желавших революционных изменений.

Философы восемнадцатого века, со здоровым инстинктом различавшие своих врагов, выбрали для своих самых ожесточенных атак римскую католическую церковь. В самом деле, если принять доктрину о естественной доброте и разумности простого человека, как это делали, может быть, не самые значительные, но самые многочисленные из философов, то возникает полярная противоположность идее первородного греха. Но в традиционном организованном христианстве находит свою противоположность гораздо б`oльшая группа идей Просвещения – натурализм с его отрицанием сверхъестественного; материализм; вера в несомненный прогресс на земле; отвращение к традиции, к установленным иерархиям; вера в свободу или равенство, а иногда в свободу и равенство. Как мы уже заметили, само Просвещение в некотором смысле – дитя христианства. Как мы увидим, даже самые консервативные церкви, например, римская католическая и англиканская, отнюдь не отказались отчасти приспособиться к изменениям, происшедшим с восемнадцатого века. Было бы неверно противопоставлять друг другу «христианство» и современный дух как взаимоисключающие системы ценностей. И в самом деле, как мы уже говорили в предыдущей главе, традиционное ритуальное христианство, и католическое, и протестантское, было одним из элементов викторианского компромисса. Особенно это верно в Соединенных Штатах, где лишь небольшое эксцентрическое меньшинство не верит в демократию: отсюда следует, что христиане, по-видимому, верят в демократию.

Тем не менее, установленные церкви производили время от времени мыслителей, решительно и абсолютно отвергавших демократию. Самым красноречивым, самым способным из них был Жозеф де Местр, хотя можно думать, что этому мыслителю недоставало реализма. Это был изгнанный революцией савойский государственный служащий, пытавшийся вернуть своих собратьев к тому, что он считал вечными истинами. Он выбрал, с немалой проницательностью, в качестве одного из виновников современного зла Френсиса Бэкона, а зло это он усматривал в представлении, что возможно что-нибудь новое и благое. Немногие американцы прочтут без удивления или даже без возмущения следующий дальше отрывок; но важно понять, что такие верования могли быть у человека нашей культуры:

«Самое название его [Бэкона] главной работы представляет поразительное заблуждение. Не существует никакого Novum Organum, то есть нового орудия, с помощью которого мы могли бы достигнуть того, что было недостижимо для наших предшественников. Аристотель – подлинный анатом, в некотором смысле разобравший на части у нас на глазах и показавший нам человеческий инструмент. Можно лишь презрительно улыбнуться, когда нам обещают нового человека. Оставим это выражение Евангелию. Человеческий дух всегда остается тем же, чем был. . . . Никто не может найти в человеческом духе больше, чем в нем есть. Считать такое возможным – величайшее из заблуждений; это значит не уметь рассмотреть самого себя. . . . В частных науках могут быть открытия, подходящие, как подлинные машины, для усовершенствования этих наук: так, дифференциальное исчисление было полезно для математики, как зубчатое колесо для часового дела. Но что касается рациональной философии, то ясно, что в ней не может быть нового орудия, точно так же, как не может быть его для всех механических искусств вообще.»

Большое сочинение Местра «О папе» представляет собой попытку защитить папскую власть, более того, папскую непогрешимость, и вообще авторитарную систему в мире, впадавшем, как он чувствовал, в анархию в области веры и практики. «Протестантизм, философизм, – писал он, – и тысячи других сект, более или менее извращенных и причудливых, удивительным образом умалили истину среди людей, человеческий род не может оставаться в том положении, в каком он теперь находится.» Но, по-видимому, он был все же настолько реалистичен, чтобы не рассчитывать на какое-нибудь внезапное исправление, особенно среди народов, зашедших так далеко как англосаксы. Он надеялся, однако, что некоторое ядро мудрых и дисциплинированных людей во все еще католических в своей основе странах сможет выдержать бурю материализма, неверия и научного прогресса, оставшись на своем месте, чтобы привести в чувство этот мир после неизбежного крушения.

К Местру можно почти буквально применить риторический термин, обычно используемый как оскорбление: он был реакционер, человек, полагавший, что ничто новое не могло быть благом и ничто благое новым, что католический синтез Средних веков справедлив на все времена. Но даже Местр не мог избежать истории, и по крайней мере в своем остром, отчетливом, эпиграмматическом стиле он несет на себе неоспоримый отпечаток восемнадцатого века. Более того, в своем отвращении к сентиментальному энтузиазму, в своем презрении к гуманизму его времени он проявляет черты несколько циничного католического авторитаризма, который мог встревожить даже более мягкие души внутри самой церкви. Обратите внимание на то, как он предлагает в предыдущем отрывке оставить лучше для Евангелия выражения вроде «нового человека». При более внимательном чтении Местра можно даже найти у него некоторое представления об «органической» природе общества, о спасительной силе традиции и предрассудков, которые мы найдем у Берка; но манера Местра еще более непримирима, чем у Берка, и создает впечатление, что для него хорошее органическое общество должно быть – весьма непоследовательным образом – неизменным обществом.

Для большинства американцев двадцатого века Местр – не более чем причудливый образец другого мира. Но, к сожалению, большинство американцев почти с таким же трудом и неприязненно воспринимает гораздо более глубокого критика демократии, ирландца Эдмунда Берка. Берк жил во второй половине восемнадцатого века, и его важнейшая книга, «Размышления о Французской Революции», была опубликована в 1790 году. Однако он был один из самых способных мыслителей, оспаривавших основные верования Просвещения, и он оставался в течение девятнадцатого века главным источником определенного рода консервативной оппозиции, сопротивлявшейся тенденциям этой эпохи. Берк был протестант, искренний англиканин, выросший под английским влиянием и сделавший карьеру в британской Палате Общин. Он поддерживал дело американских мятежников в своих речах, долго привлекавших читателей в нашей стране; но он с самого начала раскрыл, как он полагал, пагубные наклонности Французской Революции и стал лидером интеллектуальной войны [В подлиннике crusade, «крестового похода»] против нее. Этот шаг вовлек его в резкий конфликт с передовыми мыслителями того времени, и, в частности, большинство американцев эпохи Джефферсона рассматривало его как человека с помраченным умом. Ответом Берку была книга Тома Пейна «Права человека», и большинство американцев до сих пор, по-видимому, считает, что аргументы Пейна сильнее. Но Берк заслуживает внимания даже убежденных левых демократов, потому что, по мнению многих, его анализ человеческих отношений существенно дополняет то немногое, что можно считать кумулятивным знанием в общественных науках. Это знание трудно отделить от массы его риторики; более того, у Берка остается еще твердая основа христианской веры, очевидным образом не сводимая к кумулятивному знанию в научном смысле.

Для Берка Французская Революция была преимущественно делом некоторого типа идеалистов, воспитанных на больших надеждах Просвещения. Берк не утверждал, что во Франции при старом режиме все было благополучно, что ничего не надо было делать для улучшения французской общественной и политической жизни. Берк не был реакционером такого типа, хотя в его дальнейшей полемике, продолжавшейся во время французского террора, у него встречались иногда места, звучавшие почти так же жестко, как суждения Местра. Критика Берка, направленная против лидеров Французской Революции, основывается на том, что вместо конкретных дел, вроде починки дымохода, перестройки стены или укрепления крыши, они почти буквально предложили снести все здание, а затем построить совсем новое по планам, составленным их философскими учителями. Но старое здание было единственным, какое существовало, и если бы даже люди согласились строить новое по теоретическим планам, то строительство заняло бы некоторое время. Однако в действительности они не соглашались. И случилось так, что старое здание было в самом деле разрушено, и французы остались без убежища от бурь. И так как в современном мире люди не могут жить без всякого приюта, то новое здание было в конечном счете собрано главным образом из старых материалов. Но это новое, и в то же время старое здание построили не философы; строить его пришлось более безжалостному архитектору, человеку, способному добиваться своих целей, если надо, авторитарными средствами – короче, это был Наполеон Бонапарт. И в самом деле, Берк, писавший в 1789 – 1790 годах, предвидел и конкретно предсказал диктатора вроде Наполеона, который в конечном счете и пришел к власти в 1799 году.

Предыдущие метафоры не отдают должного Берку, но могут помочь читателю проследить его анализ. Берк начинает с христианского пессимизма по поводу животной стороны человека; одним из предметов его величайшей ненависти был Руссо, проповедовавший естественную доброту не испорченного цивилизацией человека, Руссо, которого он называл «безумным Сократом Национального Собрания». Согласно Берку, обычные люди, предоставленные их желаниям и страстям, всегда склонны к бешенству, обману, совращению, насилию – то есть превращаются в зверей. Но в повседневной жизни большинство из них этого не делает, и здоровое общество всегда справляется с преступными исключениями. Гражданское общество представляет поразительное зрелище того, как потенциально, «естественно» дурные люди ведут себя как хорошие, или, по крайней мере, как спокойные люди. Отсюда мы должны сделать вывод, прямо противоположный суждению Руссо: общество, членом которого является человек, не губит человека, а спасает его, вынуждая его повиноваться условностям, традициям, предрассудкам, законам и так далее. Общественная и политическая среда человека – то, что стоит между человеком и хаосом.

Отсюда следует, что никоим образом не нужно разрушать всю огромную массу устройств и учреждений, установленных способов управления человеческими отношениями, которые называются «гражданским обществом». Конечно, любой человек с надлежащими способностями может придумать всевозможные новые способы обращения с этими предметами, теоретические улучшения, которые могли бы в самом деле помочь, если бы они действовали. Но Берк полагает, что по этому пути следует идти осторожно, пытаясь произвести очень немного изменений одновременно, и никогда не пытаясь сразу изменить все гражданское общество. Французы в 1789 в самом деле попытались осуществить такой полный переворот; они хотели изменить все, начиная от системы мер и весов до способа избрания епископов и устройства центрального правительства. И они передали эту работу теоретикам, вместо того чтобы держаться людей практического опыта.

Однако, то, что удерживает простого человека в рамках приличия, по крайней мере отчасти сводится к привычке, к некоторому эмоциональному отождествлению индивида с обществом, частью которого он себя ощущает. Это ощущение не может появиться по приказу; оно должно расти медленно и естественно. Берку не понравился бы рассказ об американском колледже, вывесившем объявление: «С завтрашнего дня для новичков станет традицией снимать шляпу, проходя мимо статуи основателя». Согласно Берку то, что сплачивает общество, вовсе не рационально в простом смысле этого слова, это не план, написанный на бумаге, не какая-нибудь новая конституция. Самый термин «новая конституция» показался бы ему совершенно бессмысленным. Как он полагал, в конституцию можно лишь ввести новые элементы, что напоминает не механический процесс, а органический, наподобие прививки к дереву.

Конечно, Берк не пользуется языком, которым мы воспользовались выше. Он пользуется терминами, обычными в его время, в том числе почтенным термином «общественный договор». Обратите внимание, однако, какое толкование он дает этому понятию. Мы встречаемся здесь уже не с учетом человеческих интересов в стиле Локка или Бентама, а с концепциями, прямо восходящими к средневековой христианской традиции.

«Общество – это в самом деле договор; маловажные договоры, касающиеся предметов случайного интереса, могут быть при желании расторгнуты; но государство не должно рассматриваться наравне с торговыми соглашениями о перце и кофе, тканях и табаке, или о других низменных вопросах, которые могут заключаться из временных интересов и расторгаться по прихоти участников. Государство следует рассматривать с несравненно б`oльшим почтением, потому что это не соглашение о предметах грубо животной жизни, временного и преходящего характера. Это соглашение входит вся наука, все искусство, вся добродетель и все совершенство. Поскольку цель такого соглашения может быть достигнута лишь рядом поколений, оно становится соглашением не только между живущими людьми, но между живущими, уже мертвыми и еще не рожденными. Каждый договор в каждом отдельном государстве есть лишь отдельный параграф великого первоначального договора, связывающего низшие натуры с высшими, связывающего видимый мир с невидимым, согласно нерушимой клятве, удерживающей все физические и моральные предметы на предусмотренных для них местах».

Можно процитировать еще один отрывок, показывающий, как относится Берк к другому столь же знаменитому – и взрывоопасному – выражению Просвещения «естественные права», которые он сводит к подчинению традиционным представлениям о власти и неравенстве.

«Правительство поистине не состоит из естественных прав, которые могут существовать и существуют вполне независимо от него; существуют с гораздо большей ясностью и в гораздо большей степени абстрактного совершенства; но их абстрактное совершенство составляет их практический недостаток. Имея право на все, они требуют всего. Правительство – это устройство, созданное человеческой мудростью для удовлетворения человеческих потребностей. Люди имеют право на удовлетворение этих потребностей, предусмотренное этой мудростью. Среди этих требований к гражданскому обществу следует указать потребность в достаточном ограничении человеческих страстей. Общество не только подчиняет себе страсти индивидов, но даже часто должно подавлять наклонности людей, каждого из них и всех вместе, управлять их волей и смирять их страсти. Это может выполнить лишь власть, отличная от них самих, не подчиненная в своих действиях той воле и тем страстям, которые она должна сдерживать и подавлять. В этом смысле среди человеческих прав должны быть указаны не только свободы людей, но и их ограничения. Но поскольку свободы и ограничения меняются в зависимости от времени и обстоятельств и допускают бесконечное число видоизменений, они не могут быть определены никаким абстрактным правилом; и нет ничего глупее, чем выводить их из заданного принципа».

Согласно Берку, во Франции случилось следующее: неразумные, хотя и благонамеренные люди воспользовались финансовым кризисом, который привел к созыву генеральных штатов, чтобы разрушить старое французское общество, и слишком преуспели в этом разрушении. Средний француз, потеряв опору в установленном образе жизни, был выведен из равновесия и фрустрирован. Эта фрустрация перешла в агрессию. Царство террора было нормальным результатом, следующим за всякой попыткой осуществить слишком большие общественные изменения. Можно не сомневаться, что если бы Берк жил в 1920-х годах, он утверждал бы, что эпоха гангстеров-бутлегеров [Так назывались нарушители «сухого закона», торговцы спиртным] была нормальным результатом попытки изменить законом старые привычки выпивки.

Впрочем, Берк не был реакционер. Он верил в возможность и даже в необходимость новшеств и экспериментов. Он готов был «реформировать, чтобы сохранить». Предложенные им реформы казались нетерпеливым радикалам вроде Пейна и Оуэна мелкими ухищрениями; и в самом деле, Берк должен был вызывать решительную антипатию у темпераментных реформаторов. Дело в том, что он в сущности пессимист. Он попросту не верит, что все люди смогут быть когда-нибудь счастливы на земле. Свои возражения против рационалистического планирования восемнадцатого века он делает часто на языке так называемого «романтического возрождения», ссылаясь на органическую природу человеческих групп (в противоположность механической), на традицию, чувства и даже предрассудки – понятия, почти равносильные греху для философа восемнадцатого века. Но за всем этим стоит более старая терминология, обозначающая более старые человечески чувства и по существу исходящая от Августина и Фомы Аквинского.

Следует упомянуть еще одного христианского мыслителя. Кардинал Ньюмен был преподаватель Оксфордского университета, ставший одним из важных деятелей так называемого «оксфордского движения», возрождения Высокой Англиканской церкви в начале девятнадцатого века. Ньюмен был чувствительный, наделенный воображением молодой человек, остро нуждавшийся в уверенности и авторитете. Он не мог успокоиться до тех пор, пока не перешел в 1845 году в Римскую католическую церковь. Подобно Местру, Берку и всем христианским консерваторам, Ньюмен увидел врага в философии Просвещения, хотя в середине девятнадцатого века Ньюмен мог уже обозначать эту ненавистную ему систему идей словом «либерализм».

«Либерализмом я называю ложную свободу мыслей, или применение мышления к предметам, в которых по самому устройству человеческого разума мышление не может привести ни к какому успеху, а потому неуместно. …[Либерализм утверждает, что] никакие откровенные учения или предписания не могут препятствовать заключениям науки. Поэтому, например, политическая экономия может опровергнуть изречение Господа о бедности и богатстве, или система этики может учить, что наилучшее состояние тела, как правило, существенно для наилучшего состояния ума. …[что] существует право личного суждения: то есть, что никакая существующая на земле власть не может препятствовать индивидам самостоятельно рассуждать и судить о Библии и ее содержании, как кому угодно. Поэтому, например, религиозные учреждения, требующие пожертвований, являются антихристианскими. …[либерализм утверждает, что] не существует такой вещи как национальная или государственная сознание. …[что] полезность и уместность являются мерой политического долга… [что] гражданская власть вправе распоряжаться церковной собственностью, не совершая кощунства… [что] народ является законным источником власти…[что] добродетель – дитя знания, а порок – дитя невежества. Поэтому, например, образование, периодическая печать, железнодорожные путешествия, вентиляция, канализация и все жизненные удобства, если их полностью осуществлять, служат нравственности и счастью населения».

С нашей точки зрения, однако, Ньюмен интересен не столько своими атаками на либерализм, и даже не своим глубоким эмоциональным приятием традиционного христианства, сколько довольно неожиданными, но очевидными усилиями приспособить свое мышление к духу викторианской эпохи. Здесь не должно быть недоразумения. Вряд ли кто-нибудь меньше угождал своему времени, чем Ньюмен. Трудно усомниться, что он сознательно не пытался изложить свое послание в терминах, которые могли придать ему извращенный смысл. Но он был просто слишком умен, слишком хорошо сознавал, что происходит вокруг него, а может быть был слишком британец, чтобы занять отчетливую, догматическую позицию Местра – что ничто новое не благо, и ничто новое невозможно. В своем «Опыте о развитии христианского учения» (1845) Ньюмен заходит так далеко, что настаивает на развитии христианства: именно потому, что христианство в своей традиционной священной форме истинно, оно должно изменяться и расти. Правда, он должен опасаться крайней релятивистской позиции: поскольку церковь – божественное и, разумеется, совершенное учреждение, она выше всяких изменений. Но поскольку она человеческое учреждение, здесь на земле, она должна изменяться, потому что таково правило жизни. «В высшем мире дело обстоит иначе, но здесь, внизу, жить-- значит изменяться, а быть совершенным – значит меняться часто».

Не всякое изменение благо – Ньюмен полагает, что это одно из главных либеральных заблуждений. Надо различать развитие и развращение. Жизнь, обещающая развитие, несет с собой также угрозу развращения. У нас нет простого научного критерия, чтобы отличить хорошее изменение от плохого, развитие от развращения. В таких случаях мы должны опираться на то, что Ньюмен называет «иллативным чувством». [В подлиннике “illative sense”. Прилагательное illative, заимствованное, по-видимому, из грамматического термина illative adverbs (наречия следствия) – придуманный Ньюменом термин, объясняемый дальше в тексте] Это понятие, особенно развитое в его «Грамматике согласия» (1870), является одним из первых проявлений антиинтеллектуальной доктрины, которой мы займемся в следующей главе. Коротко говоря, Ньюмен ищет некоторое психологическое объяснение (если угодно, оправдание) верования, выходящее за пределы тех критериев истины, которые современный человек связывает с естествознанием, а может быть и со здравым смыслом. Было бы несправедливо утверждать, что иллативное чувство Ньюмена в основном совпадает со знаменитой прагматической «волей к вере» Уильяма Джеймса; конечно, Ньюмен не говорит, что мы должны верить, потому что хотим верить. Но он настаивает, что полная человеческая жизнь на этой земле должна направляться чем-то б`oльшим, чем понятия об истине, которыми руководствуется ученый-экспериментатор у себя в лаборатории; это «что-то» представляет собой смесь того, что мы, американцы, называем «интуицией» [В подлиннике hunch, что означает также «предчувствие»] или «умением» [В подлиннике know-how, что означает обычно производственный опыт], эстетической чувствительности, моральной чувствительности, конкретного опыта в житейских проблемах. Знание, полученное посредством иллативного чувства, относится к знанию, полученному посредством чистой логики, как кабель из многих жил к одному стальному стержню; оба они прочны, но лишь один из них составлен из одного простого куска. Как утверждает Ньюмен, иллативное чувство меняется от человека к человеку, и у одних, например, оно сильнее в эстетических вопросах, а у других – в моральных. В подобных вопросах не может быть таких универсальных критериев, как применяемая в науке логика, и невозможно доказать моральную или эстетическую истину человеку с несовершенным или неразвитым иллитивным чувством. Но это не значит, что в таких вопросах не может быть истины; напротив, человечество в течение столетий не было цинично или скептично в отношении ценностных суждений, а признавало святых, художников и мудрых людей, когда встречалось с ними. Лишь в том случае, если мы рассчитываем увидеть христианские истины действующими на людей совершенно, неизменно и абсолютно, лишь если мы догматичны там, где догмы неуместны, мы можем ощутить, что наши ценностные суждения уступают в достоверности фактическим суждениям ученого.

Самого Ньюмена его иллативное чувство вело к консервативной политике, к поддержке существующей системы общественных и экономических отношений. Но возведенная им теоретическая конструкция оказалась одной из лучших для так называемых либеральных католиков, сознательно приспосабливающих христианские установки к большей степени демократии и к большему принятию некоторых целей Просвещения.

Мы выбрали Местра, Берка и Ньюмена как примеры мыслителей, атаковавших оптимистические и рационалистические верования Просвещения с точки зрения традиционной христианской космологии и психологии. Конечно, трудно провести разделительную черту между такими людьми и другими консерваторами, выражающими скорее светские, чем религиозные интересы. Но большинство консерваторов хотя бы внешне всегда неизменно придерживается христианства, поскольку христианство – установленная вера Запада. Впрочем, есть и другие атаки на демократию справа, с новых авторитарных или тоталитарных позиций, в действительности не христианских и не традиционных; ими мы вскоре займемся. Они особенно развились в двадцатом веке, хотя корни их восходят к девятнадцатому. В девятнадцатом веке наиболее важная интеллектуальная позиция все еще исходила от мыслителей, желавших вернуться назад, к чему-то, что им казалось лучшим и во всяком случае некогда в самом деле преобладавшим здесь, на земле. В основном они противопоставляли демократии аристократию – правление мудрых и достойных, классическую традицию греческих и римских джентльменов, видоизмененную дальнейшей христианской феодальной практикой.

Мы не можем систематически рассмотреть здесь таких мыслителей, отличавшихся от консерваторов вроде Берка главным образом своими предпочтениями. К девятнадцатому веку многие из них убедились, что для Запада неизбежна некоторая форма народного правления, и заботились прежде всего о том, чтобы в будущем демократическом обществе сохранились некоторые виды превосходства – кроме дара наживать деньги или вести за собой толпу.

В некотором смысле два великих политических мыслителя, обычно рассматриваемых как «либералы», Джон Милль и Алексис де Токвиль, в самом деле принадлежат этому классу. Милль был весьма озабочен опасностью «тирании большинства» и был очень заинтересован пропорциональным представительством и другими схемами, защищавшими свободу меньшинств. Токвиль был образованный французский аристократ, приехавший в Соединенные Штаты в начале девятнадцатого века для изучения нашей тюремной системы; вернувшись на родину, он написал классический рассказ об американском обществе «Демократия в Америке» (1835-1840). Эта книга справедливо рассматривается как благоприятная по отношению американцам, и в некотором смысле это произведение либерала; но Токвиль был озабочен нашим будущим, нашим предпочтением равенства свободе, нашим недоверием к интеллектуальной и духовной утонченности и превосходству; он был озабочен также опасностью для будущего западного человека, проистекающей из нашей большой силы и из нашего большого равнодушия, даже неприязни к традиционным достоинствам классического джентльмена. Он был великодушный аристократ, удивленный американскими надеждами на немедленное совершенство, удрученный эгалитаризмом наших пионеров, обеспокоенный нашей верой, что большинство всегда право. Но он предвидел наше будущее величие – предвидел в удивительно проницательном отрывке наш конфликт с Россией. Он опасался, что в нашем величии мы поставим материальные цели выше духовных; но он не оставил без внимания и более благородную сторону «американской мечты». В отличие от многих европейских комментаторов, он никогда не впадал в раздраженный тон превосходства.

Более поздний английский писатель, сэр Генри Мейн, очень отчетливо выразил аристократическое недоверие к демократии. В его книге «Народное правление» (1885) это недоверие близко к испугу. Мейн, по профессии историк, специализировался в ранней истории права и проделал важную работу на границе антропологии. Его исследования убедили его, что путь эволюции человечества, выработавший западного человека как его высшего представителя, начинался с примитивного порабощения индивида определенными обязанностями, каких ни в коем случае не принял бы на себя, сознательно и добровольно, современный индивид, свободно решающий, чт`o он хочет делать и чем хочет быть. По знаменитому выражению Мейна, человеческий прогресс – это «переход от статуса к договору». В 1880-ые годы его встревожили такие явления как профсоюзная деятельность в Англии, законодательное введение социального страхования в Германии, развивавшаяся повсюду социалистическая пропаганда; он видел, что некоторые люди предпочитали безопасность свободе, надежность статуса рискованности договорных прав. Мейн был один из первых великих писателей Запада, использовавших представления восемнадцатого века о человеческой свободе для защиты существующих политических, социальных и экономических учреждений, а не для атаки на такие учреждения с позиций индивидуальной свободы. Мейн был тори 1880-ых годов, проповедовавший то, что проповедовали радикалы 1780-ых годов. Принципу lassez faire, некогда угрожавшему установленной меркантилистской системе, теперь угрожал социализм, и этот принцип стал консервативной доктриной капиталистического среднего класса. В сущности, в этом нет ничего парадоксального. В меняющемся обществе происходящие одно за другим изменения включаются в структуру этого общества. И если общество продолжает меняться, как несомненно менялось западное общество, то люди, предлагающие новые изменения, неизбежно оказываются противниками того, что некогда было радикализмом. В 1790 году радикал Том Пейн требовал правительства, которое управляло бы как можно меньше, стоило бы как можно дешевле, и предоставляло бы природе идти ее благотворным путем; но если вы требуете этого в Соединенных Штатах в 1960-ые годы, то вы не радикал, а старомодный республиканец.

Точно так же как Ньюмен кажется мудрее Местра, поскольку он пытается понять происшедшие социальные изменения, другая группа консерваторов кажется мудрее Мейна и подобных ему испуганных джентльменов. Это тори-демократы, лучше всего представленные в Англии, где они и получили такое имя. Не то чтобы тори-демократы были практичнее обыкновенных тори; хотя они нашли в лице Бенджамина Дизраэли достаточно практичного человека, чтобы стать премьер-министром, они были преимущественно убежденные идеалисты, мягкомыслящие люди, часто теоретики вроде поэта Колриджа или священники вроде Ф.Д. Морриса. Часто они были весьма совестливые христиане, иногда принимавшие название «христианских социалистов». Они верили вместе с Берком, что большинство людей не способно свободно выбирать свой путь к достойной жизни; это означало, что люди, как овцы, нуждаются в пастырях. По их мнению, промышленная революция и ложные идеи Просвещения о равенстве людей привели к умножению плохих пастырей – фабрикантов, политиков, агитаторов, журналистов. Народу нужны хорошие пастыри, которые будут следить, чтобы фабричные инспекторы поддерживали фабрики в чистоте и порядке, чтобы рабочие пользовались социальным обеспечением, и вообще, чтобы все шло хорошо. Этими хорошими пастырями, естественными лидерами народа должны быть люди благородного происхождения, образованные люди, то есть опять-таки классические джентльмены.

Излюбленная доктрина тори-демократов – служившая оправданием второй части их наименования – состояла в том, что если народу в самом деле предоставить свободный выбор, если печать, школы и все органы общественного мнения будут открыты для всех точек зрения, то в таких свободных условиях народ в действительности свободно выберет, посредством демократического голосования, правильных пастырей, людей, наделенных способностями и знаниями, необходимыми для мудрого управления. Но, как они говорили, в девятнадцатом веке подлинно мудрые и достойные люди Запада могут проиграть битву, даже не вступив в нее. Они остаются в стороне от политической сцены, уступив ее демагогам, социалистам, сумасбродам. Но как только они выступят перед народом со своей истиной, народ признает в них своих подлинных вождей.

Тори-демократы возражали против беспорядочности, вульгарных схваток, грубости денежного общества. Многие из них возражали также против уродства своей эпохи. Те из них, кто разошелся с демократическими направлениями девятнадцатого века по эстетическим мотивам, сами по себе заслуживают некоторого внимания. Их не так просто классифицировать по тому, как они относились к Просвещению. Некоторые из них были в действительности гуманно настроенные люди, вроде англичанина Уильяма Морриса, называли себя социалистами и видели главную беду демократии в том, что она была недостаточно демократична, что она не зашла достаточно далеко, что она создала для простых людей новую, но плохую среду, и что надо изменить эту среду, дав выход естественной доброте и мудрости масс. Но, пожалуй, лучшим образцом этого типа был Джон Раскин, называвший себя тори.

По имени этого «тори» Раскина был назван колледж в Оксфорде, основанный в конце девятнадцатого века, чтобы дать возможность способным сыновьям рабочих учиться в этом университете правящих классов. Колледж Раскина был в течение ряда лет центром оппозиции настоящей партии тори. В девятнадцатом веке трудно различить и назвать все варианты политической и моральной оппозиции существующему строю. Возможно, Раскина несправедливо соединяют при этом с теми, чья оппозиция окружающему обществу была сосредоточена на эстетических вопросах. Его главным мотивом была, по-видимому, неприязнь к денежным людям, неприязнь к тем, кто измеряет успех материальным благополучием, и к почестям, достигаемым в обществе вульгарной конкуренции. В таких настроениях он напоминает Карлейля, и иногда, подобно Карлейлю, готов искать Вождя, который вывел бы нас из этого болота материализма. О его эстетической и социальной критике можно судить по двум высказываниям: «Единственное богатство – это жизнь» и «Жизнь – это ценное, принадлежащее доблестному». Эстетические критики демократической культуры девятнадцатого века были согласны между собой по крайней мере в своем представлении, что этот век производит массу «дешевых и отвратительных» вещей, что машина убила любое удовлетворение творческим трудом, какое испытывали старые ремесленники, что она превратила труд в невыносимое бремя, отравила даже свободное время труженика, доставляя ему лишь массовую продукцию посредственных развлечений. Эти критики не были согласны между собой, как выйти из этого положения, но большинство из них полагало, что немногие неиспорченные люди, подобные им самим, все еще различающие прекрасное и благое, должны каким-то образом принять на себя руководство, создав небольшие кружки красоты и мудрости в разных местах. Девятнадцатый век был большим веком малых социальных экспериментов, веком идеальных сообществ, задуманных с целью доказать, что определенная социальная среда может переделать павшего человека. В Соединенных Штатах было еще достаточно свободного пространства, и это было одной из причин, почему многие такие сообщества были основаны в этой стране. Брук Фарм в Массачусетсе, Фаланстер в Нью-Джерси, Новая Гармония в Индиане, Икария в Иллинойсе – длинный список, поразительный каталог человеческих надежд и неудач. Моррис, джентльмен с независимыми средствами, устраивал различные ремесленные мастерские, проповедовал перед небольшими группами обращенных и написал утопический роман «Вести неоткуда» (1891), где люди, избавившись от машин и больших уродливых городов, возвращаются к жизни на зеленой прекрасной земле искусств и ремесел.

В этой классификации эстетических противников демократии вы несомненно найдете великое множество сумасбродов, людей с готовой формулой единственно возможного счастья на земле, фанатиков, входивших в шестнадцатом веке в крайние секты. Они оскорбляли иногда солидных буржуа несоразмерно их важности. Действительную угрозу филистерскому комфорту этих буржуа в их загородных усадьбах представляли не Моррис или Раскин, не утопические социалисты со своими маленькими сообществами, а марксисты. Но не следует пренебрегать эстетической критикой демократии. Трущобы Манчестера и Ливерпуля, киоски, продающие хот-доги, заправочные станции, мотели и трущобы, окружающие американские автомобильные дороги, несомненно, принадлежат к самым уродливым вещам, когда-либо сооруженным человеком на земле. Если и есть прогресс, то он никоим образом не устранил и даже не уменьшил это уродство. Более того, эти критики, многие из которых кажутся столь непрактичными и сентиментальными, сосредоточили внимание на разных сторонах очень важной проблемы – проблемы о стимулах и вознаграждениях труда в современном обществе. Мышление капиталистов и социалистов равным образом рассматривало, и до сих пор рассматривает, проблему труда лишь в терминах заработной платы и технической «эффективности» производства. Но такие люди как Моррис, или как французский социалист-утопист Фурье, при всем их неведении практической жизни, понимали это лучше. Они обращали внимание на то, что проблема, как заставить людей выполнять в этом мире необходимую работу, – это полная, сложная человеческая проблема, не сводящаяся к долларам и центам или к эффективности движений. Они обратили внимание на то, что люди не выносят скуки, что они хотят делать нечто полезное и даже прекрасное, что они гордятся своим мастерством, что они любят работать в коллективе.

У Морриса в «Вестях неоткуда» сторонний наблюдатель видит, что в прекрасном общественном лесу – Кенсингтонском Лесу, когда-то бывшим уродливым лондонским предместьем – группы крепких молодых людей радостно копают канавы, и его проводник говорит ему, что они получают удовольствие от соревнования в этом занятии. Кода этот наблюдатель удивляется, его проводник замечает, что в девятнадцатом веке студенты Оксфорда и Кембриджа получали удовольствие от соревнования в гребле, хотя это был самый тяжелый физический труд. Эта проповедь может показаться глупой и сентиментальной; но можно сообразить, что количество «работы», затраченной гребцами или футболистами колледжа, могло бы обеспечить рабочей силой строительство жилья. Никакая магия не может превратить физический труд в спорт, и Моррис не может нас в этом убедить. Но существует реальная проблема – как использовать избыток человеческой энергии общественно эффективными способами.

Можно серьезно возразить, что критики демократии, которыми мы до сих пор занимались в этой главе, представляют чисто исторический и интеллектуальный интерес (что уже немало), но в действительности мало повлияли на мир, в котором мы теперь живем. Действительно эффективные атаки на демократию исходили не со стороны христианства или классического идеала прекрасного и благого; хотя они время от времени ссылались на те или иные мотивы нашей западной традиции, но их главная притягательная сила, отделяющая их в нашей классификации от всех других, это привязанность к исключительной замкнутой группе – национальной, расовой, во всяком случае биологически определенной группе. Из этих атак в двадцатом веке произошли правые тоталитарные движения – фашизм, нацизм, фалангизм, и так далее – которые, возможно, были лишь на какое-то время обезврежены во Второй мировой войне.

Проблема интеллектуальных предшественников правого тоталитаризма очень интересна и уже привлекла большое внимание. Мы должны еще раз предупредить читателя, что абсурдно утверждать, будто, например, Вагнер «ответственен» за германский нацизм, виноват в нем или «является его причиной». Нацизм невозможно объяснить полностью и до конца, как невозможно полностью объяснить рак или полиомиелит. Как известно, такие движения всегда имеют набор взглядов по всевозможным вопросам, большим и малым, и в некоторых случаях мы можем обнаружить, откуда они взяли свои ответы. Это должно удовлетворить всех, кроме самых требовательных метафизиков.

Как мы уже видели, система идей и чувств, именуемая национализмом, причиняла неприятности тем, кто хотел, чтобы все люди были братьями. Даже внутри национальных государств, глубоко затронутых идеями Просвещения, даже в государствах, находившихся в центре демократической традиции – в Соединенных Штатах, Англии, Франции и в меньших странах Западной и Северной Европы, – требования национального единства, подчинения граждан национальному образцу ограничивали личную свободу, широту характеров и эксцентричность в этих группах. Более того, большие демократические страны, включая Соединенные Штаты, в результате успешной экспансии овладели в девятнадцатом веке странами, населенными людьми разного цвета кожи и разной культуры. В этих демократических странах в девятнадцатом веке и в начале двадцатого века преобладало ощущение, что их образ жизни лучше, выше и должен быть навязан, по возможности мирными средствами, этим темнокожим народам. Возникла целая литература о «бремени белого человека» [Это название известного стихотворения Киплинга], авторы которой оправдывали неизбежное по их мнению приобщение всего мира к западной культуре.

Но даже в странах с сильнейшей демократической традицией были люди, утверждавшие, что эти незападные народы нельзя поднять до западного уровня, и что в их собственных интересах их следует всегда удерживать в низшем положении, или даже помочь им вымереть. Такие американцы как Лотроп Стоддард и Медисон Грант, такие британцы как Бенджамин Кидд, обеспокоенные «вздымающейся волной цветных», требовали мер для защиты господствующей белой расы. Англичанин Сесил Родс, не теоретик, а бизнесмен, сделавший состояние в Южной Африке, полагал, что англосаксы (точнее, англичане, шотландцы, валлийцы и американцы) достигли морального уровня и политического благоустройства, которых не может достигнуть никакой другой народ, и что поэтому они должны объединиться, захватить как можно большую часть земли и размножаться как можно быстрее, чтобы заполнить землю.

Но антидемократическое направление правого тоталитарного мышления и практики яснее всего отразилось в опыте Германии и Италии. Их национализм, а в дальнейшем их тоталитаризм не доказывает, что немцы или итальянцы по природе своей не способны к политической добродетели. Их политика представляет сложную равнодействующую ряда исторических факторов. В историческом развитии двух последних столетий есть много переменных, позволяющих объяснить развитие в этих странах тоталитарных обществ в двадцатом веке. Одной из составляющих была здесь простая форма исторического национализма, которая, как мы уже заметили, была общей для всего Запада. К ней нужно прибавить, особенно в случае Германии, очень сильное влияние «расизма», представления, что немцы биологически являются особой разновидностью Homo sapiens – белокурой, стройной, хорошо сложенной, добродетельной разновидностью, предназначенной быть расой господ. Расизм доставил псевдорациональное этическое обоснование национализму, его идейное содержание. Для стороннего наблюдателя это очевидный пример общественного мифа; немцы в большинстве даже не белокуры. Но в наше время мы уже достаточно приучены к мифам, не отвечающим научной истине, и все же влияющим на людей, побуждая их к совместным действиям. Часто делалось ироническое замечание: первым влиятельным источником этих идей о германской касте и ее признаках были сочинения француза девятнадцатого века графа де Гобино. В действительности на Западе престиж давно уже связывался если не с белокурым цветом волос, то во всяком случае с белизной кожи. Даже у древних греков, согласно легенде, боги были белокуры, например, Аполлон; вся кастовая система индуизма основывалась на цвете, varna; даже в христианской художественной традиции можно заметить тенденцию изображать святых более светловолосыми, чем грешники. В научном смысле нет никаких свидетельств, чтобы блондины были добродетельнее брюнетов; такая постановка вопроса просто бессмысленна. Но это верование и другие ему подобные вошли в антидемократическую веру нацистов. Уже в 1842 году один немецкий историк мог написать следующее:

«Кельтская раса, какая развилась в Ирландии и во Франции, всегда была движима звериным инстинктом, между тем как мы, немцы, действуем лишь побуждаемые подлинно священными мыслями и стремлениями».

Американский историк Мотли, описывая восстание Нидерландов, противопоставлял кельтскую «распущенность» германской «чистоте».

Третья составляющая, возможно, сильнейшая и важнейшая в нацизме и фашизме [Здесь автор называет «нацизмом» только немецкий фашизм, а «фашизмом» его итальянскую разновидность. В других местах слово «фашизм» употребляется в общем смысле], это особое значение власти предводителя и небольшой группы окружающей его партийной элиты. Эта концепция также имеет прочные корни в девятнадцатом веке, и в некотором смысле лишь повторяет старые представления о божественном праве королей. Может быть, в девятнадцатом веке не было более выраженного протофашиста, чем некогда популярный викторианский писатель Томас Карлейль, влиятельная книга которого «Герои и поклонение героям» наполнена такими вещами как принцип лидерства, необходимость подчинения глупого большинства мудрому меньшинству, необходимость постоянства, статуса, повиновения в нашем обществе, обезумевшем от глупой конкуренции. Вначале Карлейль был еще умерен в своих требованиях:

«Аристократия и священство, правящий класс и наставляющий класс; эти два класса, иногда отдельные и стремящиеся к гармоническому сотрудничеству, иногда соединенные вместе, с королем-первосвященником – никогда не было общества без этих двух жизненных элементов, и никогда не будет».

Но поскольку в конце девятнадцатого века демократия все еще развивалась, особенно в его стране, его требования становились все более свирепыми в своей авторитарности, и в конце концов он стал призывать к казарменной дисциплине во главе с военным диктатором, командующим без лишних слов.

В конце столетия самого отъявленного врага традиционной демократии произвела уже Германия. Это был один из подлинных, если и не намеренных создателей нацистской идеологии Фридрих Ницше – отчасти безумец, но вполне интеллектуал, в основе своей чувствительный моралист, не выносивший уродства, лицемерия, духоты растущей буржуазной империи Гогенцоллернов. Ницше, со всей его тонкостью, представляет замечательный пример современного интеллектуала с бесконечной способностью страдать, с нетерпением к окружающему его стаду людей, с ужасом перед машинным уродством буржуазного мира. Он призывал «сверхчеловека» (?bermensch), который должен переоценить все ценности и вернуть миру благородное насилие, направленное против жалкого буржуазного комфорта, против демократического образа жизни:

«Демократия была во все времена формой правления, губительной для организующей силы. …Либерализм, то есть превращение человечества в стадо. …Современная демократия – это историческая форма разложения государства. …Две противостоящих партии, социалистическая и национальная – или как они еще могут называться в разных странах Европы – ст`oят одна другой; движущей силой той и другой являются зависть и лень. Равенство душ перед Богом, эта ложь, это прикрытие злобности всех низменных душ, эта концепция, подобная анархической бомбе, превратившаяся в последнюю революцию, в современную идею и принцип разрушения всего общественного порядка – это христианский динамит».

Более того, Ницше написал целую программу правого тоталитаризма за поколение до его прихода к власти:

«Будущее германской культуры зависит от сыновей прусских офицеров. …Соблюдать мир и оставлять в покое других – это не та политика, какую я уважаю. Господствовать (herrschen) и помогать победе высшей мысли – вот единственное, что могло бы интересовать меня в Германии. …Солдата и ученого делает действенными одна и та же дисциплина; и при внимательном рассмотрении, в крови каждого подлинного ученого есть инстинкты подлинного солдата. …Вы должны любить мир как средство к новым войнам – и притом любить короткий мир больше долгого. …Война и храбрость сделали в мире больше, чем милосердие. Чтобы спасти жертвы, всегда нужна была храбрость, а не симпатия».

Для справедливости надо заметить, что Ницше, напоминающий в этом отношении Руссо, Карлейля и даже Эмерсона, был мыслитель, по-видимому, не заботившийся о последовательности, этом «суеверии маленьких умов»; из Ницше можно извлечь ряд цитат, прямо противоречащих предыдущим. Можно также заметить, что многие защитники Ницше настаивают, будто «война» и «храбрость» никогда не означают у Ницше того, что называют этими словами военные, а означают чистый, духовный, экзистенциальный порыв, «переоценку всех ценностей».

В общем, атаки справа на образ жизни девятнадцатого века – на «викторианский компромисс» – многочисленны, разнообразны и чрезвычайно трудно поддаются анализу. Есть атака с позиций традиционного христианства, атака, направленная против главной доктрины Просвещения о естественной доброте и разумности человека; атака, подчеркивающая важность традиции, «предрассудка» и установленного христианского авторитета для упорядоченного общества; атака, обвиняющая девятнадцатое столетие в том, что в своей привязанности к конкуренции и прогрессу оно пренебрегает тем важным фактом, что человек есть общественное животное. Есть атака с точки зрения старых аристократических идеалов – идеалов, прямо происходящих от скупого гуманизма классической традиции, – атака против демократической тенденций демократии, следующей за шумными и пустыми лидерами, подозрительной к аристократическим меньшинствам, если не ко всем меньшинствам вообще, навязывающей «тиранию большинства». Для этих аристократических критиков «средний» человек большинства – посредственное, или просто низменное существо. Есть атака с точки зрения хорошего вкуса и культуры, эстетического вкуса, который полагает, что новое общество сосредоточилось на производстве «дешевых и скверных» вещей. Есть и другие атаки, в особенности предвещающие тоталитаризм, которые можно было бы описать лишь в гораздо более подробном исследовании девятнадцатого века. Все эти атаки не поддаются отчетливому обобщению. Но можно выразить одним словом, чт`o все эти атаки единогласно осуждают в своей эпохе: это ее материализм.

Атаки слева

Истолкование идеалов Просвещения, которое мы назвали викторианским компромиссом, подверглось в девятнадцатом веке атакам слева; общий смысл этих атак сводился к требованиям расширить политическую демократию до социальной, и в особенности до экономической демократии. Конечно, это упрощенная формула. Вечное напряжение между идеалами свободы и властью так же беспокоило левых, как и центристов.

В девятнадцатом веке многие видели главную трудность в том, что идеи и методы 1776 года и 1789 года не получили последовательного развития, и полагали, что надо вернуться к простым правам человека, что лекарство от всех трудностей демократии – это как можно больше демократии в старом смысле этого слова: билли о правах, писанные конституции, всеобщее избирательное право, тайное голосование, равные избирательные округа, поочередное замещение должностей, принудительное светское образование для всех и т. д. По существу это позиция людей, обычно именуемых «радикалами», какими были английские чартисты 1830-х и 1840-х годов; они полагали, что если политическая демократия будет полностью осуществлена, с правами человека и всем остальным, то из свободного взаимодействия человеческих притязаний возникнет нечто вроде приблизительного социального и экономического равенства. Не будет ни слишком богатых, ни слишком бедных, а будет здоровое разнообразие вознаграждений в преимущественно эгалитарном обществе. Но к концу столетия радикалы постепенно пришли к представлению, что этот процесс уравнивания нуждается в содействии социального законодательства, вроде того, какое известно американцам под названием Нового Курса. Радикалы стали коллективистами, или во всяком случае сторонниками государственного вмешательства, а их оппоненты считали их социалистами.

Этот процесс яснее всего виден в Англии, где к 1880-м годам либеральная партия начала поддерживать социальное законодательство, а тори были вынуждены к чему-то вроде защиты классического laissez faire. Поздняя деятельность Джона Милля показывает, как легко бентамист может занять умеренно коллективистскую политическую позицию. Но еще лучшим примером является такой человек как Т.Х.Грин, оксфордский преподаватель, испытавший сильное влияние немецкой идеалистической философии. Он содействовал формированию той молодежи, которая, действуя в парламенте и гражданской администрации, заложила основания нынешней квазисоциалистической Британии. Книга Грина «Основы политической обязанности» (1888) представляет собой атаку на метафизику и политику традиционного британского радикализма. Грин полагает, что понятия утилитарного номинализма в действительности оставляют индивида в положении изолированного социального атома, в слепой борьбе с другими атомами, но ни в каком смысле не видят в нем подлинное общественное животное. Его собственные понятия о государстве и других общественных группах подчеркивают их эмоциональное значение для индивида, их «реальность» в смысле, несколько напоминающем немецкий идеализм, но при этом Грин оставляет все же место индивидуальным правам и обязанностям. Он предполагает, что его государство будет чем-то б`oльшим, чем судьей в честной игре; оно будет помогать более слабым и менее искусным лучше участвовать в игре. Но государство не отменит полностью эту игру и не введет никакой массовой регламентации.

Здесь нас интересует главным образом тот факт, что к концу девятнадцатого века в разных частях западного общества и с разной силой проявилось направление коллективистского или интервенционистского [Интервенционизмом называется доктрина, одобряющая государственное вмешательство в экономику] мышления и практики. Соединенные Штаты были последней из больший стран, ощутивших это направление. Многие консервативные американцы все еще сопротивляются ему, видя в нем разрушение наших традиционных свобод и считая эту тенденцию «социалистической» и «неамериканской». Большинству американцев до сих пор трудно дается беспристрастный анализ проблемы государственного вмешательства в бизнес и другие частные дела индивида.

Конечно, политика такого рода, какую защищают в Англии фабианцы [Фабианское общество – организация, основанная в Англии в 1884 году, пропагандировавшая постепенное мирное развитие социализма] и лейбористская партия, во Франции Третья Сила [Так называли себя французские левые, в отличие от правых и коммунистов] и в Соединенных Штатах сторонники Нового Курса, не тождественна политическим идеям, выдвинутым радикалами сто лет назад – даже самыми передовыми из них, как Герберт Спенсер. Можно предположить даже, что эта тенденция отражает влияние «социалистической» мысли на демократическую традицию. Но при этом не следует упускать из виду, что все это направление фабианцев, Третьей Силы и Нового Курса резко отличается от все еще наилучшего и самого отчетливого определения термина социализм – как вполне конкретной религиозной секты, основанной Карлом Марксом. [Отождествление термина «социализм» с доктриной Маркса не является общепринятым и выражает личный выбор автора]

Видоизменения демократического образа жизни, космологии, культуры и даже религии, представленные современными левыми течениями Запада, в действительности очень отличаются от ортодоксальной марксистской позиции; мы можем здесь лишь в общих чертах наметить анализ этих различий. Но вначале надо сказать, что и марксизм, и немарксистская левая идеология могут законным образом претендовать на общее происхождение от Просвещения, и что они в важных отношениях противоречат традиционному христианству. Оба эти направления отвергают доктрину первородного греха, заменяя ее в основном оптимистическим взглядом на природу человека, оба исключают сверхъестественное, оба сосредоточивают внимание на идеале счастливой жизни всех людей на земле, оба отвергают идеал расслоенного общества с неизменным неравенством статуса и большим неравенством доходов. Надо заметить, впрочем, что в наши дни немарксистские левые способны в некоторой мере принимать традиционный христианский пессимизм и даже считать себя христианами; марксизм, гораздо более жесткое верование, вряд ли способен к какому-либо открытому компромиссу с христианством или другой теистической религией, а должен оставаться твердо позитивистским и материалистическим.

Именно жесткость доктрины – одно из главных различий между этими системами верований. Демократические левые, при всем их коллективизме, хотя бы отчасти сохранили старую либеральную веру в интеллектуальную свободу, позволяющую выдвигать новые идеи, экспериментировать, изобретать. Если даже их не волнуют больше «права» индивида, они представляют себе прогресс как постепенное изменение, и знают, что группы как таковые не имеют новых идей. Можно различить эти два направления по ярлыкам и клише, которых не могут избежать даже интеллектуалы; демократические левые все еще настаивают, что их единственная догма требует, чтобы не было никаких догм, и что единственная допустимая нетерпимость – это нетерпимость к нетерпимости.

Надо заметить, что в девятнадцатом веке возникла вполне определенная, хотя и небольшая группа, претендовавшая на происхождение от Просвещения восемнадцатого века, но пришедшая в конце концов к пренебрежению личной свободой и к использованию таких лозунгов как авторитаризм, порядок, дисциплина, вера, солидарность. Это так называемые «позитивисты». Термин «позитивизм» иногда употребляется в широком смысле, эквивалентном материализму, и обозначает верование, отвергающее сверхъестественное и стоящее на твердой «позитивной» почве науки. Но исторически этот термин означает последователей французского политика и моралиста Огюста Конта, с которым мы уже встретились – по поводу его классификации естественных наук в порядке их «зрелости». Но Конт не просто назвал «социологией» свою верховную науку. В конце своей жизни, особенно после поражения революции 1848 года, он пытался устроить нечто вроде церкви, основанной на формальной вере в прогресс, естествознание, гуманизм и отвергающей, формально и очень решительно, христианского Бога. Сам Конт был верховным первосвященником этой позитивистской веры, у которой были свои организованные церкви, и которая породила различные другие группы, разделявшие веру в человека, науку и будущее. Этих религиозных позитивистов, до сих пор не совсем исчезнувших, не надо смешивать с современными «логическими позитивистами», о которых еще будет речь.

За исключением, пожалуй, этих контовских позитивистов и им подобных (которые в действительности не демократы), демократические левые, даже в самых современных формах их идеологии, всегда сохраняют нечто от старого недоверия к любой системе идей, пытающейся растворить индивида в группе, сделать из него лишь клеточку единственно важного целого. Демократические левые сохраняют в глубине души подлинное уважение ко многим индивидуальным правам; впрочем, когда дело касается права собственности, они нередко проявляют некоторую бесцеремонность. Они не верят в неизбежность классовой борьбы и революции и надеются добиться большего социального и экономического равенства, большей устойчивости общества, лучшего управления в бизнесе и правительстве и хотят достигнуть этого в процессе добровольных изменений, осуществляемых законодательно, обычными демократическими средствами. В современной лицемерной терминологии они оппортунисты и реформисты. В последние годы они уделяют все больше внимания критике основных идей Просвещения, критике, исходящей от правых, рассмотренной уже выше, и критике антиинтеллектуалистов, которой мы займемся в следующей главе. Они заметили, чт`o происходит в наше время в тоталитарных обществах нацистов, фашистов и русских коммунистов, и пришли к выводу, что унификация, регламентация и абсолютная власть – непомерно высокая цена за порядок и безопасность от смятения и безудержной конкуренции западного общества.

Мы пришли теперь к марксистскому социализму, или коммунизму. [Таким образом, предыдущее определение «социализма» относится не только к коммунизму] С нашей точки зрения, марксизм – или марксизм-ленинизм-сталинизм [В «каноническую последовательность», принятую в Советском Союзе, входил Сталин, но никогда не употреблялся термин «сталинизм», введенный лишь противниками коммунизма], как он назывался до обличения Сталина Хрущевым, удалившим его из канонической последовательности – есть очень строгое развитие, или ересь, установки Просвещения по отношению к миру. Он примерно так же относится к главной демократической форме Просвещения, как кальвинизм к традиционному христианству римских католиков или, лучше сказать, к англиканской церкви, соединяющей в одной формальной организации целый спектр верований, от унитарианства до высокого сакраментализма. [Учение, настаивающее на точном соблюдении культа] Марксизм – это строгая, догматическая, пуританская, детерминистская, жестко дисциплинированная секта оптимистических гуманистических материалистов в смысле восемнадцатого века.

Если вы полагаете, что термин «религия» следует применять лишь к системам верований, утверждающих существование Бога или богов, или духов, или по крайней мере чего-то нематериального, сверхъестественного, то вас уже могло шокировать наше сравнение национального патриотизма с религией. В этой книге мы применяем термин «религия», заимствованный из нашей западной религиозной истории, к любой организованной и отчетливой системе верований о Больших Вопросах – о истинном и ложном, о человеческом счастье, о порядке вселенной и т. д. – доставлявшей своим верующим по крайней мере две вещи: интеллектуальную ориентацию в этом мире (то есть ответ на стоящие перед ним вопросы), и эмоциональное принадлежность к некоторой группе посредством ритуала и других форм общего поведения. В этом смысле марксизм, особенно в том виде как он выработался в России, является одной из активнейших форм религии современного мира, и понимание его заслуживает некоторых усилий всех образованных людей.

Марксизм очевидным образом удовлетворяет простому требованию, предъявляемому к религии: у него есть свои священные книги, свое авторитетное писание – в ортодоксальной традиции это сочинения Маркса и Энгельса с комментариями, экзегезой [Экзегеза – критическое объяснение или интерпретация; термин обычно применяется к Библии] и добавлениями Ленина. Марксизм имеет также свои ереси, важнейшая из которых восходит к «ревизионизму» девятнадцатого века, связанному прежде всего с именем Эдуарда Бернштейна, который заменил насильственную революцию и последующую диктатуру пролетариата, предполагаемые ортодоксальным марксизмом, постепенным достижением социальной и экономической демократии (то есть равенства) легальными политическими действиями. Ревизионизм превратился в градуализм, по-существу выражающий позицию нынешних социалистов (в противоположность коммунистам). Градуализм был для его сторонников не просто ухищрением, чтобы успокоить опасения буржуа и приобрести сторонников среди буржуазии; он был также – по мнению его вождей, таких как Каутский – необходимой исторической поправкой к не оправдавшемуся предсказанию Маркса о неизбежном насильственном восстании пролетариата в развитых западных странах. Есть много других отколовшихся групп или ересей марксизма, для которых у нас здесь нет места. Но существование таких ересей не является признаком слабости движения; напротив, вспомнив развитие христианства, можно предположить, что эти ереси свидетельствуют о жизненной силе марксизма, о продолжающемся интеллектуальном брожении, говорящем скорее о жизненности, чем о разложении и распаде.

Мы сосредоточимся здесь на ортодоксальной форме этой доктрины. Величайшее произведение Маркса Das Kapital [Капитал (нем.)] по форме представляет собой экономический трактат. Очевидно, впрочем, что эта книга не только узко профессиональное экономическое исследование по экономической теории, но также философия истории, система социологии и программа политического действия. Вместе с другими книгами принятого канона она дает значительно более полную и систематическую космологию, чем любое отдельное произведение ортодоксальной демократической традиции Просвещения. Марксизм – более жесткая и более отчетливая традиционной демократии.

Марксизм несет на себе отпечаток девятнадцатого столетия, когда жили и писали Маркс и Энгельс. В основе его лежит вполне определенная концепция изменения, роста, эволюции как универсального явления. (Остается неясным, представлял ли себе Маркс, что этот эволюционный процесс должен окончиться с возникновением бесклассового общества; к этому интересному, хотя и не главному вопросу мы еще вернемся). Одним из главных вопросов всего западного мышления была здесь реальность и важность изменения. Платоновский тип мышления стремился избежать потока жизни и смерти этого мира, составляющего нашу животную природу, в иной мир, за пределами времени и изменения; более того – светские философы, подобные рационалистам начала Нового времени, искали абсолютное и неизменное в категориях логики. Марксизм, как можно подумать, радуется процессу, изменению, и пытается найти ответ на загадку изменения в самом изменении.

Ответ на эту загадку Маркс заимствовал у своего учителя Гегеля: это была диалектика. Но для Гегеля процесс тезис-антитезис-синтез происходил под воздействием чего-то, что он называл духом, нематериальной сущностью, силой, идеей или душой, но во всяком случае чем-то принципиально недоступным человеческим чувствам, здравому смыслу или естественным наукам. Маркс гордо заявил, что эту гегелеву пирамиду, нелепо поставленную на вершину, он правильно и разумно переставил на ее широкое основание; это значит, что он превратил идеалистическую диалектику в материалистическую диалектику. Согласно Марксу, изменение происходит по плану, но не по плану нелепого гегелевского мирового духа. Изменение происходит в материи, в окружающем нас чувственном мире, неотъемлемой частью которого являемся и мы, подобно всем животным. Изменения в этом материальном мире – проще говоря, в нашей среде – определяют всю нашу жизнь, наше физическое благополучие, наши учреждения, наши понятия о правильном и неправильном, нашу космологию. Ключевое слово здесь «определяют», это любимое слово Маркса, для которого выражения «диалектический материализм» и «исторический детерминизм» были почти равносильны.

Конечно, некоторые из этих определяющих факторов среды люди давно сознавали, например, климат. Но Маркс сосредоточивает внимание на гораздо более фундаментальном для него аспекте окружения, который он называет «средствами производства», на способе, которым люди добывают средства к существованию. Из этой фундаментальной роли материальных условий должно вытекать все остальное в человеческой жизни и в жизни человеческих групп. Кочевники, пасущие свои стада в азиатских степях, едят и пьют, воспитывают детей, повинуются законам и обычаям, подчиняются вождям, воюют и веруют в определенную религию – и все это происходит в соответствии с неизбежным развитием средств производства этого кочевого скотоводческого общества. Марксистские проявили большое искусство и эрудицию в конкретной разработке этих концепций для различных обществ.

Сам Маркс интересовался преимущественно своим собственным западным обществом, для которого он разработал полный очерк социального изменения, в соответствии со своей диалектикой. Его исходным пунктом были средства производства самодостаточной поместной экономики Средних веков. Общество, определенное этой поместной экономикой, опиралось на класс крепостных, содержавший класс феодальных господ и связанных с ними священников. У этого общества была весьма жесткая ступенчатая система сословий и типичные для средневекового Запада верования о Боге и мироздании. Поместная экономика и феодальное общество составляют тезис. Принцип изменения для Маркса – это нечто «материальное», а не идея какого-нибудь разума – хотя даже и Маркс должен был признать, что материальные изменения происходят оттого, что какие-то люди их хотят и задумывают. Изменение, начавшееся в современном мире, – это, в его простейшей форме, деньги, торговля, начало капиталистической экономики. По мере этого медленного изменения образуется новый класс, класс предпринимателей или буржуа. Между старой феодальной знатью и новым денежным средним классом происходит затем активная «классовая борьба» (другое весьма знаменитое выражение марксистов). У нового класса есть собственная философия, через некоторое время характерно протестантская. У него есть собственные взгляды на правильность конкуренции, на законность дохода, на необходимость политической демократии, чтобы справиться с королевской и феодальной властью, короче, у него есть полная философия жизни. Эта торговая экономика и буржуазное демократическое общество есть антитезис. Длительная борьба между тезисом и антитезисом, с предварительными победами буржуазии в Англии и Голландии, завершилась Американской и Французской революциями и полной победой буржуазии в девятнадцатом веке.

Но классовая борьба никоим образом не окончилась. Победоносная буржуазия, слившись с побежденными остатками аристократии, образовала синтез, который как новый тезис борется с новым антитезисом, пролетариатом. Сама эта борьба и борющиеся в ней классы были материальным результатом другого изменения в средствах производства, введения фабричной системы и современной формы промышленного и финансового капитализма. К старой банковской и торговой буржуазии прибавился промышленник, фабрикант, и возник новый, более сильный капиталистический класс. Рабочие, согнанные на фабрики, трудятся теперь на глазах своих угнетателей, доведенные железными законами капиталистической экономики до заработка, едва поддерживающего их существование. Но они по крайней мере могут организоваться, хотя бы тайно, и под руководством марксистов обретают полное классовое сознание. Теперь буржуазия является тезисом, а пролетариат антитезисом, и борьба между ними – это последняя классовая борьба. Победа пролетариата обеспечена. (Первый набросок этой теории Маркс опубликовал в «Коммунистическом манифесте» в 1848 году.)

Маркс доказывает это весьма сложным экономически анализом, который мы не можем здесь рассмотреть подробно. Основа его аргументации состоит в том, что законы капиталистической конкуренции должны периодически вызывать кризисы производства, в которых более слабые фирмы разоряются, их владельцы становятся пролетариями, а выжившие фирмы становятся больше и сильнее. Но рабочий класс, хотя он при каждом кризисе страдает, становится все многочисленнее и все больше отчаивается. Маркс видел неизбежное следствие экономических законов в том, что, по его знаменитому выражению, бедные становятся беднее, а богатые богаче. Наконец, наступит заключительный кризис, в котором пролетариат, вполне организованный и вполне сознающий себя как класс, поднимется во всем своем могуществе и возьмет в свои руки средства производства. Это будет достигнуто с помощью диктатуры пролетариата, в ходе которой банки, средства связи и транспорта, фабрики и заводы будут отобраны у их буржуазных собственников и обобществлены, то есть переданы в распоряжение нового пролетарского правительства. Затем наступит окончательная стадия. После ликвидации капиталистических собственников больше не будет классов – вернее, останется лишь один класс, победоносный пролетариат. Поэтому уже не будет классовой борьбы, а поскольку весь государственный аппарат согласно анализу Маркса был нужен лишь для того, чтобы тезисный класс мог подавлять в классовой борьбе антитезисный класс, то больше не нужно будет государство – с его полицией, его судами, его армиями и его налогами. Государство отомрет, и мы наконец будем жить в бесклассовом обществе, на земном небе марксистской эсхатологии. Сам Маркс не занимался подробностями своего неба, и даже Энгельс и более поздние комментаторы не разъясняют этого вопроса. Но, как и подобало верующим в прогресс людям девятнадцатого века, они не представляли себе, что даже небо может быть статичным. Может быть, марксисты полагали, что с приходом бесклассового общества исчезнут жестокие и бесчеловечные формы борьбы, а прогресс будет происходить посредством безболезненного, похожего на игру соревнования.

После «Коммунистического манифеста» прошло уже больше ста лет, и история развивалась не по планам Маркса. Капиталистические циклы процветания и депрессии продолжались и, может быть, депрессии стали еще хуже. Тенденция к концентрации капитала в гигантских предприятиях в самом деле наблюдалась, но она не была равномерной даже в германской, английской и американской экономике. Утверждение, что богатые становятся богаче, а бедные становятся беднее, определенно не подтвердилось. Правительственное вмешательство в регулирование промышленности во всех промышленных странах, и даже в Соединенных Штатах, приняло такие формы, что его часто называли государственным социализмом. И, конечно, в 1917 году в промышленно отсталой России – в стране, которую сам Маркс не любил – впервые пришло к власти большое революционное движение под знаком марксизма. Русские установили диктатуру пролетариата, но пока нет ни малейших признаков, чтобы русское государство отмирало. Правда, Маркс предполагал, что как только революция победит в какой-нибудь великой стране – по-видимому, он имел в виду самую развитую страну того времени, Великобританию – она быстро распространится по крайней мере на все страны западного мира, а потом и на весь мир. Конечно, верные марксисты могут утверждать, что до победы мировой революции нельзя ожидать отмирания государства в осажденной России.

Впрочем, нас занимает здесь главным образом не то, правильно ли Маркс предсказывал будущее. Основанное им движение пришло к власти в двух великих государствах, России и Китае, и в их «сателлитах»; и его последователи, хотя несколько расколотые ересями, сильны во многих частях западного общества. Марксизм является одной из религий – или, если это выражение слишком сильно для вас, одной из главных систем руководящих принципов, – конкурирующих в наши дни на идеологической арене Запада.

Марксистский бог – это всемогущая, хотя и безличная сила диалектического материализма. Сами марксисты решительно пользуются термином «детерминизм», со всеми сопутствующими ему представлениями святого Августина и Кальвина. Эти представления для них не религия, а наука. Они настаивают, что их система научна, а потому должна быть истинной. Но с точки зрения стороннего наблюдателя их система не такова, это не лабораторная или клиническая наука, а гипостазированная наука [Это выражение означает особый статус некоторой системы мышления, рассматриваемой как отдельный вид реальности], выполнявшая для них ту же функцию, какую гипостазированная наука Ньютона играла для философов восемнадцатого века, то есть она давала им утешительную уверенность, что они обладают ключами к мирозданию. Итак, диалектический материализм предсказывает марксисту неизбежность всемирной пролетарской революции. Она произойдет, чт`o бы ни делали капиталисты; и чем больше капиталисты, под давлением средств производства, ведут себя как капиталисты, тем скорее придет победа пролетариата. Рокфеллеры и Морганы делают в точности то, чего от них хочет диалектический материализм. По-видимому, марксисты им за это вовсе не благодарны. Но весь ход мировых событий, ведущих к неизбежному триумфу пролетариата, не делает марксиста фаталистом. Как мы уже видели, уверенность кальвиниста в непреодолимости воли Господней лишь усиливает его готовность идти в этот мир и бороться, помогая Господу осуществить свою волю; и мы заметили, что у кальвиниста всегда есть спасительная неуверенность в том, может ли в самом деле знать волю Господню ничтожный человеческий червь, даже если он послушный член кальвинистской церкви. У марксиста нет даже этого остаточного христианского смирения, которое могло бы как-то логически обосновать его активность в борьбе за правое дело. Марксисты – как и сам Маркс – абсолютно точно знают, что диалектический материализм исполнит свое предустановленное дело. Но это не значит, что убежденный марксист попросту сидит, ожидая, что диалектический материализм выполнит свою работу без него. Напротив, он страстный пропагандист, этический мелиорист, и, судя по его поведению, он верит, что его усилия могут повлиять на поведение других людей. Мы можем лишь еще раз заметить, что у марксиста, как и у кальвиниста, метафизическая вера в детерминизм вполне созвучна с психологической верой в важность воли к вере и личному действию индивида.

Продолжим нашу религиозную параллель. Небо марксиста, как мы уже заметили, это бесклассовое общество, состояние, достижимое здесь на земле, и, подобно эсхатологиям других развитых религий, это состояние – воображаемое положение вещей, где не фрустрируется никакое человеческое желание. Правда, марксисты гордятся своим материализмом и верят, что в бесклассовом обществе будут удовлетворяться все приличные человеческие желания; их возмутило бы предположение, что их рай имеет что-нибудь общее с мистическим представлением о рае, преобладающем среди интеллектуальных христиан, как о таком месте, где все желания преодолены, погашены, духовно сублимированы. Но в то же время бесклассовое общество – не вульгарное место для чувственных наслаждений, которые марксисты связывают с пошлым капиталистическим идеалом. Можно сказать, что в этом состоит пуританский аспект марксизма, понимая это слово почти в его обычном значении; марксисту, так же как любому кальвинисту, ненавистна откровенно эпикурейская сторона жизни, вульгарные, грубые удовольствия, и еще более – их аристократическая утонченность. Сам Маркс был моралист, возмущенный грубостью и несправедливостью промышленного общества так же, как Карлейль или Раскин. Марксисты пытаются всячески защитить позитивный аспект своего неба, настаивая, что в бесклассовом обществе люди будут соревноваться между собой и развиваться, как этого ожидают в нашей культуре от примерных детей; но что действительно поражает нас в марксистском небе, как и во всяком другом, это отсутствие конфликта и фрустрации, то есть угасание желания.

Представление о революции и диктатуре пролетариата, грубо говоря, параллельно христианскому представлению о судном дне. Здесь опять есть очевидное различие, поскольку марксисты верят, что их спасительная катастрофа произойдет по «естественным» причинам, а не под действием сверхъестественных сил. Для марксиста состояние благодати, отличающее праведника от язычника, это попросту способность рассматривать вселенную в терминах марксизма, то есть в «научных» терминах, как сказал бы марксист. Для него Маркс – рационалистический мессия, противопоставленный духовному мессии, Христу, которого марксисты, конечно, считают ложным.

Как и в большинстве религиозных сообществ, эта уверенность в принадлежности к общине праведных, знающих истину, наделенных внутренним светом, уравновешивается выполнением определенных символических действий, связывающих верующего со всем сообществом праведных. Иными словами, у марксиста есть не только его вера, но и его добрые дела: он читает священные книги марксистов, он посещает собрания, у него есть партийный билет и он платит партийные взносы. У него есть ключ ко всему, ответ на все вопросы. Сторонний наблюдатель не должен удивляться, что в коммунистической России есть марксистская музыка, марксистская история и даже марксистская биология.

Вероятно, у марксистов нет прямого эквивалента того религиозного переживания, которое христиане обозначают словом совесть. Как мы уже видели в одной из предыдущих глав, важный аспект христианства – это судьба отдельной души грешного человека в ее своевольном борении с Богом; христианство – высоко индивидуалистическая вера с высоко индивидуалистической концепцией спасения. Марксизм, между тем, полагает, что подлинная реализация индивида, конечно, не сводится к простому автоматическому участию в социальном целом, наподобие муравья или пчелы, но по меньшей мере предполагает подлинное отождествление индивида с коллективом. Марксизм – это коллективистская вера, и его понятие об индивидуальном спасении не может быть слишком близко к христианскому. Но у марксиста есть совесть, и как бы ни трудно было связать это понятие с диалектическим материализмом, он испытывает угрызения совести. Это можно весьма отчетливо увидеть в случае героя повести Артура Кёстлера «Тьма в полдень», да и в случае самого г-на Кёстлера, если поинтересоваться его биографией.

В чистой теории – и в марксистской теологии на ее высшем уровне – основную работу выполнили Маркс и Энгельс. Хотя советская практика канонизировала Ленина, и до 1953-го года Сталина, как сделавших существенные добавления к основным марксистским верованиям, со стороны кажется, что они важны были скорее как организаторы, а не как мыслители. Марксизм не смог еще столь успешно соединить в одном лице мыслителя и исполнителя, как это произошло в случае св. Павла. Правда, Ленин, столкнувшись с тем фактом, что порочные капиталистические нации запада в начале двадцатого века, по-видимому, продолжали преуспевать, и во всяком случае не терпели предсказанное Марксом крушение, прибавил к марксистскому анализу некоторое следствие. Он пришел к выводу, что капиталисты, достигнув предела в эксплуатации своих собственных граждан в Англии и других западных странах, смогли отсрочить свою гибель посредством колониального империализма, эксплуатируя другие части света. Но, согласно Ленину, и это лишь подтверждало предсказание Маркса, империализм был неизбежным продуктом перезрелого капитализма, его последней стадией перед пролетарской революцией.

В действительности Ленин оказал марксизму главную услугу как организатор революции в отсталой стране. Для этого Ленину пришлось устроить насильственную революцию – что Маркс всегда проповедовал, хотя и несколько академическим образом – революцию, проведенную меньшинством дисциплинированных и бесстрашных организаторов с многолетним опытом подпольной работы, и без всяких «буржуазно-демократических» предрассудков по поводу законности, человечности, честности и т. д. Маркс, при всем своем упрямом отвращении к умеренным реформаторам, определенно не любил профессиональных конспираторов-революционеров. Поэтому для некоторых последователей Маркса Ленин не столько представитель, сколько предатель подлинного марксизма. Для добросердечных, оптимистических, невинных марксистов (каковые существуют, сколь бы нелогичной ни казалась их позиция) безжалостное и сознательно реалистическое поведение Ленина означало применение методов порочной буржуазии, до которых они не хотели унизиться. С их точки зрения Ленин, и в гораздо большей степени Сталин, просто поддались таким скверным иллюзиям как здравый смысл, практичность и успех.

Стандарты моральных и эстетических взглядов, которых придерживаются марксисты на этом свете, по-существу буржуазные, капиталистические, несколько омраченные пуританскими наклонностями. В западных странах есть интеллектуальные круги, сочетающие марксизм с мятежом против тех или иных моральных и эстетических традиций буржуазии восемнадцатого и девятнадцатого века – но это не относится к России. В действительности марксизм – один из законнейших наследников материалистической и рационалистической космологии философов восемнадцатого века. У самого Маркса было представление о правильно действующем обществе, удивительно похожее на взгляды Адама Смита – это была экономика, где каждый индивид своим естественным поведением содействует благополучию и исправной работе своей группы. Идеал или конечная цель марксизма – это философский анархизм в обществе свободных и равных людей, составлявший одну из постоянных тем Просвещения.

Но средством для достижения этой цели, как предполагалось, будет революция с переходным государством диктатуры пролетариата со строгой властью правительства, твердой дисциплиной масс и всем аппаратом тоталитарного общества. В этом отношении марксизм резко расходится с традицией Просвещения, которое хотя и гордилось революциями вроде Американской и Французской, все же несколько стыдилось смолы с перьями [Имеется в виду реакция мятежных американцев на требования английских сборщиков налогов] и гильотины, рассматривая политическую революцию как необходимое зло, которого надо по возможности избегать. Но в этом мире средства влияют на цель. До сих пор усилия марксистов устроить анархию при помощи власти не вышли за пределы очень жесткого применения власти небольшим правящим классом. И если бы даже русский эксперимент мог продолжиться в мире, политически не враждебном России, кажется крайне неправдоподобным достижение марксистского неба на земле. Лишь в гегелевском мире чистого интеллекта можно достигнуть некоторой цели, пытаясь достигнуть противоположного. В этом мире, принявшись строить общество, где люди ведут себя как муравьи, вряд ли можно прийти к обществу, где люди ведут себя, как львы. Марксисты попытались по своему разрешить напряжение восемнадцатого века между свободой и равенством, но в общем это удалось им еще меньше, чем ортодоксальной демократии.

Девятнадцатое столетие – резюме

При изучении девятнадцатого века мы часто отклонялись, может быть, чрезмерно, в сторону двадцатого века. Некоторые фазы марксизма мы проследили гораздо дальше того века, когда эта доктрина родилась. Теперь мы вернемся к краткому описанию доктрин и напряжений, изученных в последних двух главах.

В девятнадцатом веке был центр – отнюдь не лишенный жизни центр, – который мы назвали викторианским компромиссом. Этот компромисс стремился сохранить умеренную политическую демократию, умеренный национализм и большую индивидуальную свободу предпринимательства, уравновесив все это строгим моральным кодексом и традиционным церковным христианством. В западном обществе, основанном на этом компромиссе, было достигнуто большое промышленное или научное развитие, при большом материальном неравенстве, хотя низшие классы все же достигли более высокого материального уровня жизни, чем когда-либо прежде, и в этом веке процветала живая и разнообразная интеллектуальная и художественная жизнь.

Но по сравнению с тринадцатым веком или Афинами пятого века этому интеллектуальному и художественному процветанию недоставало единства стиля, а может быть и единства цели. В самом деле, девятнадцатый век был временем необычайных различий в мышлении, эпохой разнообразия. Его крайности были большими крайностями, его напряжения отчетливо проявлялись – традиция выступала против новшеств, власть против свободы, вера в Бога против веры в машину, лояльность к собственной нации против лояльности к человечеству – этот список можно далеко продолжен. Каким-то образом девятнадцатое столетие могло удерживать в неустойчивом равновесии эти враждебные человеческие чаяния, эти фундаментально противоположные идеалы жизни. Наше столетие увидело, как рухнуло это равновесие. Об этом разрушении свидетельствуют две великих войны и великая депрессия. Мы пытаемся теперь установить некоторое собственное равновесие, руководствуясь идеалами, столь же противоречащими друг другу, как в девятнадцатом веке – и по-существу теми же идеалами.

Глава 13

Двадцатое столетие

Антиинтеллектуальная атака

Наше продолжающееся разнообразие

Деятели Просвещения восемнадцатого века, по крайней мере его экстремисты, верили, что люди вскоре будут жить в совершенном обществе, в обществе, где не будет того, что все люди считают злом, а будет лишь то, что все люди называют добром. Эта установка послужит исходным пунктом нашего анализа. Вернее, размышляя об этой установке, мы должны исходить из представлений обычного западного человека, с более скромными надеждами на улучшение его личной судьбы и на видимый общественный прогресс в течение его жизни. Заметим, что этому общему оптимизму пришлось выдержать не только два столетия, в конце которых зло кажется столь же очевидным и преобладающим, как всегда; ему пришлось пережить два великих кризиса мировых войн, со всеми сопровождающими их страданиями – смертью, болезнями, нуждой и всем длинным перечнем бесчеловечного отношения людей друг к другу. Первый из этих кризисов, тридцатилетняя полоса войн Французской революции и Наполеона, как мы видели, привела к пересмотру раннего оптимизма, результат этого пересмотра мы назвали викторианским компромиссом. Вторым кризисом было пятидесятилетие, содержавшее Первую и Вторую мировую войну, холодную войну и государство всеобщего благосостояния [Так называли западные экономисты относительно благополучный период после Второй мировой войны]; как мы уже видим, он принес с собой вторую волну пессимизма и критики, которая стимулирует теперь дальнейшее видоизменение наследия восемнадцатого века – демократической мечты. Мы еще слишком близки к началу этого процесса, чтобы ясно его видеть. Может быть, к двухтысячному году критики найдут, что в двадцатом веке была характерная для него вера, культура и мировоззрение [В подлиннике последнее слово написано по-немецки Weltanschauung]. Но уже ясно, что мечта пережила второй кризис; мы, люди Запада, все еще дети Просвещения. Не верьте пророкам гибели, говорящим иное. Может быть они и правы – может быть, в грядущие годы развалится б`oльшая часть этой системы идей и ценностей, которую мы называем демократией – но мы пока не можем предвидеть подобного будущего. Пока что факт выживания фундаментального оптимизма восемнадцатого века очевиден из любой газеты, любого журнала, любого публичного выступления, особенно в Соединенных Штатах. Для простого человека западного общества изменения этой фундаментальной позиции не столь важны, как сама позиция.

Конечно, среди интеллектуалов были сложные перемены настроений; были фазы отчаяния, цинизма, искреннего стремления к большему совершенству. Даже войне 1914 года предшествовало знаменитое десятилетие девяностых годов, с его самодовольным остроумием, с его весьма энергичными усилиями казаться усталым и изощренным, с его открытием, что в истории возможен декаданс. Но западный мир на рубеже двадцатого века был не только миром Оскара Уайльда и «Желтой Книги» [Желтая Книга (Yellow Book) – «Английский журнал (1894 – 1897), враждебный викторианским условностям, защитник художественной свободы» (примеч. автора)]; это был в то же время мир фабианцев, Тедди Рузвельта [Теодор Рузвельт (1858-1919) – президент Соединенных Штатов, считавшийся «прогрессистом» и способствовавший международному влиянию своей страны] и прогрессистов, возрожденной Франции после дела Дрейфуса, мир, все еще полный надежд при всех его конфликтах. Война 1914 года вызвала у многих интеллектуалов чувство ужаса и отвращения, и вместе с тем надежду, что из этой войны возникнет реальное, радикальное левое движение; эти настроения видны из военных романов того времени, таких как «Огонь» Анри Барбюса, «На западном фронте без перемен» Ремарка, «Прощай, оружие» Эрнеста Хемингуэя – последняя книга, вопреки стереотипам американского оптимизма, не менее пессимистична, чем французские и немецкие романы. К середине 1920-х годов мы, как могло показаться, устроили свою жизнь на старый лад. Обещанная Гардингом «нормальность» [Президент Гардинг (1865-1923) проводил в двадцатые годы консервативную политику. Его выражение “normalcy”, вместо литературного “normality”, раздражало образованную публику также и в стилистическом смысле], хотя само это слово оскорбило утонченных интеллектуалов, правильно отражала то, чего хотело большинство народа. Были еще и другие направления интеллектуальной моды. Одно из самых очевидных направлений – хотя в настоящее время трудно еще судить о его значении – это претенциозные исторические системы, которые можно по-прежнему отнести к философии истории. Начиная со Шпенглера в прошлом до Сорокина и Тойнби в наши дни, целый ряд пророков, обращавшихся к западным интеллектуалам, искал в прошлом предзнаменования будущего – не только на ближайшие десятилетия, которые мог прожить во плоти каждый из этих пророков, но и на будущие столетия. Большинство этих пророков предсказывает надвигающуюся гибель. Их излюбленная параллель – это сравнение нашего времени с концом разрушавшейся Римской империи; впрочем, такие историки как Тойнби могут привести примеры многих других цивилизаций, не справившихся с угрозой «местного национализма», с каким мы имеем дело. Но эти философы истории все же рассматривают будущее человечества с некоторой надеждой. Они думают, что форма традиционной западной культуры, представленная нашей нынешней цивилизацией, может быть в самом деле обречена, но из ее развалин должна возникнуть новая культура. Они развивают философию циклов, описывающих спирали, хаотической нелинейной эволюции (но все еще эволюции), или тьмы, за которой последует Великий Расцвет. Существует тенденция рассматривать наш нынешний мир как некую материалистическую пропасть, из которой мы можем взлететь на некую духовную высоту. При этом есть нечто общее между «сверхсознанием» Джеральда Херда, «этериализацией» Арнольда Тойнби и «идеационной» культурой Питирима Сорокина. Все три автора пытаются описать состояние духовного [В подлиннике immaterial, что означает «бесплотный», и в то же время «несущественный»] блаженства – и приглашают нас идти в этом направлении.

Предсказания этих философов могут оказаться более основательными, чем предсказания Маркса, или не более основательными. Их методы – это не методы науки, и их труды не составляют части кумулятивного знания. Для нас важно отметить, что они, подобно Марксу, используют историю в качестве космологии. Это использование истории возникло из характерного для нашего времени отрицания сверхъестественного, и из столь же характерной потребности во всезнании и уверенности, какую может доставить сверхъестественное, и может быть лишь оно одно. В восемнадцатом веке такую уверенность доставляла ньютоновская всемирная машина, но она не смогла удовлетворительно описать очевидные факты органической жизни, развития и изменения на земле. Такое объяснение, и притом очень отчетливое, доставило в девятнадцатом веке Дарвиново представление об органической эволюции. Теперь можно было не только понять действие планетной системы; можно было понять, каким образом люди, мыши и коралловые рифы стали такими, какими мы их видим. Для историциста знание того, что было, – ключ к знанию того, что есть и что будет. [Историцизмом называется доктрина, пытающаяся найти «законы истории», подобные законам органической эволюции, или другие закономерности, позволяющие предсказывать будущее] Можно всегда построить график прошлого, а затем, так сказать, экстраполировать его в будущее. Если вы знаете историю, то есть знаете, как развивались общества и культуры, то вы знаете, что с ними произойдет в будущем, и это знание многие находят утешительным. Есть, однако, много людей, по темпераменту неспособных принять этот вид историцизма; они испытывают потребность выйти за пределы пространственно-временного опыта, найти Бога и истину в чистом Бытии, освобожденном от вульгарного Становления. Конечно, если мы принимаем установки и подходы современной науки, то мы должны согласиться, что историцизм в своих основных предпосылках созвучен современной науке. Однако между людьми вроде Сорокина и Тойнби и естествоиспытателями остается в действительности большой разрыв – несомненно в результатах, а возможно также в методе и целях. Прежде всего, естествознание как наука просто не пытается построить космологию. (Ученый как человек со всеми человеческими свойствами, а не только как ученый, может верить в какую-нибудь космологию; многие из ученых все еще невинные «материалисты», прямые наследники Просвещения, другие – верующие христиане, и даже верующие католики; есть и такие как Эддингтон и Джинс, которые изобрели довольно странные и неудовлетворительные собственные космологии, кое-как привязав их к своей науке). Во-вторых, мы слишком мало знаем в настоящее время об истории общественного человека, чтобы делать даже такие обобщенные долгосрочные предсказания, какие делает метеоролог. Более того, переменные, входящие в эту задачу, слишком многочисленны, чтобы их можно было описать в современных научных терминах. Короче говоря, мы не можем провести в прошлом историческую кривую, как проводят свои кривые ученые; мы можем лишь угадывать ее и набрасывать ее от руки самым предположительным образом. Чтобы значительно продвинуться, понадобятся поколения терпеливого труда. Боле того, эта кривая не поддается экстраполяции. Дело в том – и это третий пункт нашего изложения, – что всегда возможно появление новых переменных, появление подлинных, непредсказуемых новшеств. Как мы уже отметили, Маркс, по темпераменту один из самых выраженных абсолютистов в философии истории, в общем оказался плохим пророком, не сумевшим угадать ряд новых факторов – например тех, которые произвели революцию не в Англии, а в России. Если есть некая болезнь, убивающая цивилизации, мы слишком далеки от знания этой болезни, чтобы распознать ее в нашем обществе. Конечно, искусные историки вроде Тойнби могут указать тревожные симптомы, почти одинаковые в культуре позднего Рима и в нашей культуре; но мы в действительности не знаем, чт`o эти симптомы означают. Во всяком случае, если есть параллель между частотой разводов в наше время и у римлян, то беспокоиться по поводу нее было бы уже чем-то вроде ипохондрии.

Детерминизм, свойственный большинству философий истории, в наше время уравновешивается некоторой формой индетерминизма – например, свойственным нашему времени особым вниманием к процессу, – поскольку процессы всегда связаны с идеей потока, изменения, роста. Отсюда вытекает волюнтаризм, возникший в последние пятьдесят лет во многих непохожих друг на друга формальных философиях – у Ницше, у француза Бергсона, у американцев Уильяма Джеймса и Джона Дьюи. У культурных людей Запада еще недавно была модна философия Бергсона; они находили в его élan vital [«Жизненный порыв» (фр.)], в его «творческой эволюции» и в других подобных выражениях самую приятную философию изменения и течения. Бергсон принадлежал к прямой линии романтического протеста против того, что романтики находили неприятным и неприемлемым в традиции Просвещения. Трудно точно определить, что именно вызывало у них такую неприязнь – романтики описывали это как нечто мертвое, законченное, головное, скучное, формальное, сухое, лишенное воображения. Мы уже попытались выше, с некоторыми извинениями, резюмировать всю эту ненавистную романтикам совокупность идей словом «голова», а то что они любили – словом «сердце».

Во всяком случае, детерминизм обычно исходит из головы, а волюнтаризм из сердца. Но Бергсон, как современный и утонченный мыслитель, не может попросту вернуться к дикому и первобытному, не может отбросить все сложное наследие современной мысли. Он пытается взять лучшее из обоих миров, и свежесть эмоций, и отчетливые логические построения мысли. Более того, мышление – деятельность, которую неинтеллектуал обычно связывает с безопасностью сидения в кресле – само по себе содержит опасности и приключения, что составляет одну из центральных тем самого выдающегося философа двадцатого века, покойного Алфреда Норта Уайтхеда. Прагматизм Джеймса и Дьюи – самых выдающихся американских философов по их вкладу в формальное философское мышление – также является восстанием против уверенности и статичности систематического мышления. Джеймс полагал, что мышление является орудием воли; хорошее мышление – это мышление, доставляющее человеку то, чего он хочет. Конечно, он не был циником или анархистом, и не был настолько логичен, чтобы думать, что любое желание – хорошее желание, по крайней мере с точки зрения того, кто желает. Для Джеймса хорошо было то, что нашел бы хорошим чувствительный, терпимый, добросердечный, но в основном респектабельный интеллектуал Новой Англии в его время. Он любил, или по крайней мере симпатизировал странностям и расстройствам в человеке, чего и следовало ожидать от хорошего психиатра, и соглашался с Джоном Миллем, что хорошие, полезные и выгодные новшества могут происходить из самых неожиданных источников. Для Джеймса отличие, конфликт и разнообразие имели практическое значение, поскольку они действуют – или действовали в 1900 году.

Наконец, двадцатый век, как и другие последние столетия, выдвинул великого ученого, работу которого философы, эссеисты и вообще люди с идеями по-видимому считают таким же руководящим образцом, каким была в восемнадцатом веке работа Ньютона. Это физик Альберт Эйнштейн, физические труды которого были понятны лишь немногим его коллегам. Но для широкой публики Эйнштейн был не просто главным волшебником нашего времени, он был человеком, который изобрел относительность, представление о том, что вещи различно выглядят для наблюдателей, находящихся в разных местах и в разное время, что истина зависит от точки зрения ищущего истину, что человек, движущийся со скоростью света, видит все совсем иначе, чем человек, движущийся с другой скоростью, короче говоря, что нет Абсолютной истины, а есть лишь относительные истины. Имя Эйнштейна олицетворяет также в общественном мнении великую научную революцию первой половины этого века. Мы не занимались в последних главах подробной историей современной науки. Все знают, что естественные науки продолжали в наше время свой плодотворный союз с техникой и промышленностью, что они продолжали оставаться кумулятивными. Однако, работа таких физиков и математиков как Эйнштейн, Планк и Бор, принесла свои плоды в начале двадцатого века; она произвела великие новые построения, относящиеся к физической вселенной, так что популяризаторы науки нередко утверждают, будто физика Ньютона «опровергнута». Правильнее сказать, что теория относительности, квантовая механика и дальнейшее изучение поразительно сложного атома (в котором греческий философ Демокрит никогда не узнал бы свой простой философский атом) внесли улучшения и прибавления к Ньютоновой физике. Тот факт, что квантовая механика усматривает в поведении отдельного атома непредсказуемость, не означает, что исчезает прежняя предсказуемость в статистическом смысле, для массы атомов. В действительности Ньютонова физика по-прежнему годится для множества важных повседневных, более грубых применений. Действительная важность новой физики, с интересующей нас точки зрения, состоит в том, что она завершила разрушение простых понятий девятнадцатого века о причинности, представлявших все отношения во вселенной в виде отчетливой механической модели, и связанных с весьма невинным понятием о научной индукции. Современные научные теории о методах науки весьма тонки и сложны; они признают, что творческий ученый есть в некотором смысле творческий художник, что образ вселенной, заключенный в его теоремах, отчасти является продуктом его собственного разума, а не простой механической копией действительности. Хорошие физики скажут, что они не открывают закономерности, а изобретают их. [Утверждение, содержащееся в этой фразе, отражает лишь некоторую часть процесса познания, поскольку «изобретения» физика – продукт взаимодействия между его активным разумом и изучаемой природой] Что еще более важно, современный ученый знает, или должен знать, что найденные им закономерности – не абсолютные истины, не истины в традиционном смысле, как понимает их религия и б`oльшая часть западной философии.

Впрочем, в этом месте мы лишь отметим, что с точки зрения историка идей постоянные элементы, особенно в последние два или три столетия, кажутся более впечатляющими и более важными, чем элементы новизны. Атомная бомба, в некотором смысле, новая вещь; она взрывается по-новому, и конечно с новой силой и интенсивностью. Но ощущение, что атомная бомба может принести с собой гибель человечества, «конец света», ново лишь в отношении атомной бомбы; как человеческое чувство, как часть человеческого опыта, даже в сравнительно ограниченной сфере культурной истории Запада, ожидание конца света было повторяющимся явлением. Время от времени – в начале христианства, и значительно слабее в 1000 году – этот страх был эпидемическим, и во все времена он был эндемическим среди маргинальных личностей и членов крайних сект. Вряд ли расщепление атома вызвало новые страхи у верующего читателя Апокалипсиса.

Большая часть того, что мы рассмотрели в нескольких последних главах, все еще существует среди нас. Трудно отрицать, что в современном мире все еще живет б`oльшая часть идей, встретившихся нам в этой книге. Кумулятивное знание, то есть знание естественных наук, продолжало нарастать без серьезных задержек. Более того, войны, горячие и холодные, стимулируют некоторые стороны научных достижений. Может быть и правы чувствительные люди, утверждающие, что в военное время происходят лишь вульгарные практические применения науки, а для творческой работы в «чистой науке» нужен мир. Но социальные и культурные условия, необходимые для процветания естествознания, нам в действительности неизвестны. Факт состоит в том, что в течение разорванной войнами первой половины двадцатого века и чистая, и прикладная наука Запада несомненно расширили свои кумулятивные достижения.

Что касается некумулятивного знания, то наша культура представляет почти невероятный палимпсест [Пергамент или другой материал, на котором написанный текст отчасти стерт и заменен другим], на котором ничто никогда не стирается внезапно или полностью. Относительный успех или мода на те или иные установки и идеи могут меняться, но они очень редко исчезают. Рассмотрим материал нескольких последних глав. Христианство несомненно сохраняется, и со сторонней точки зрения в нем сохраняется богатое разнообразие и напряжение между этим миром и иным миром. В нашем столетии не появлялись новые крупные христианские секты, а только откалывались группы верующих, равнодушных к религии, и каждое поколение проповедников определенного темперамента рассматривало эти группы как новые секты – или делало вид в своих проповедях, что так их рассматривает. Но в этом столетии наблюдалось также оживление духовной энергии всевозможных сект во всевозможных местах – в том числе, возможно, в советской России, столь энергично пытавшейся уничтожить христианство. В России было интеллектуальное религиозное возрождение, примечательным образом аналогичное тому, что произошло после кризиса Французской революции. Русский изгнанник Бердяев был во многих отношениях чем-то вроде современного Жозефа де Местра, по крайней мере, в своем ощущении греховности безбожного поколения, навлекшего на себя нынешний кризис. Две самых глубоких и самых влиятельных попытки исправить с христианской точки зрения плоский оптимизм нашей демократический западной космологии были предприняты Карлом Бартом в Германии и Рейнгольдом Нибуром в Соединенных Штатах. Римский католицизм по-прежнему претендовал на б`oльшую мудрость, чем когда-либо проявило Просвещение, и нисколько не меньшую озабоченность судьбой простого человека на земле. Жак Маритен показывает, что католики все еще способны произвести мыслящего, чувствительного, ортодоксального, но не догматического политика и моралиста.

Продолжается и деятельность антихристиан. Все еще существуют последователи Тома Пейна и Герберта Спенсера, благочестиво и догматически либеральные агностики, гуманисты, секуляристы, позитивисты, материалисты, последователи «этической культуры» и тому подобные, хотя они кажутся уже немножко старомодными и причудливыми. Но они могут вдруг снова войти в моду, наподобие турнюров и юбок с разрезами, хотя, подобно женским модам викторианского и эдуардовского времени, в несколько более умеренном виде. И в самом деле, некоторые из них появились в своих новых костюмах во время популярности экзистенциализма, распространившегося среди образованной публики к концу войны 1939-1945 годов. Экзистенциализм сосредоточился во Франции, где его известнейшим представителем является писатель Жан-Поль Сартр. Экзистенциалисты не веруют в Бога – во всяком случае в благого Бога – и находят этот мир весьма неприятным местом, где человек очевидным образом находится в безвыходном беспокойстве. Этим решительным пессимистам доктрина прогресса кажется большой бессмыслицей. Но они, как все проповедники, готовы бороться за доброе дело, по-существу они готовы жить моральной жизнью (не чопорной викторианской жизнью, а моральной жизнью художников); в общем, они согласны существовать, поскольку человеку свойственно существование. [«Существовать» имеет тот же корень exist, что и экзистенциализм]

Как легко видеть, экзистенциализм – всего лишь симптом усталости Западной Европы в конце мировой войны. Но пророки этого движения, Ницше и Кьеркегор, были люди девятнадцатого века. С некоторой точки зрения, экзистенциализм – пессимистическое и разочарованное обращение оптимистических материалистических верований девятнадцатого века. Впрочем, экзистенциализм и другие вызывающие антихристианские философии в нашем Западном обществе не очень привились. Более того, есть и христианские экзистенциалисты, сколь бы еретическим ни казалось такое сочетание. Кажется правдоподобным, что в Западном мире обычный образованный человек – l’homme moyen intellectuel – все еще, как и в девятнадцатом веке, представляет смесь христианского конформизма с оптимистическим натурализмом восемнадцатого века, хотя и с прибавлением индифферентизма двадцатого.

Марксизм далеко еще не мертв. В России эта вера испытала судьбу большинства реформирующих верований, пришедших к власти. Процесс превращения марксизма в России из взрывчатого – или во всяком случае возбуждающего – средства в успокоительное происходил в течение нескольких десятилетий. Он зашел так далеко, что, по-видимому, лояльного гражданина советской России уже не беспокоит противоречие между старым марксистским лозунгом «от каждого по его способностям, каждому по его потребностям» и существующими в Советском Союзе очень значительными различиями в индивидуальных доходах и статусе. Мы на Западе не в силах справедливо оценить, чт`o означает марксизм в России и государствах, находящихся под ее влиянием. Мы не находимся в условиях, необходимых для надлежащего беспристрастия. Во многих частях мира марксизм остается еще растущей и борющейся верой, которую нельзя просто отбросить как нечто скверное и порочное, а следует рассматривать, по меньшей мере, как тяжелый симптом нашей неспособности восстановить хотя бы тот уровень социальной устойчивости, какого Запад добился в девятнадцатом веке.

Что касается национализма, то в середине двадцатого века он все еще остается, по-видимому, сильнейшим фактором в существующей системе интересов, эмоций и идей, связывающих людей в территориальные политические группы. Национализм, представляющий собой сложную смесь почти всех элементов культурной жизни Запада, стал чем-то вроде резерва для всех более абстрактных политических форм, которые мы рассмотрели в нескольких последних главах – для русского коммунизма (несмотря на космополитические и антинационалистические принципы первоначального марксизма), для германского нацизма, для американской демократии. В последней войне сражавшиеся сообщества были национальными сообществами. Новые азиатские и африканские государства, возникшие в борьбе против колониализма, являются национальными государствами. Те, кто ненавидит войну и надеется покончить с ней на земле, теперь большей частью убеждены в необходимости всемирного государства, или по крайней мере небольшого числа региональных государств, устраняющих национальные государства в их нынешнем виде. Но через два столетия после невинного культа природы восемнадцатого века нам представляется, что национализм, хотя и происходящий от окружающей среды, превратился в столь определенный и прочный продукт истории, что он не может быть значительно изменен в течение жизни одного поколения никакими новыми и планомерными влияниями среды – такими как написанная на бумаге мировая конституция и даже региональные экономические ассоциации.

Национализм – это факт современной жизни, один из тех наблюдаемых фактов, которыми ученый не может пренебречь. Он не одинаков ни в каких двух национальных государствах, поскольку является лишь одним из элементов культурного комплекса. Он может быть преодолен, как его преодолело в определенном смысле активное меньшинство всемирных федералистов, – хотя нет ничего столь «национально» американского, как оптимизм, вера в магическую силу писаных конституций, благочестивое опьянение высокими этическими абстракциями, как у большинства сторонников всемирного правительства. Но у большинства людей национализм – это чувство, глубоко коренящееся во всей их жизни. Лучше всего его изучает социальная психология, которая пока еще находится в самом начале своего научного становления, строя свое кумулятивное знание. Эта наука может уже выдвигать гипотезы; по одной из этих гипотез национализм принимает самые агрессивные формы в национальных группах, чувствующих себя угнетенными, обиженными и униженными; и он кажется менее агрессивным, более похожим на приятную культурную разновидность цветущей жизни, какую представлял себе Мадзини, в небольших, сравнительно благополучных, но политически независимых группах вроде швейцарцев, норвежцев или, в последнее время, ирландцев. Более того, многие независимые государства, освобожденные от колониального господства после 1947 года, несомненно проявляют обычные симптомы национализма западного образца.

Таким образом, идеалы девятнадцатого века, с изменениями, внесенными нашим опытом, все еще сопровождают нас. У нас все еще есть демократический центр, он все еще подвергается атакам справа и слева. Отметим еще один пережиток девятнадцатого века. Наши интеллектуалы все еще отчуждены от простого народа, все еще возмущаются, все еще не согласны между собой, куда направить это возмущение. Те, кто пишет, рисует, играет на сцене и проповедует, по прежнему образуют отдельную группу. В Америке, правда, был короткий период между Великой Депрессией и войной 1939-1945 годов, когда писатели радостно верили, подобно герою Синклера Льюиса Джорджу Бэббиту, в демократию, личную инициативу простого человека и американский образ жизни. Но это был короткий, или даже совсем иллюзорный медовый месяц. Теперь писатели-интеллектуалы и другие художники опять восстают и пишут неприятные вещи об этом мире и друг о друге. Некоторые из них марксисты, принадлежащие к всевозможным сектам, от советской ортодоксии до новейших разновидностей ревизионизма; другие продолжают культивировать более тонкие и менее вульгарные виды антидемократических идей, от критика Ирвинга Бэббита до настоящих интеллектуальных фашистов вроде Эзры Паунда. И все они продолжают жаловаться: как только вы откроете «Партизан ревю», или «Атлантик», или даже «Ридерз дайджест», вы сразу же наткнетесь на статью под названием вроде «Что происходит с…». Наконец, обратимся к великому разнообразию архитектурных стилей, которые мы уже представили как символ разнообразия современного западного общества. Никто не скажет, что в середине двадцатого века мы вернулись к прежней привычке человечества строить в одно время в одном стиле. Правда, в двадцатом столетии выработался, несмотря на некоторые индивидуальные варианты, достаточно унифицированный стиль, который многие использующие его архитекторы называют «функциональным», а непосвященные «модернистским». Этому стилю сопутствуют аналогичные внутренние украшения и произведения пластического искусства, так что можно построить и обставить дом, принадлежащий середине двадцатого века и никакому другому месту пространства-времени. Но в действительности эта возможность лишь прибавилась ко всей мешанине как новая составляющая. Модернистский стиль многих приводит в ярость – больше всего тех, кто не может его себе позволить. К 1960 году уже началась некоторая реакция, смягчающая и украшающая строгость функционализма.

Западный интеллектуал середины двадцатого века, по-видимому, вполне сознает, что разнообразие современного мира во всем, большом и малом, представляет собой сравнительно новое явление в истории человечества, и несколько испуган тем, что мы не можем его принять. Ему нужен новый синтез, в новая вера, общее согласие по поводу Больших Вопросов. Выдающийся американский психолог Генри А. Меррей предложил даже, чтобы соответствующие люди собрались и выбрали из всей мировой литературы нечто вроде новой Библии, подлинно действенный светский Новый завет. Но для такого предложения, по-видимому, нет необходимых условий; неясно, с чего начать этот новый духовный синтез, даже если он будет всего лишь прибавлением к смеси всего остального, как модернистский стиль в архитектуре. Это не значит, что у нашей эпохи нет своего духа времени, своего аромата, своих стилистических оттенков, по которым ее будут узнавать будущие историки. Скорее надо сказать, что мы до сих пор представляем лишь один из вариантов весьма устойчивого культурного типа, выросшего из средневековья и принявшего отчетливый вид в семнадцатом и восемнадцатом столетиях. В действительности новейшие явления нашей интеллектуальной жизни, несмотря на популярный модернизм, вовсе не имеют отношения к эстетике; в самом деле новой является тенденция к изучению людей и человеческих отношений, которая может быть подлинным началом того, что долго существовало лишь на словах – общественных наук.

Антиинтеллектуализм – определение

Впрочем, эта тенденция во многих своих конкретных проявлениях очень стара – следы ее можно найти в «Политике» Аристотеля – и может быть нельзя рассматривать ее всерьез как начало формального научного изучения человеческих отношений. Возможно, то, что мы здесь называем антиинтеллектуализмом, будущие историки сочтут всего лишь одним из направлений культуры двадцатого века, частью духа времени, частью всей нашей установки по отношению к жизни и вселенной, столь далеко выходящей за пределы кумулятивного знания или науки. Как нам кажется, правильнее рассматривать антиинтеллектуализм просто как одно из характерных проявлений духа нашего времени, особенно в том, что касается изучения общественного человека. Самое название «антиинтеллектуализм» неудачно, и особенно неудачно подчеркнутое в нем отрицание или оппозиция, но в настоящее время, по-видимому, нет ничего лучшего. Как мы скоро выясним, любая попытка указать в названии этой тенденции ее позитивные ценности, например, превосходство эмоции над мышлением, сердца над головой, человеческих стремлений, побуждений, фрейдовского «либидо» или «ид» над интеллектом, лишь исказила бы ее смысл. Антиинтеллектуализм, в том смысле как мы пользуемся здесь этим термином, по существу не рассматривает человеческую способность к мышлению как нечто дурное, а считает, что у большинства людей она чаще всего слаба. Романтик согласится с Томасом Харди, что «мышление – это болезнь плоти»; антиинтеллектуалист заметит лишь, что мышление часто поддается влиянию влечений, страстей, предрассудков, привычек, условных рефлексов и многого другого в человеческой жизни, чт`o не является мышлением. К сожалению, в этом вопросе нет общепринятых наименований. В этой книге мы используем термин «антиинтеллектуализм» для обозначения попытки рационально оценить подлинную роль рациональности и нерациональности в человеческих делах. Однако этот термин широко используется для обозначения чего-то совсем иного – для восхваления нерациональности, восхищения нерациональностью как действительно желательным человеческим поведением, для принижения рациональности. Такую установку неприязни к рациональности и любви к нерациональности мы предпочитаем называть романтизмом, романтизмом в смысле гётевского изречения «чувства – это все». Вордсворт выразил эту ненависть к рассуждению в очень твердой форме:

Один стимул из весеннего леса

Научит вас большему о человеке,

О моральном зле и о добре,

Чем все мудрецы вместе.

Довольно искусства и науки;

Закройте эти бесплодные листы;

Пойдем, и возьмем с собой сердце,

Способное видеть и воспринимать.

[Мы приводим буквальный перевод, поскольку поэтическая неясность скрывает точный смысл сказанного, а перевод в стихах часто заменяет его другим. Для целей автора важен именно точный смысл, а не поэтическое искусство Вордсворта]

Современные любители нерационального, как, например, многие апологеты нацизма, заходят гораздо дальше этих первых романтиков. Пожалуй, крайнее выражение этого настроения принадлежит одному испанцу двадцатого века, с его восклицанием: «Долой интеллигенцию, и да здравствует смерть!». И все же, корень этой концепции в романтизме. Очень прискорбно, что подобное смешение возникло в очень важной проблеме терминологии. Но мы попытаемся использовать термин «антиинтеллектуализм» без похвалы или порицания, для описания попытки установить место рациональности в подлинном человеческом поведении.

Антиинтеллектуалист склонен не доверять определенному роду абстрактного, дедуктивного мышления о Больших Вопросах, с каким мы часто встречались в этой книге, и особенно по поводу Гегеля. Но антиинтеллектуалист в определенном смысле – подлинный наследник Просвещения. По существу он верит в способность мышления улучшить человеческую жизнь на земле. Сам Фрейд, которого некоторые чувствительные люди совершенно ошибочно считают апостолом тьмы и потворства инстинкту, не менее твердо, чем любой философ восемнадцатого века верил, что истина – должным образом установленная научная истина – может содействовать хорошему поведению человека, усвоившего эту истину. Но – и в этом важнейшее различие – философы-просветители думали, что между индивидом и усвоением истины стоял лишь прогнивший остов разложившихся учреждений, католическая церковь и французская монархия; тогда как Фрейд думал, что между индивидом и усвоением истины стоит не только очень прочная структура учреждений, но также прочная структура «естественных» человеческих влечений и прочная структура привычек, выработанных в раннем детстве. Даже до несчастий своей старости и изгнания Фрейд не надеялся, что многие люди могут в короткое время пробить себе путь к истине этого рода.

Умеренные надежды на медленное улучшение человеческих отношений – улучшение, которое даже антиинтеллектуалисты левого толка не представляли себе утопически совершенным – видны в следующей дальше цитате из Грэма Уоллеса, английского фабианца времени Уэллса, Шоу и Уэббо, прогрессивного члена Совета Лондонского графства и автора книги под названием «Природа человека в политике» (Лондон, 1908). Уоллес предпринял мягко антиинтеллектуальное и «реалистическое» исследование британской политики, в котором указал, что избиратели не рассуждают холодно и логично и даже не часто проявляют разумный личный интерес, а подаются влиянию лести, предрассудков, внешнего вида кандидатов, и прежде всего отзываются на личное внимание к ним, например, на такую мелочь, как обращение по имени. Уоллес был обижен, когда некоторые рабочие, его собраться по лейбористской партии, обвинили его за этот антиинтеллектуализм, считая, что он продался врагу. Он писал:

«Мышление, может быть, поздно явилось в эволюции, оно, может быть, удручающе слабо как движущая сила, но, как мы видели, без его руководства ни один человек и ни одна организация не могут найти надежный путь в безличных сложностях мироздания».

Антиинтеллектуалист настаивает, что человек – сложное существо, поведение которого надо изучать, насколько возможно, не считая его заранее хорошим или плохим. Антиинтеллектуалист рассматривает роль хорошего поведения точно так же, как роль логического мышления в человеческой жизни; он не отрицает отличия между добром и злом, без колебаний предпочитает хорошее поведение дурному. Но, как он настаивает, судя по наблюдениям человеческого поведения, в человеческих поступках есть значительная доля дурного, и по-видимому нет прямой и простой причинной связи между моральными представлениями человека и его действиями. Поэтому антиинтеллектуалист, вслед за Бэконом, воздает хвалу Макиавелли, который во многих отношениях был ранний антиинтеллектуалист: «Мы все очень обязаны Макиавелли и другим, писавшим, чт`o люди делают, а не чт`o они должны делать».

Выводы состоят в следующем. Большинство антиинтеллектуалистов принимает в общих чертах как свои цели порядок, счастье, индивидуальную свободу и все остальное, связываемое с Просвещением, но они считают, что эти цели лишь несовершенно и очень медленно достижимы на земле; и они полагают, что лучший способ достигнуть их – не проповедовать, что они должны быть достигнуты, не претендовать, будто они уже достигнуты (что нередко делают американские воспитатели, издатели, проповедники, обращаясь к массовой аудитории), а терпеливо работать над построением подлинной социальной науки, основанной на испытанных методах кумулятивного знания в надежде, что люди используют это знание ради добра, а не ради зла. [Странно, что «антиинтеллектуалисты» возлагают свои надежды на науку. Это подчеркивает неудачное название, соединяющее очень разных мыслителей. Павлов и Фрейд, считавшие себя учеными, были бы удивлены тем, под каким названием они рассматриваются в этой главе] Они гораздо более согласны между собой в том, чт`o такое добро, чем молодые циники, лишь недавно открывшие, что понятия о прекрасном и благом на Новой Гвинее не совсем те же, что в Нью-Йорке. Они больше различаются в своих надеждах. Парето, с которым мы скоро встретимся, перед своей смертью в 1923 году, по-видимому, очень мало надеялся, что люди используют лучшее знание социальной науки для содействия добру на земле. Современные американские социологи, находящиеся под влиянием антиинтеллектуализма (их много, хотя им обычно не нравится название антиинтеллектуалистов), по-видимому верят, следуя доброй американской традиции, что новое знание в целом будет применено к благим целям – что социальная наука будет использована для лучшей работы общества, лучшего общественного здоровья, как медицина используется для лучшего телесного здоровья.

Современный антиинтеллектуализм

Мы уже отметили, каким образом такие представители естествознания как Ньютон и Дарвин определили направление общественных наук. В наше время направление задают больше всего биология и психология. Вероятно, в смысле влияния на изучение общества главное место занимают два ученых, Павлов и Фрейд, психологи, с подготовкой в физиологии и других биологических науках. [Это определение вряд ли подходит к Павлову, который не считал себя психологом] Заметим еще раз, что как и в случае Ньютона, мы рассматриваем здесь не значение их профессиональных исследований в их собственных, очень специализированных в наше время профессиях, а их влияние на гораздо более общие направления мышления у людей разных профессий, занимающихся человеческими делами.

Случай Павлова проще. Русский ученый, независимость которого уважало и царское правительство, и советское, стал известен во внешнем мире своим знаменитым термином «условные рефлексы». Собаки Павлова стали самыми знаменитыми из лабораторных животных. Как известно, после повторного кормления с определенным предварительным сигналом, например звонком, они начинали выделять слюну в предчувствии пищи по одному только сигналу. Естественная реакция выделения слюны – то есть реакция неподготовленного животного – происходит обычно лишь в том случае, если перед собакой находится настоящая пища; но Павлов искусственно вызывал ту же реакцию с помощью сигнала, не имеющего для собаки ни запаха, ни вида пищи. Отсюда ясно следовало, что тренировка (кондиционирование) может вызывать у животного автоматические реакции, по существу сходные со врожденными реакциями животного, или с тем, что некоторые современные биологи называют «специфическим видовым поведением». [То же, что инстинкт] Условные рефлексы вроде слюноотделения происходят так же, как естественные рефлексы слюноотделения, когда перед животным держат вкусный кровавый бифштекс.

Для социолога отсюда следуют некоторые общие выводы. Представление восемнадцатого века о действии среды (тренировки, воспитания), высказанные столь отчетливо Робертом Оуэном, подтверждаются в том смысле, что манипуляция средой вызывает у организма новые реакции; но – и это тяжелый удар по оптимизму восемнадцатого века – как только организм усвоил такую тренировку, ее результаты закрепляются почти так же, как если бы они были продуктом наследственности, а не среды, и дальнейшее изменение становится очень трудным, а в некоторых случаях невозможным. Павлов фрустрировал и приводил в замешательство своих тренированных собак, смешивая сигналы и отказывая им в пище после сигнала, означавшего для них кормление, и таким образом он смог вызвать у них симптомы, близкие к человеческим симптомам невроза, или даже психоза.

Конечно, осторожный социолог не станет некритически применять павловскую теорию условных рефлексов ко всему человеческому поведению. Например, он не будет предполагать, что житель штата Вермонт, привычно голосующий за республиканцев, ведет себя как собака, выделяющая слюну по привычному звонку. Даже в Вермонте голосование за республиканцев, вероятно, не совсем условный рефлекс. Но осторожный социолог может предположить, что условные рефлексы проливают свет на значительную часть привычного человеческого поведения. Для антиинтеллектуалиста работа Павлова послужила дальнейшим доказательством, что очень большая часть нашего поведения не определяется – и даже не особенно зависит – от того, что происходит в коре головного мозга.

Фрейд – гораздо более сложная личность, чем Павлов, одна из самых сложных личностей в интеллектуальной истории Запада. Он был неверующий еврей, ученый, воспитанный в простой вере мастерового в материальную вселенную без всякого сверхъестественного, с презрением ученого ко всяким метафизическим идеям, за исключением неосознанной, позитивистской метафизики традиционной современной науки. В книге этого объема мы не можем надлежащим образом рассмотреть все сложности работы Фрейда; но его работа, как и у всех великих мыслителей, создающих системы, выгладит совершенно по-разному для сторонних людей и для верующих последователей. Он создал метод лечения некоторых человеческих болезней, обычно рассматриваемых как психические – нервных срывов, неврозов и тому подобных. Этот метод называется психоанализом, и его надо отличать от традиционного лечения психических болезней, обычно выполняемого врачами со специальной подготовкой в неврологии, так называемыми психиатрами. Хотя в 1960-е годы психоанализ Фрейда составляет часть медицинской науки, гораздо более респектабельную среди традиционных врачей, чем несколько десятилетий назад, он все еще рассматривается главным образом как ересь, как верование ревностной секты. Это особенно справедливо, когда идеи Фрейда, развитые им при лечении психических болезней, распространяются чуть ли не на все области общественных наук, как этот делал и сам Фрейд в конце жизни. Более того, хотя «передовым» людям, молодежи, работы Фрейда уже кажутся старомодными, мы все еще не достаточно далеки от них, чтобы судить о них, не ссылаясь на моду.

Фрейд оказал влияние на многих исследователей человеческого поведения, ничего не знавших или очень мало знавших о психоанализе и его метафизической надстройке. В нашем столетии психология является поистине модной наукой, и в разговорах образованной публики психологические термины заняли такое же место, как законы физики и астрономии Ньютона в салонах восемнадцатого века. Многие из этих ходячих выражений были отчеканены самим Фрейдом – либидо, эдипов комплекс, детская сексуальность, сублимация. Может быть, самую ходячую монету из всех – комплекс неполноценности – отчеканил его ученик Адлер, впоследствии поссорившийся с учителем и устроивший собственную психологическую школу.

Здесь, как и во всей нашей книге, мы сосредоточили внимание не на профессиональном значении идей Фрейда для психологии и медицины, а на той стороне этих идей, которая воздействовала на интеллектуальные классы. Для этой цели достаточно будет схематически изложить его основные идеи, как они сложились примерно к 1920-му году. Согласно Фрейду, людьми движет целая система «влечений», которую он сначала назвал «либидо» [Libido – желание, влечение, стремление (лат.)] и тесно связал с сексуальными влечениями, а в дальнейшем назвал «ид» [Id – то (лат.)], придав ему несколько менее отчетливый сексуальный характер; заметим однако, что для Фрейда половые отношения никогда не сводились к простому чувственному удовлетворению, а были сложной системой из различных элементов, в том числе и таких, которые не столь убежденные «материалисты» как Фрейд назвали бы «духовными». Ид как часть человеческого существа бессознательно; оно желает и оно побуждает человека действовать. Но поведение человека в целом зависит также от двух других частей человеческой психики, «эго» [Ego – я (лат.)] и «суперэго» [Super-ego – сверх-я (лат.)]. Представителей традиционных естественных наук немало раздражает тот факт, что нет способа локализовать ид, эго и суперэго в человеческом мозгу, или в каком-нибудь другом месте человеческого тела; никто никогда не видел, даже под микроскопом, никакой части ид; но в действительности Фрейд не погрешил в этом против подлинной науки – критерий для оценки этих понятий зависит не от возможности их обнаружить, даже с помощью приборов, но от того, работают ли они, помогают ли они лучше понять человеческое поведение.

Эго полностью – или почти полностью – составляет часть сознательной психической жизни человека, но это не чисто логическая деятельность; это судья или управляющий, страж интересов всего организма в целом и арбитр противоречивых желаний, поднимающихся в сознании из ид. Некоторые из этих желаний эго подавляет, особенно если они кажутся ему дискредитирующими личность человека, но они продолжают сильно действовать в его подсознательном ид; некоторые из них «сублимируются», обращаются от сексуальной цели, например, к поэзии или к управлению людьми. Суперэго включает некоторые элементы, входящие в условные рефлексы. Суперэго хранит усвоенные индивидом понятия о том, что хорошо и что плохо, как «правильно» себя вести, каких «правильных» идей надо держаться, и воздействует соответствующим образом на поведение индивида. Суперэго отчасти бессознательно, его повеления прививаются с детства, так что они не подвергаются логическому контролю и не сталкиваются с проблемами альтернативного повдения. Эго несколько напоминает христианскую индивидуальную совесть, а суперэго – коллективную совесть, действующую на индивида и в нем самом. Эго – посредник между ид и внешним миром материальной действительности; суперэго – посредник между ид и внешним миром идеалов, «высших предметов», которым Фрейд в конце концов неохотно приписывает некоторую объективную реальность. В здоровом индивиде ид, эго и суперэго сотрудничают, поддерживая в нем ощущение реальностей окружающей среды и доставляя ему возможность приспосабливать свое поведение к этим реальностям –в общем, превращая его в счастливого человека и доброго гражданина. Но в невротическом индивиде желания, подавленные эго или суперэго, или тем и другим, загоняются обратно в подсознание, где они продолжают жить и действовать, как это свойственно желаниям. Они составляют материал человеческих снов. [В подлиннике the stuff of the men’s dreams, слова Шекспира: «то, из чего делаются сны»] Они выражаются в замаскированном (а не подлинно сублимированном) виде во всех действиях, очевидным образом несогласных с нормальным, разумным поведением – в навязчивых страхах, в уклонении от обычной ответственности, в беспокойстве и раздражительности и во множестве других видов поведения, которые теперь называются «невротическими». Важно заметить, что эти подавленные желания бессознательны, так что невротический индивид в действительности не знает, чего он хочет.

Основные представления Фрейда о терапии – которые и дают нам основание считать его сыном Просвещения – можно резюмировать следующим образом. Терапия состоит в сложном, трудном (и очень дорогостоящем) способе объяснить пациенту, чего он в действительности хочет, или, как сказал бы более невинный моралист, чего он должен хотеть. Более конкретно, Фрейд полагал, что первоначальное подавление, загоняющее обратно в ид некоторые желания, становится источником зла, травмой или раной, нанесенной психике индивида. Он думал, что эта травма обычно восходит к детству и связана с тем фактом, что самые ранние сексуальные желания ребенка строго осуждаются нашей культурой, что его эго и суперэго очень жестко наставляются запрещать такое поведение. Фрейд полагал, что раннее детство всегда имеет важнейшее значение, даже если в нем нельзя найти отдельный простой эпизод, ответственный за некоторую трудность в дальнейшей жизни. Но каким образом индивид может восстановить эти забытые переживания? Это возможно лишь с помощью длительного процесса «свободных ассоциаций», в ходе которого индивиду приходится день за днем рыться в своей памяти в присутствии сидящего рядом психоаналитика, отмечающего тонкие ключевые детали, возникающие в потоке памяти, а также с помощью сновидений, недавних или сохранившихся в памяти.

Конечно, мы не можем здесь подробно описать методы терапии Фрейда. Подчеркнем главное: Фрейд полагал, что индивид является клубком запутанных мыслей и желаний, лишь с величайшим трудом поддающимся осмыслению; но если после длительного исследования аналитик может объяснить индивиду, почему он ведет себя определенным образом, неприемлемым для него и для других, то индивид прекращает это плохое поведение. Отметим, что Фрейд не занимает старую невинную позицию Руссо, полагавшего, что все трудности происходят от первоначального подавления, а потому можно избежать этих трудностей, позволив каждому с самого детства следовать всем своим желаниям, то есть позволив ид диктовать человеку все его поступки. Фрейд и фрейдисты в самом деле склонны к «пермиссивному» [Дозволительному] воспитанию детей, они стремятся к идеалу человеческой свободы, насколько она достижима в обществе. Сам Фрейд, по-видимому, никогда не любил того, что содержится в большинстве наших суперэго, то есть «высших предметов» западной традиции. Но фрейдисты не проповедуют оргию вседозволенности, они не хотят, чтобы человек был рабом свих грубых влечений, они – большей частью – не антиномианские сумасброды. [Антиномиане (здесь) – сторонники полной свободы человека следовать своим желаниям] Они квалифицированные врачи, соблюдающие требования своей трудной профессии и пытающиеся видеть людей такими, как они есть.

Фрейд внес очень большой вклад в современный антиинтеллектуализм. Его работа, вместе с работой Павлова и других психологов и физиологов, особо подчеркнула, что во многих человеческих действиях традиционное орудие мышления не играет роли или играет очень небольшую роль, как бы оно ни называлось – phronesis Аристотеля, ratio христиан, разум Локка и энциклопедистов, даже иллативное чувство Ньюмена. Человеческое действие представляется антиинтеллектуалистам результатом автоматических естественных реакций или условных рефлексов, всевозможных бессознательных стремлений и влечений, традиций, социальных привычек, даже теологических и метафизических принципов, выработанных ранним обучением и отчасти кондицианирующих индивидуальный способ реакций при принятии решения. Для антиинтеллектуалиста отношение чисто рассудочного мышления индивида к его остальной жизни даже меньше, чем отношение видимой части айсберга к его полному объему. То, в чем действительно расходятся антиинтеллектуалисты и их оппоненты, это не существование рассуждения, а его место в человеческой жизни. Традиция американского морального и политического мышления не является антиинтелектуальной. Но на практике значительная часть американской политики и американской жизни по существу антиинтеллектуальна – о чем свидетельствует, например, реклама.

Во многих областях современной жизни можно проследить корни и разветвления этого взгляда, по которому орудие человеческого мышления занимает в действительности небольшое функциональное место во всей сумме человеческой деятельности на земле – причем этот факт не вызывает особой радости или огорчения. Мышление социологов в значительной степени опирается на дарвинизм; но хотя вообще можно утверждать, что человек достиг столь замечательных результатов в борьбе за существование благодаря своему мозгу, в более конкретных случаях победителем в борьбе за существование ни в коем случае не был интеллектуал, «чистый мыслитель».

Одним из первых и наиболее интересных политиков и моралистов девятнадцатого века, кто занимался этой темой, был англичанин Уолтер Бэйджхот, «Физика и политика» которого (1869) была одной из самых ранних попыток ввести дарвиновские идеи в изучение человеческих дел. Эту книгу следовало бы назвать «Биология и политика»; Бэйджхот просто использовал слово «физика» вместо «естествознание». Бэйджхот утверждал, что первой стадией построения цивилизации из простой дикости было состояние тоталитарно жесткого закона и порядка – не личная диктатура, а, по выражению Бэйджхота, диктатура «твердого обычая». В конкуренции между группами побеждала, как правило, группа с лучшей дисциплиной, с самым твердым обычаем. Но на следующей стадии начинает играть роль изобретательность ума; возникают новые идеи, позволяющие одной группе лучше справляться с окружающей средой, чем другой; и наконец наступает «управление путем дискуссии», характерное для современной эпохи.

Все это как будто похоже на традиционную викторианскую доктрину прямолинейного прогресса. Но Бэйджхот особо настаивает, что даже после разрушения твердого обычая новыми идеями успешное общество должно все еще обладать многими старыми неинтеллектуальными чертами, а в противном случае погибнет. В самом деле, он предложил парадоксальное для своего времени, но типично антиинтеллектуалистское для нас объяснение успеха парламентской демократии. Большая трудность цивилизации, устроенной видом Homo sapiens, состоит в том, что люди – нетерпеливые, несдержанные животные, которым всегда хочется что-нибудь делать; важное достоинство управления посредством дискуссии состоит в том, что оно откладывает действие, занимает время спорами и разговорами, и тем самым оставляет время для целительной работы природы. Примерно таким же образом Бэйджхот приходит к выводу, что беда французов состоит в их чрезмерной интеллектуальности, что они чересчур заинтересованы в идеях, чтобы добиться политической устойчивости; он считает, что английский народ в целом способен противостоять искушению погрузиться в абстрактное мышление, то есть что он достаточно глуп для действенной демократии.

Тот же Ницше, который в одном из своих настроений взывал к сверхчеловеку и сочинял псевдобиблейскую прозу о пророке Заратустре, в другом настроении был ранним антиинтеллектуалистом. Ницше попытался изложить «естественную историю морали» – краткий очерк того, как люди в действительности себя вели, по сравнению с тем, как они считали правильным себя вести. Подобно многим представителям той же школы, он возражал против общего верования, что поступки людей логически вытекают из их верований, и впал при этом в парадоксы. Более того, он не способен был к систематическому исследованию; все его сочинения представляют ряд афоризмов – это длинная и необычная книга изречений. И все же Ницше отчетливо указал на другую важную черту антиинтеллектуального мышления, которой уже коснулся Макиавелли. Это наблюдение, что люди часто достигают выгодных результатов для себя и для общества, руководствуясь ложными идеями.

«Для нас ложность некоторого мнения не является возражением против него: пожалуй, в этом отношении наш новый язык звучит наиболее странно. Вопрос в том, насколько некоторое мнение способствует жизни, сохраняет жизнь, сохраняет вид; может быть, воспитывает вид; и мы самым решительным образом настаиваем, что самые ложные мнения (к которым принадлежат синтетические суждения a priori) наиболее необходимы для нас; что без распознания логических фикций, без сравнения действительности с чисто воображаемым миром абсолютного и неизменного…человек не мог бы жить – что отказ от ложных мнений был бы отказом от жизни, отрицанием жизни. Признание неправды как условия жизни: конечно, это опасным образом оспаривает традиционные представления о ценности, и философия, решающаяся на это, тем самым ставит себя по ту сторону добра и зла».

К двадцатому веку нечто от антиинтеллектуализма начало проникать в интеллектуальные классы, а в менее очевидных формах стало просачиваться в народное сознание. Точка зрения, которую мы здесь называем антиинтеллектуализмом, в своем начале была в значительной мере самодовольной и «высокомерной» позицией людей, достаточно мудрых, чтобы понять, как мало значит мудрость в этом мире. Эта точка зрения легко превращается в некоторый вид снобизма, в ощущение, что массы представляют собой стадо, а мы, немногие мудрецы, – его господа, или должны быть его господами. Все это видно у Ницше, который яснее всего представляет это направление современного антиинтеллектуализма. Но есть и другое направление, достигающее полной ясности у Фрейда: оно подчеркивает, что обыкновенные люди могут усвоить истину о самих себе, истину гораздо более сложную, чем взгляд на мир восемнадцатого века, и что усвоив эту истину, они сами могут сделать необходимые приспособления к этой постигнутой ими реальности. Согласно этому более демократическому взгляду, как только люди поймут действительно серьезные трудности прямого мышления, они тем самым выйдут на путь прямого мышления.

Самая известная разновидность современного антиинтеллектуализма отчетливо проявляет эту сторону дела. Слово «семантика» широко распространилось, особенно в англосаксонских странах, – начиная с темных и трудных философских писателей вроде Альфреда Кожибского до более изящных литераторов, таких как И. А. Ричардс, и откровенных популяризаторов вроде Стьюарта Чейза. Семантика – это наука о смысле, изучающая, каким образом люди общаются друг с другом. Семантик заметит, например, что три разных наблюдателя могут по разному описать действия четвертого человека: первый назовет их «тупыми», второй «упрямыми», а третий «твердыми». Действия здесь одни и те же, но слова, использованные наблюдателями для описания этих действий, вовсе неодинаковы; они указывают на определенные чувства наблюдателя и сообщают эти чувства, вместо объективного свидетельства. Таким образом, слова нагружены эмоциональными обертонами, это не простые знаки, как x и у в алгебре. «Тупой» несет на себе оттенок сильного неодобрения, «упрямый» – оттенок не столь сильного неодобрения, а «твердый» содержит некоторое одобрение. В нашей культуре еще более одобрительно звучало бы слово «настойчивый».

Кроме того, есть большие, значительные слова, влекущие к себе всевозможные смутные человеческие надежды и страхи, так что даже при тщательном анализе очень трудно – по мнению ревностного семантического реформатора, даже невозможно – приписать им конкретный смысл. На языке семантики такие термины как «свобода», «равенство», «братство» не имеют референта; это значит, что мы не можем выполнить «операцию» их доказательства, как математик доказывает теорему, и не можем проверить их истинность, как ученый проверяет истинность своих законов и закономерностей экспериментами или наблюдениями; они «бессмысленны». Стьюарт Чейз говорит в своей книге «Тирания слов», что каждый раз, когда мы испытываем искушение произнести важное неясное выражение, такое как «демократический образ жизни» или «западный индивидуализм», мы должны просто заменить эти слова словом «чепуха». Конечно, в этом крайнем случае мы встречаемся лишь с нынешней формой номиналистской позиции. Теперь мы готовы рассмотреть, как этот антиинтеллектуализм отражается в формальной философии.

Это отражение принимает парадоксальную форму: является философия, устраняющая из наших исследований б`oльшую часть философии. Представители этой философии, «логические позитивисты», или «лингвистические философы», или «неопозитивисты» развили свою позицию, исходя не из простой веры позитивистов девятнадцатого века в индукцию и естествознание, как это делали во времена Герберта Спенсера, а из логики силлогизмов [Имеется в виду математическая, или символическая логика, отнюдь не сводящаяся к «логике силлогизмов». Последнее выражение обычно относится к логике Аристотеля, применявшейся в средневековой философии], математики и из современных концепций научного метода. Коротко говоря, логический позитивизм утверждает, что единственным достоверным видом знания является кумулятивное знание, какое мы находим в естественных науках. Для знания этого рода существует процесс, постепенно разработанный в западной культуре нашими учеными, с помощью которого можно проверить истинность любого утверждения, предлагаемого в качестве знания. Как говорит Бриджмен, к заданному утверждению можно применить операцию проверки, позволяющую судить об истинности или ложности этого утверждения – иногда длительную и трудную операцию, включающую лабораторные и полевые исследования, много математики и строгое логическое мышление.

Как правило, логические позитивисты заимствуют свои иллюстрации законного вида знания из естественных наук. Мы можем видоизменить их процедуру и рассмотреть оба вида знания, законное и незаконное (в их смысле) в применении к одному и тому же предмету. Если нам предъявляют утверждение «Все люди веруют в Бога», мы можем проверить это утверждение методами тестирования публики. Мы можем разослать людей, которые зададут всем встречным вопрос «Верите ли вы в Бога?» Как только один из опрошенных скажет «Нет», мы имеем операционное доказательство, что утверждение ложно. Но допустим, что нам предъявляют следующее утверждение: «Все люди в самом деле веруют в Бога глубоко в своей душе, независимо от того, что они говорят»; в этом случае мы выходим за пределы общественного мнения, за пределы возможности тестов, какие признают логические позитивисты. Если вы говорите «Бог существует», вы делаете утверждение такого рода, которое логический позитивист откажется причислить к области «знания». Отвечая на это утверждение, вы даете метафизический ответ на метафизический вопрос; вы делаете при этом то же, что люди делали всегда, начиная с греков. Но ответы такого рода ни в коем случае примут все – и уж конечно не те, кто получил специальную подготовку в философии.

Сами логические позитивисты – в высшей степени абстрактные мыслители, позитивные интересы которых состоят, главным образом, в современном расширении математического подходя к миру, именуемого символической логикой. Некоторые из них, достаточно невинные, надеялись, что как только они разработают в совершенстве символическую логику, все коммуникации в символической логике будут совершенно понятны всем людям, которые вследствие этого никогда не будут ссориться, так как не будут страдать больше от невежества и недоразумений. Говорят, что один из них, родитель, хотел получить учебник о воспитании детей, написанный символической логикой! Но большинство логических позитивистов попросту отбрасывало вопросы о моральных и эстетических нормах (ценностных суждениях), поскольку для них эти вопросы были «бессмысленны». Они просто не могли постигнуть, что если на эти вопросы нельзя дать научного ответа, то именно по этой причине ответов будет столько же, сколько людей на земле. Эти люди не были в своей собственной практике моральными циниками или нигилистами. Они попросту считали, что о ценностях думать бесполезно, и эта точка зрения раздражает людей, воспитанных в преобладающей западной традиции, в которой принято было думать, что некоторые суждения о морали и эстетике более истинны, или во всяком случае имеют больше смысла, чем другие. [Это суждение о логических позитивистах явно не относится к самым известным из них, Расселу и Витгенштейну. Разумеется, книги этих авторов не могли пройти мимо внимания Бринтона]

Впрочем, поскольку антиинтеллектуализм, от его более невинных форм до более утонченных, подчеркивает огромную роль иррационального в человеческой жизни, антиинтеллектуалист постоянно подвергается соблазну замечать лишь отчетливо видимый триумф объективного мышления, именуемого естествознанием. Будучи наследником давней западной традиции жесткого мышления, он пугается того вида мышления, который Ньюмен защищал в своей работе об иллативном чувстве. Он видит, что все психически здоровые люди с достаточным образованием могут быть убеждены в истинности некоторых предложений физики; он видит, что не все психически здоровые люди с достаточным образованием могут быть убеждены в любом предложении, касающемся английской литературы – за исключением простых утверждений вроде того что Вильям Шекспир написал пьесу под названием «Ромео и Джульетта». И притом есть люди, утверждающие, что эту пьесу написал Фрэнсис Бэкон или кто-то еще! Действительно осторожное утверждение должно быть: «Автором «Ромео и Джульетты» теперь обычно считается человек, именем которого теперь обычно считается Шекспир». Согласно этой позиции, о любом утверждении, кроме простых утверждений о допускающих проверку фактах и утверждений о научно установленных закономерностях, можно с одинаковым правом сказать что угодно, или, как однажды выразился Бентам, «игра в иголочку ничуть не хуже поэзии». Но большинство людей – даже антиинтеллектуалистов – находит такую позицию неприятной.

Как мы уже видели, Макиавелли и Ницше указали таким людям некоторый выход: если невозможно рационально установить истинность ценностных суждений, то можно установить их важность в общественной жизни данной культуры. Общество, верующее в эффективность некоторых религиозных ритуалов, не поддающихся научной проверке, может все же извлекать силу из таких верований. Парето приводит пример древнегреческих моряков, приносивших жертву богу морей Посейдону перед опасным плаваньем; конечно, мы склонны теперь согласиться с мнением логического позитивиста, что невозможно доказать его существование; но, – говорит Парето, – ясно, что вера в хорошие отношения с Посейдоном побуждала команду лучше грести, поддерживала лучшую дисциплину, сплачивала моряков перед лицом опасности, так что вера в Посейдона была для них полезной, и в некотором смысле истинной.

В лице Парето мы сталкиваемся с самым представительным антиинтеллектуалистом

двадцатого века; он был инженер и математик, обратившийся сначала к экономике, а затем к социологии, в попытке построить социальную науку, выдерживающую сравнение с естествознанием. Парето был итальянец; б`oльшая часть его творческой работы прошла в Швейцарии, но в последние годы он принял должность под властью Муссолини; этим, а также доктринами его книги «Разум и общество» он приобрел репутацию реакционера, правого, «Карла Маркса буржуазии». Подобно большинству отчетливо выраженных антиинтеллектуалистов, он был признанный ученый и интеллектуал. Парето был эмоционально привязан к идеалу, высказанному Джоном Миллем в его книге «О свободе»; он видел, что окружающий его мир все больше удаляется от индивидуальной свободы и терпимости к разнообразию человеческого поведения, от международного мира и свободного обращения людей и идей. Он был, в некотором смысле, разочарованный либерал, пытавшийся объяснить, почему либерализм не действует, но не радовавшийся этому. Конечно, для традиционного либерала-реформиста, закутанного в слова и верования, уже одно только допущение, что либерализм не действует, что жизненные факты не совсем таковы, как думает и надеется либерал, свидетельствуют о предательстве Парето. Более того, Парето глубоко возмутил многих читателей своим слишком темпераментным настоянием, что он в действительности первый человек, изучающий человеческие отношения с холодным беспристрастием ученого, не допускающий в свою работу ценностные суждения; он в самом деле настаивал, что вообще никогда не высказывает ценностных суждений. Предметом его ненависти были люди, которых он называл «виртуистами» [«Сторонниками добродетели», от слова virtue, «добродетель»], воинственные реформаторы, стремящиеся с помощью законодательства, администрации и, может быть, некоторого воспитания, стереть с лица земли сексуальные отклонения, алкогольные напитки, азартные игры и другие, не столь серьезные пороки.

Предисловие Парето к «Разуму и обществу» содержит несколько утомительное, но отнюдь не лишнее эссе о том, что такое научный метод. Он называет этот метод логико-экспериментальным; другие виды сознательной психической деятельности человека он называет не логико-экспериментальными. Заметим, что он не пользуется просто словом «логический»; дело в том, что как он полагает, логическое мышление – всего лишь набор правил для определенного способа использования разума, который можно применить и к проблемам о существовании Троицы или Аристотелевой энтелехии [Реализация или действительность, в противоположность возможности], и к таким проблемам как химический состав заданного белка.

Как социолог Парето занимается главным образом проблемой отделения в человеческой деятельности рационального (логико-экспериментального) от нерационального (не логико-экспериментального). Как он полагал, часть нашего социального поведения выражает определенные мнения, которые он называл «радикалами» [Термин Парето residues означает (по-английски и по-французски) «остатки», но имеет в химии еще другой смысл – «радикалы», что означает постоянные группы атомов, входящие в разные соединения. По смыслу, Парето имел в виду именно это значение. Поскольку латинское residuum («остаток») не поддается «руссификации», мы избрали термин, который вряд ли может привести к недоразумению], другая же часть, выражает другие мнения, которые он назвал «деривациями». [Этот термин означает «выводы» и переводится калькой] Ни радикалы, ни деривации не означают для Парето человеческих стремлений, влечений, потребностей, либидо, или каких-нибудь иных мотивов человеческого поведения, которые психолог пытается анализировать как животные побуждения. Парето допускает такие мотивы, но оставляет их изучение психологам; его как социолога интересует само действие – как оно выражается в словах, ритуалах и всевозможном символизме. Одним из таких действий является, например, покупка шерстяных носков в холодное время года. Если их покупают с намерением получить хорошие носки за цену, приемлемую для покупателя, это рациональное, или логико-экспериментальное действие, соответствующее интересам действующего. Но если сентиментальный любитель Англии покупает, не считаясь с ценой, импортные английские носки, чтобы внести свой вклад в помощь Англии, то это уже очевидно нечто другое, здесь входит в игру мотив, которым экономист в своей статистике цен пренебрегает. Это нечто другое и является предметом исследования Парето.

Для Парето часть поведения греческих моряков, касающаяся Посейдона как повелителя морей, поднимающего и успокаивающего бури, является деривацией, то есть объяснительной теорией, обычно логичной по форме, но не логико-экспериментальной, не поддающейся проверке методами естествознания. Деривации близки к тому, что Бэкон называл «идолами», и что мы теперь называем «рационализациями». Парето дает для них более сложную и более полезную классификацию, чем Бэкон. С точки зрения семантики это один из лучших анализов самого обычного подхода людей к социальной и этической теории. Ему самому ясно, что эти деривации очень мало влияют на общее социальное поведение людей, очень мало воздействуют на социальные изменения. То что мы назвали в этой книге космологиями, Парето счел бы сплетениями дериваций; он утверждал, что они очень мало влияют или вовсе не влияют на поведение людей, которые их придерживаются. Но в его собственной эмоциональной жизни он очевидным образом не способен был считать, что все космологии стоят друг друга. Он ненавидел социализм, а также и средневековое христианство. Сам он был в сущности буржуа девятнадцатого века.

Согласно Парето, то что движет людьми в обществе и удерживает их вместе в этом обществе – это радикалы. Хотя им обычно придают логическую форму, в них совсем мало интеллектуального. Они выражают сравнительно постоянные, привычные настроения людей, и их обычно следует отделять от дериваций, которые могут меняться – значительно и даже быстро. Он пользуется термином «радикал» (остаток), чтобы указать на то, что эти настроения «остаются» после социологического анализа деривации. Вернемся к нашим греческим морякам-язычникам и сравним их с группой греческих моряков-христиан, живших несколькими столетиями позже, которые перед отплытием молились, зажигали свечи и давали обеты Деве Марии. Деривации – объяснениями того, что делает Посейдон или Богоматерь. Они меняются. Верующие в Богоматерь думают, что их языческие предшественники пагубно заблуждались. Но радикалы – это потребности в божественной помощи и утешении перед трудным предприятием, и выполнение определенных ритуальных действий дает уверенность в такой помощи и утешении. Для обоих морских экипажей радикалы почти одинаковы. И язычники, и христиане имеют одинаковые социальные и психологические потребности, и удовлетворяют их почти одинаковыми способами, хотя и с очень различными рациональными (интеллектуальными) объяснениями того, что они делают.

Концепция радикала у Парето была гораздо оригинальнее, чем концепция деривации, и гораздо труднее поддавалась разработке. Предложенная им классификация радикалов и его детальный анализ их действия в человеческом обществе далеко не столь удовлетворительны, как его анализ дериваций. Но два выделенных им главных класса радикалов сохраняют свое значение и помогают в построении того, что можно было бы назвать его философией истории – может быть, не логико-экспериментальной и ограниченной, но подлинной космологии. Во-первых, это радикалы постоянных аггрегатов – настроения, отличающие людей со сходными регулярными обычаями, дисциплиной и традицией, людей вроде спартанцев, которых можно назвать львами; во-вторых, это радикалы комбинационного инстинкта –настроения, отличающие людей, любящих новшества и приключения, изобретающих новые подходы, любящих освобождаться от старого и испытанного, людей, которых нелегко смутить, людей, ненавидящих дисциплину, людей вроде афинян, которых можно назвать лисами. Отдельные люди содержат в себе логически несовместимые смеси всевозможных радикалов – двух указанных выше и других (менее важных для Парето). Но в обществах, состоящих из многих отдельных членов, на людей влияет преимущественно тот или другой из этих главных радикалов, характерный для этого общества. Как и большинству философов истории, Парето далеко не ясно, каким образом консервативное общество, где преобладают радикалы постоянных аггрегатов, превращается в общество другого рода. Но у него есть концепция колебания маятника, Инь и Ян [Женское и мужское начало в традиционной китайской философии] – более того, хотя это сравнение огорчило бы Парето – у него есть борьба тезиса и антитезиса.

В понимании Парето девятнадцатый век на Западе был веком, в котором радикалы комбинационного инстинкта играли, по-видимому, наибольшую возможную роль. Девятнадцатый век был веком конкуренции между индивидами, полными новых идей, изобретений, предприятий, людей, убежденных в негодности старых способов жизни, жаждущих больше всего новшеств. Это было общество, очевидным образом потерявшее равновесие. Оно должно было вернуться к радикалам другого рода, к постоянным аггрегатам, к обществу с большей безопасностью и меньшей конкуренцией, с большей дисциплиной и меньшей свободой, с большей однородностью и меньшим разнообразием. Оно должно было пойти путем, по которому, как думал Парето, мы уже шли, – к тоталитарному обществу.

Завершающая общая концепция Парето – это концепция общественного равновесия, постоянно нарушаемая, по крайней мере в западном обществе, но постоянно возобновляемая чем-то вроде vix medicatrix naturae [Целительная сила природы (лат.)], которую нельзя заменить никакой социальной медициной или планированием. Парето не вполне исключает возможность небольших изменений общественных учреждений по продуманным планам. Но он решительно подчеркивает, что в человеческих делах общее изменение всего человеческого поведения следует отличать от изменения в человеческих идеях и идеалах. Поскольку люди остаются такими как они есть, и в нашей западной культуре широко распространены радикалы комбинационного инстинкта, во многих областях человеческих интересов должны происходить изменения. Можно сказать, что моды и зависящая от них коммерция изменяются едва ли не ради одного изменения. Но есть уровень человеческого поведения, который меняется очень медленно, почти столь же медленно, как это происходит в геологии и эволюции, и для Парето особенно важно обратить на это внимание, потому что этого не видят реформаторы, либералы, виртуисты, все оптимистические составители планов.

Уровень человеческого поведения, который столь медленно меняется, – это уровень радикалов. Как утверждает Парето, самое большее, чего может добиться искусный политический лидер – это манипулировать деривациями таким образом, что некоторые радикалы остаются сравнительно пассивными, а другие активируются. Он не может производить новые радикалы или разрушать старые. Например, если он хочет добиться эффективной правительственной инспекции мяса, ему не поможет ни призыв к гражданской ответственности, ни рациональная аргументация с стиле восемнадцатого века, если он не прибавит к этому пропаганду вроде книги Эптона Синклера «Джунгли», вызывающей у возможно большего числа людей чувство страха, что если они будут есть не проверенное правительством грязное мясо, они могут умереть от пищевого отравления. Конечно, люди, управляющие американской рекламой, – последователи Парето, хотя они этого не знают.

Согласно Парето, мудрый руководитель, прочитав знаменитый афоризм Бэкона «природой можно управлять лишь повинуясь ей» (natura non vincitur nisi parendo), поймет это в том смысле, что «человеческой природой можно управлять, лишь повинуясь ей» – или по крайней мере принимая ее во внимание! Нельзя рассчитывать, что люди будут последовательно бескорыстны, рассудительны, преданы общему благу, добросердечны, мудры. И прежде всего нельзя рассчитывать, что их сделает такими какое-нибудь учреждение, какой-нибудь закон, конституция или договор. Но Парето несколько отступает от этой позиции. Он говорит, что планирование опасно, за исключением ограниченных и всегда очень конкретных целей. Таким образом, Парето, отправляясь от математики и техники, при всей его враждебности к христианству подходит в этом вопросе очень близко к христианину Берку. Если планируется большое честолюбивое законодательное изменение, то оно, очень вероятно, не достигнет планируемых результатов; более того, оно, вероятно, вызовет непредвиденные и даже злополучные результаты. Можно предположить, что Парето немало порадовался бы судьбе Восемнадцатой Поправки [Так называемый «сухой закон», запретивший продажу алкогольных напитков], которая не способствовала трезвости в Соединенных Штатах, а породила новые, во многих отношениях худшие привычки – например, сделала алкогольные напитки респектабельными для женщин среднего класса. Прежде чем мы не продвинемся дальше в социальной науке, лучшее, что мы можем делать, это положиться на ту сторону человеческой природы, которую самонадеянные интеллектуалы нагло осуждают, называя ее иррациональной; мы должны верить, что укоренившиеся привычки человеческого рода даже по эволюционным критериям полезнее для его выживания, чем неуместная логика реформаторов.

Многое из современного антиинтеллектуализма, при всей его невыносимости для оптимистических демократических вкусов, широко распространилось в нынешней западной культуре. Даже семантика проникла в народное сознание, разумеется, в формах, которые вряд ли узнал бы Кожибский. Все мы наслышаны о рационализации, пропаганде, амбивалентностях и других намеренных искажениях языка; нам всем ежедневно напоминают, что если мы хотим выдвинуться в этом мире, мы должны искусно манипулировать другими людьми, намеренно приобретать друзей и влиять на людей, пользуясь иными средствами, чем логика. Эксперты в области пропаганды знают, что один из факторов, с которыми они должны считаться, это осведомленность публики о пропаганде и недоверие к пропагандистам, к не очень хорошо скрытым внушениям, которые французы выразительно и цинично называют – bourrage de crâne. [Буквально «забивание черепа» (фр.])

Возникает вопрос, как относится антиинтеллектуализм к нашей демократической традиции, образу жизни и космологии. Демократия, в том виде как она созрела в восемнадцатом веке, надеялась на быстрое и основательное изменение общества в направлении всеобщего счастья на земле, которое будет достигнуто, когда всех людей научат пользоваться их естественным разумом – или когда они, по крайней мере, доверят власть просвещенной группе политических планировщиков, которые сконструируют учреждения, обеспечивающие всеобщее счастье и будут ими управлять. Антиинтеллектуализм утверждает, вопреки этим демократическим верованиям, другое верование – что люди не руководствуются своим разумом и не смогут руководствоваться им даже при наилучшей системе воспитания, что влечения, ид, радикалы, привычки, условные рефлексы, главным образом руководящие людьми, нельзя быстро изменить, что в природе человека есть нечто, заставляющее его вести себя почти так же, как он вел себя в прошлом, и как он будет вести себя в ближайшем будущем. Эти две системы верований, демократическая и антиинтеллектуальная, кажутся несовместимыми. Многие из левых и правых атак, рассмотренных в предыдущей главе, кажутся сравнительно близкими к демократии, ее простыми расширениями или видоизменениями. Но позиция Парето, например, кажется в некоторых отношениях столь же полярно противоположной демократии, как позиция Местра, и столь же бесполезна для нас в наше время.

Как мы заметили, Грэм Уоллес относился с симпатией к тому, что мы называем демократией, но во многом оказался попутчиком антиинтелектуалистов. Антиинтеллектуализм сильно повлиял даже на столь лояльного защитника всевозможных демократических дел, как Стьюард Чейз. За исключением самых мягких и идеалистических социологов, все люди нашей культуры, занимающиеся общественными науками, вынуждены были отступить от рационализма восемнадцатого века и поучиться у антиинтеллектуалистов. И большинству из нас трудно читать высказывания Парето о человеческой природе и человеческих делах – а также высказывания Макиавелли, Бэкона,

Ларошфуко и других «реалистов» – без ощущения, что в их словах много правды.

Конечно, мы возвращаемся здесь к столь сильному в Западной культуре вечному контрасту, вечному напряжению между этим миром и иным миром, между реальным и идеальным, между практическим и желательным. его первой стороне В каждом из этих противоречий антиинтеллектуалисты подталкивают демократию к первому выбору. Но подчеркивая жизненные факты, «запятнанную действительность», не обязательно приходить к выводу, что существующие условия нельзя улучшить. В действительности в западной традиции реалисты (в нашем современном смысле, резко отличающемся от средневекового смысла философского «реализма») бывали чаще этическими мелиористами и даже оптимистами, чем циниками. Они редко злорадствуют при виде неприятных фактов, реальность которых они подчеркивают. Как мы настаивали на протяжении всей этой книги, реальное и идеальное по своей природе не враждебны. Они связаны между собой. И лишь в том случае, если они расходятся, если каждое действует, пренебрегая другим, общество оказывается в опасности. Один из больших вопросов, стоящих теперь перед искренними демократами, – могут ли они принять реальность антиинтеллектуалистов, сохраняя свою веру, что эту реальность можно улучшить.

Глава 14

Середина двадцатого века

Некоторые неоконченные дела

Запад и другие культуры

До сих пор мы намеренно занимались интеллектуальной культурой Запада, лишь случайно упоминая другие культуры. Мы сосредоточили внимание на установке западного человека по отношению к Большим Вопросам, к космологиям. Но в целом Запад не испытывал сильного влияния космологических, и даже этических или эстетических идей других культур. Несомненно, в первой форме западной культуры, изученной нами – греческой – в тысячелетия, предшествующие Гомеру и ионийцам, многое произошло от культур восточного средиземноморья. Но во многих отношениях эти ранние культуры просто являются предками нашей западной культуры; во всяком случае, за исключением древнееврейских и других ближневосточных элементов христианства, они большей частью проделали свою работу до развития великой греческой культуры.

Конечно, подробное изучение западной культуры должно было бы принять во внимание многие разнообразные контакты с другими культурами, особенно с индийской, китайской и японской, и отметить многие особенности нашего наследия, отразившие влияние этих контактов. Прежде всего, был обычный обмен материальными благами, который можно проследить уже в доисторические времена по археологическим находкам. Запад охотно принимал необычные товары, осторожно экспериментируя с чужими видами пищи. Западные люди были не так уж привержены к новшествам, изобретениям, экспериментам, как казалось прогрессистам девятнадцатого века. Даже в нашей культуре были неофобы [Враги новшеств]. И все же, во всех современных западных языках имеются следы заимствований из всех частей света – сахар, алкоголь, карри [Острый индийский соус], помидоры, табак, пижама, каутау [Китайский ритуальный поклон], бунгало, и многие другие.

Иногда заимствования были связаны с изобретениями и идеями; очень типичным примером такого внешнего влияния на западную культуру было введение знака нуль, происходящего из Индии и заимствованного через арабов. Это заимствование, как и многие другие, было важно; во всяком случае, без некоторых из них западная культура не была бы такой, как сейчас. Интеллектуалы восемнадцатого века особенно восхищались Китаем. Как мы увидим, они пользовались мудрыми конфуцианцами как орудием для опровержения своих христианских оппонентов. Но они принесли также на Запад китайское искусство, повлиявшее на западное – о чем свидетельствует, например, китайский чиппендейл. [Английский стиль мебели восемнадцатого века] Мода на chinoiserie [«Китайщина» (фр.)] была началом современного эклектизма, из которого может еще возникнуть настоящий стиль. Французские физиократы [Школа французских экономистов восемнадцатого века] находились под сильным китайским влиянием.

С открытиями пятнадцатого века и началом экспансии Европы изучение всевозможных неевропейских стран и народов стало занимать важное место в западной учености. Но в эти ранние столетия большинство формальных наук росло очень медленно. Антропология возникла в девятнадцатом веке; даже сравнительная лингвистика, серьезное изучение Индии и Китая начались не ранее Просвещения. Но к девятнадцатому веку тщательное изучение всех сторон жизни и культуры народов, не входивших в европейскую традицию, стало обычным занятием исследователей и учащихся. Популярная печать, книги и публичные лекции распространили среди миллионов западных людей хотя бы поверхностное знание о других народах. Знание это было отнюдь нешироким и не глубоким; вероятно, немногие люди Запада думали, что они в самом деле могут чему-то научиться у язычников. Пожалуй, типичный британец или француз был не так уж «культурно замкнут», не так уж нарцистически восхищен Западом, как думали интеллектуалы, которым хотелось бы, чтобы мы стали подлинными космополитами, подлинно человечными и усвоили все лучшее во вселенной. Но известная цитата из Теннисона может служить образцом оценки, какую девятнадцатый век давал Востоку: «Лучше пятьдесят лет в Европе, чем эпоха1 [У Теннисона cycle, намек на исторические циклы индийской философии] в Катае» – то есть в Китае.

Есть другая сторона взаимодействия культур, лучше всего видимая в Просвещении восемнадцатого века. Это использование обрывков информации – чаще даже неверной информации – о некоторой культуре для поддержания определенной политики в вашей собственной культуре. В восемнадцатом веке философы-просветители любили изобретать мудрых персов, китайцев, индусов, Гуронов и островитян Южных морей, которые при встрече с европейскими обычаями критикуют европейские нравы с точки зрения своей мудрости. Но все эти желтые, черные, коричневые и красные люди, якобы применяющие к европейским проблемам свою туземную мудрость, на поверку оказываются теми же европейскими философами, высказывающими точно те же идеи о добре и зле, о красоте и уродстве, о разуме и суеверии, о природе и условностях, какие были у просвещенной публики. Эти неевропейцы – не более чем выдумки, чучела, орудия для борьбы с западными предубеждениями; они отнюдь не доказывают, что люди Запада в самом деле научились у других народов высоким этическим и метафизическим истинам. Когда в девятнадцатом веке улучшилось знание таких наук как география и антропология, эту невинную игру больше нельзя было продолжать, во всяком случае в том же виде. О примитивных народах слишком многое стало известно. Но в нее все еще играют, хотя гораздо искуснее, как о том свидетельствуют добросовестно сотрудничающие зуньи [Индейское племя] в «Паттернах культуры» Рут Бенедикт и сексуально блаженные девицы в «Созревании на Самоа» Маргарет Мид.

Вернемся к нашему предмету. Для историка идей, исследующего системы представлений о Больших Вопросах, до сих пор преобладавшие на Западе, вряд ли необходимо посвящать много внимания другим культурам. Это утверждение не выражает провинциальную ограниченность или другие подобные пороки; оно просто констатирует факт. В самом деле, судьба небольших современных групп, обращавшихся к восточной мудрости, от буддизма или теософии в стиле мадам Блаватской до ученого восхищения мудростью Конфуция, Лао-Цзы или Будды, свидетельствует о минимальном и сектантском характере таких влияний. Эти экзотические культы остаются вне главного течения западной мысли и чувства, сколь бы ни были интенсивны и реальны некоторые отдельные обращения в такие верования.

Вполне возможно, что эта духовная самодостаточность Запада может меняться, и что, например, в следующем столетии на Западе и во всем мире возникнет великая синкретическая религия и философия, в которую вольется древняя мудрость Востока. Может быть, недавняя книга Ф.С.К. Нортропа «Встреча Востока и Запада» – пророческая и симптоматическая книга. Может быть, Единый Мир духа сделает возможным Единый Мир плоти. Уже ясно, что очень многие люди Запада должны научиться понимать культуры незападных народов, если даже такое понимание не станет настоящим обращением. Но мы не можем быть уверены в столь отдаленном будущем, не можем предвидеть космологии двадцать первого и двадцать второго века. Даже самые возвышенные и космополитические умы не могут исключить возможности, что в течение нескольких ближайших поколений остальной мир может перенять по крайней мере западные материальные потребности, и что автомобили Форда, кондиционеры и комиксы одержат верх над Конфуцием, Лао-Цзы и Буддой.

Формирование современной мысли – Резюме

Каковы подлинно постоянные мотивы или черты западной культуры? Конечно, на этом высоком уровне абстракции ничто не может удовлетворить тот тип мышления, который отказывается признать законность наших аналогий со спектром или с нормальной кривой распределения. Возможно, что где-то на протяжении двух или трех тысяч лет нашей культуры можно найти в ней людей, представляющих едва ли не все возможные виды человеческого опыта. Нет даже единого мнения по поводу непрерывности Западной культуры. Такой человек как Шпенглер полагает, что кажущийся непрерывный поток ее в действительности состоит из трех частей, никак не сообщающихся между собой – аполлонического или греко-римского, магического или арабского и фаустовского или европейского, каждый продолжительностью примерно в тысячу лет. Если даже вы сочтете Шпенглера чересчур мечтательным немцем, вспомните, что есть много любителей и ненавистников средних веков, рассматривающих средневековую культуру как прямой антитезис нашей нынешней (в обычном, а не гегелевском смысле).

И все же можно сделать некоторые широкие обобщения по поводу интеллектуального климата Запада. Прежде всего, надо отметить, что ни в одной культуре естественные науки не процветали так, как на Западе. Правда, люди других культур все более занимались естественными науками, и с большим успехом; наука во многих отношениях – самое успешное из человеческих усилий преодолеть границы современных замкнутых территориальных групп или национальных государств, – более успешное в этом смысле, чем торговля, более успешное, чем религия. Но наука в ее современной форме несет на себе очевидный отпечаток Запада, где она развилась. Вряд ли она могла развиться вне западной атмосферы напряжения между реальным и идеальным, между этим миром и иным миром. Полное погружение в область духа, во всяком случае, в иной мир, полная приверженность внутренней логике сделала бы науку невозможной; но и полная поглощенность этим миром, каков он есть, простая несистематическая изобретательность в конкретных мирских проблемах привела бы к такому же результату. Наука нуждалась не только в интересе к материальным предметам; она нуждалась в интеллектуальном аппарате для разгадки невероятно сложного устройства мира, который и называется наукой; и прежде всего она нуждалась в длительной подготовке разума, доставленной греческой и средневековой философией и теологией, столь презираемыми нашими невинными логическими позитивистами. [Виднейшим представителем логического позитивизма считается Рассел. Его «История западной философии» содержит ясную, и вовсе не презрительную оценку древних и средневековых мыслителей. Более того, Рассел отлично понимал роль средневековой логики в подготовке современной «символической» (или математической) логики. Возможно, здесь у автора семантическое расхождение с пониманием «логического позитивизма», принятым в обычной терминологии. Но странно, что автор ни разу не ссылается на упомянутую книгу, оказавшую значительное влияние на понимание «Больших Вопросов» в западном мире]

Но, как мы уже говорили, естествознание само по себе не доставляет космологии. Оно конгруэнтно или созвучно с нынешними западными космологиями; оно не столь созвучно с другими космологиями. Например, восточный мистик, для которого тело является полной иллюзией, будет, несомненно, питать эту иллюзию минимальным количеством еды и питья (которые столь же иллюзорны), но не станет знатоком человеческой физиологии. Конечно, наука не может ответить на вопрос, является ли человеческое тело иллюзией (вопрос, бессмысленный с точки зрения науки); она не может даже ответить на вопрос, лучше ли нам, западным людям, считать человеческое тело реальным, или считать его иллюзией (также бессмысленный для науки). Короче говоря, приобретение научного знания вполне может быть частью наших западных ценностей, но не может составить все наши западные ценности.

Приведем конкретную иллюстрацию. Генетика, биологическая наука, изучающая наследственность, хотя еще несовершенная в своем практическом мастерстве, уже может многое сказать о биологических возможностях евгеники, то есть способов успешного выведения людей. С другой стороны, социология, хотя и находящаяся в младенческом возрасте и часто не удостаиваемая звания науки, может все же научить кое-чему, что поможет убедить людей принять рекомендации биолога, может кое-что сказать о социальных группах, какие произойдут при выведении определенных человеческих типов, и о многих других относящихся сюда социальных проблемах. В этих областях остается, конечно, огромная область неведения, особенно там, где обе науки сходятся друг с другом; например, мы в действительности не знаем, каковы отношения между человеческим телом и человеческой личностью. Но все же предположим, что мы знаем или можем узнать, как выводить людей.

Какой же тип людей мы станем выводить? Специализируемся ли мы на таких типах, как художник, футболист, менеджер, торговец, или выведем последовательность людей разного интеллекта, от интеллектуалов альфа до рабочих нижней касты эпсилон, как в мрачном романе Олдоса Хаксли «Прекрасный новый мир»? Или мы попытаемся вывести всестороннего человека, способного применить свои руки и свой мозг к чему угодно? Или же, с более далеким прицелом, мы попробуем, так сказать, совсем избавиться от тела, или по крайней мере свести его к минимуму, как в пьесе Шоу «Назад к Мафусаилу», и таким парадоксальным образом присоединиться к платоникам? Наука не может ответить на эти вопросы. Человеческий разум, во всяком случае логический, рассудочный разум, в самом деле на них не отвечает. То, что на них отвечает, можно лучше всего назвать человеческой волей, всей силой человеческой личности. В демократии можно назвать эту силу общей волей, чем-то вроде примерного равновесия конкурирующих, но не враждебных групп, преследующих различные, но не совсем различные цели. В западной традиции эти цели в значительной степени формируются руководителями, aristoi [Лучшие, благородные (греч.)], элитой, правящими классами, которые убеждают массы их принять. Но они не полностью определяют эти цели, намерения, ценности – по крайней мере в традиции Запада. В самом деле, первое обобщение некумулятивного мышления Запада от греков и средневековых христиан до Просвещения и нашего времени состоит в том, что ощущение человеческих ценностей есть постепенное осознание организованности вселенной, не очевидной для поверхностного взгляда, не доказуемой научными методами, не вполне очевидной даже для лучших и мудрых – но организованности, а не хаоса. В течение веков это чувство яснее всего выражается общим термином закон природы, который не означал в точности то же самое для стоика, схоласта или философа восемнадцатого века, но доставлял им всем веру в желанную для них суть вещей. Иными словами, самая концепция закона природы означала веру в то, что расхождение между реальным и идеальным, между наличным и желательным – не пропасть, не настоящее расхождение, а отношение. Оно резюмируется в Послании к Евреям: «Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего».

Во-вторых, через всю интеллектуальную историю Запада проходит ощущение так называемого «достоинства человека». Это неискоренимое представление, что с людьми нельзя обращаться как с вещами или животными – представление, область применения которого менялась. Для ранних греков она некоторым образом ограничивалась замкнутой группой эллинов; столь же ограниченной была замкнутая группа ранних евреев. Греческие стоики и еврейские пророки расширили эту группу на весь человеческий род. Для христиан все люди были равны в том, что обладали бессмертной душой. Град небесный восемнадцатого века был основан на демократических принципах «свободы, равенства, братства»; в нашей современной космологии это прямое отражение, прямое следствие христианской концепции равенства душ перед Богом. Можно заметить, кстати, что главная западная традиция твердо отделила человека от остальной природы, отказав ей в особой привилегии участвовать в моральной борьбе. Для Запада животные не имеют души. Пантеизм, и самым определенным образом метампсихоз – не являются нормальными западными доктринами. Индуисты, находящие в нас столько грубости, полагают, что мы самым неуважительным образом относимся к нашим собратьям животным.

В-третьих, западные представления о хорошей жизни на земле отличаются поразительной непрерывностью. Опять-таки, мы воспользуемся представлением спектра. Центральное место в этом спектре занимает идеальный образ жизни греческой аристократической культуры – идеал Золотой Середины, избегающий всех крайностей. С этим утверждением не согласятся те, кто отводит центральное место христианскому идеалу, почти достигнутому в тринадцатом веке – аскетическому, потустороннему, недосягаемому; с ним не согласятся и те, для кого центральное место в западной культуре занимает какое-нибудь маниакальное стремление к высотам – любым высотам. Мы могли бы сделать еще и четвертое обобщение, что западная культура, за исключением, пожалуй, промежутка Темных веков, проявила поразительное разнообразие моральных и эстетических взглядов и поведения, поскольку и в самых устойчивых состояниях западное общество даже не приближалось к спартанскому образцу однообразия и дисциплины; в нашей традиции очевидны и аскетический, и маниакальный (фаустовский?) образ жизни. И все же наблюдается нечто вроде повторного разрешения сложных напряжений между западным стремлением к идеалу, недостижимому совершенству и западным влечениям и интересам к земному миру. Можно подумать, что здесь по-прежнему действует старое греческое правило золотой середины, хотя равновесие Фомы Аквинского или Чосера или даже Джона Милля и Уильяма Джеймса проявлялось в формах, которые вряд ли узнал бы Перикл. Одна из самых острых проблем современности состоит в том, насколько можно приблизиться в массовом обществе к этому аристократическому кодексу поведения. Основное верование философов восемнадцатого века, формулировавших демократический идеал, предполагало, что простой человек сможет вести такой образ жизни, когда материальные блага, отсутствовавшие у греческих масс, станут потенциально доступны всем.

Вряд ли можно выйти без колебания за пределы этих обобщений, что разочаровало бы любителей философии истории. Мы не располагаем ответом на захватывающий вопрос, почему наше западное общество, по крайней мере по его собственным не вполне субъективным критериям эволюционного выживания, оказалось до сих пор самым «успешным» обществом во всей человеческой истории. Ответ зависит от многих переменных, которые мы не можем изолировать, а потому не можем собрать в нечто вроде формулы. Вероятно, здесь нет даже центрального корня, некоторого определяющего фактора вроде того, какой марксисты усматривают в способе производства. Конечно, марксисты не дают в самом деле удовлетворительного объяснения, почему развитие западной экономической жизни от простоты охотничьей жизни до сложности современной индустриальной жизни было столь отлично от развития средств производства в других частях света. Наше поколение не доверяет простым объяснениям, исходящим из условий среды, например, излюбленной гипотезе об особых преимуществах Европы. По этой гипотезе небольшой европейский полуостров азиатского континента был особенно благоприятен для разных добродетелей, объясняющих успех западного общества – энергии, изобретательности, воображения, любви к соревнованию и т. д. Большинство из нас не доверяет простым – и даже сложным – формам объяснения, приписывающим определенным группам или расам некое внутреннее превосходство, происходящее от Бога или от эволюции. Мы не можем поверить, что в самом деле существует какой-то Homo occidentalis [«Западный человек» (лат.), воображаемая зоологическая единица], арийский, нордический, кавказский человек или какой-нибудь другой, с наследственным биологическим оснащением, достаточно отличным от незападного, чтобы объяснить наш недавний успех в соревновании с другими обществами. Большинство из нас не доверяет также никаким формам идеалистического объяснения, никаким объяснениям, приписывающим характер нашей культуры разуму западного человека. Конечно, кумулятивное знание было средством, с помощью которого западные люди приобрели оружие, победившее весь остальной мир, и материальное изобилие, соблазняющее его. Но многие читатели, вероятно, отвергнут только что выдвинутое в этой книге мягко интеллектуалистическое представление, что рост кумулятивного знания отчасти связан с удачным равновесием, сложившимся в нашей главной космологической системе между этим миром (опытом) и иным миром (логикой, планированием, esprit de système [Духом системы (фр.)]).

Но все эти объяснения, которые мы справедливо отвергаем как единственные объяснения, вероятно, являются компонентами того крайне неустойчивого соединения, которое мы называем западной культурой. Если отнять одно из них, или одно из многих других, не вошедших в наш анализ, то не получится та западная культура, какую мы знаем. Если отнять у Западной Европы уголь, железо, гидроэнергию, банки и капитал, то не получится Промышленная Революция, какую мы знаем; если отнять святого Павла и святого Августина, Кальвина и Карла Маркса, то не получится наш западный взгляд на жизнь.

Наши нынешние разногласия

В перспективе западной интеллектуальной истории многие проблемы, кажущиеся нашим алармистам столь новыми, столь настоятельными, столь требующими решения, оказываются очень старыми проблемами, которые люди западной культуры смогли пережить, не разрешив их. Пророки гибели, которые настаивают, что люди современного Запада должны прийти к согласию по поводу Больших Вопросов, что мы должны спастись от нынешнего разнообразия в новом Веке Веры, сталкиваются со свидетельством тысячелетий западной истории, в течение которых люди расходились в этих фундаментальных вопросах. Но за пределами этой проблемы соглашения о Больших Вопросах находится более конкретный космологический вопрос, подлинная проблема нашего времени: можем ли мы сохранить даже видоизмененные представления восемнадцатого века о прогрессе, о возможности здесь и сейчас, или очень скоро, заполнить разрыв между «есть» и «должно быть», тот разрыв, который, как свидетельствует история Запада, никогда не удавалось сократить, и который всегда пытались заполнить?

Всегда остается возможность, что следующие несколько поколений не увидят почти никаких изменений западной космологии, что мы будем по-прежнему принимать, в общем, те же ответы на Большие Вопросы, какие мы принимаем теперь, при всем их поразительном и противоречивом разнообразии. Такое постоянство существующих состояний психики, конечно, возможно, а для некоторых темпераментов даже вероятно. В клиническом смысле слова мы, конечно, не знаем, какие изменения в установках, касающихся фундаментальных проблем, ценностей и поведения, может вынести наше общество. Но пророки, говорящие о кризисе, распутье и предупреждающие, что осталось мало времени, может быть, не совсем ошибаются. Почти наверное нам придется сделать некоторые дальнейшие поправки к тому, что мы унаследовали от Просвещения. В самом деле, разрыв между нашими идеалами и нашим поведением, между миром, который мы считаем желательным – морально справедливым и необходимым – и миром, где нам приходится жить, со времени Просвещения всегда был в психологическом смысле совсем иным, чем разрыв, который знали и ощущали традиционные христиане. Разрыв между должным и наличным существует, вероятно, в умах всех людей, и несомненно в умах всех цивилизованных людей. Но простые люди и их лидеры не обязательно постоянно сознают этот разрыв и испытывают раздражение от него. Б`oльшую часть времени им приходится каким-то образом убеждать себя, что разрыва в действительности нет, хотя сторонний наблюдатель может считать их позицию лицемерной. У них есть много способов заполнять этот разрыв. Личные отношения, ритуалы, убеждение в принадлежности к избранным, мистическое подчинение некоей большей воле – все это помогает заполнить разрыв. Для тех же, кто должен думать обо всем человечестве, есть более трудный путь оптимистического реформатора, надеющегося заполнить разрыв одним последним законом, одной последней проповедью. Есть также христианская установка в отношении разрыва – что он никогда не может быть до конца заполнен на земле, но те, кто добросовестно работает, справедлив и уважительно относится к заполнению этого разрыва на земле, найдут его совершенно заполненным на небе, а остальные – совершенно заполненным в аду.

Но для многих наследников Просвещения разрыв все еще болезненно ощутим, все еще зияет, как всегда. Христианский выход для них невозможен, потому что они не могут уверовать в иной мир, а веруют лишь в этот, часто довольно неприятный мир. У них есть твердое представление о том, чт`o находится по другую, идеальную сторону разрыва – мир, изобилие, счастье во всех его видах, от ленивого комфорта до сердечных порывов. Они верят, что мы, люди, должны получить то, чего мы хотим, что мы не можем успешно заполнить разрыв между тем, чего мы хотим и что у нас есть, словами, ритуалами или другими утешительными иллюзиями. С естественноисторической точки зрения в этом и состоит причина неудачи викторианского компромисса, причина, по которой низшие классы отказались оставаться в прежнем положении, по которой социализм, после достижения политической демократии стал проповедовать экономистскую демократию. Люди хотели не только духовного равенства, но и экономического равенства. Никакой ритуал не мог удовлетворить желание бедных стать материально богаче. Материальные идеалы восемнадцатого века обманчиво просты; именно потому, что они так просты и так материальны, было очень трудно претендовать, будто мы их достигли, когда в действительности мы их не достигли. Последнее поколение увидело ту же дилемму, распространившуюся на отношения между людьми Запада и «колониальными» народами. Азиаты и африканцы тоже отвергли викторианский компромисс, доктрину о «бремени белого человека». Они тоже хотят реального, а не символического равенства.

Может показаться возможным уменьшить разрыв между реальным и идеальным, снизив идеал и приблизив его таким образом к реальности, ставя небольшие, скромные текущие цели – не «трезвость», а менее криминальный алкоголизм; не совершенная сексуальную жизнь на земле, а уменьшение числа разводов; не устранение «мыльных опер» и вестернов, а более уравновешенные программы радио и телевидения; не полная экономическую безопасность, а менее катастрофические депрессии с не столь большой безработицей; не мировое правительство, гарантирующее вечный мир, а Объединенные Нации, помогающие предотвращать войны и может быть делающие их менее варварскими, когда они происходят. Этот список можно продолжить до бесконечности. Умеренный реалист хочет, чтобы демократия доставила нам нечто из оптимизма восемнадцатого века, из его веры в естественную доброту и разумность человека, в магическое действие легко поддающейся изменению социальной и политической среды (законы, конституции, договоры, новые учреждения и программы образования), в близость тысячелетнего царства. Он хочет, чтобы демократия приняла в некоторой мере и пессимизм традиционного христианства, воплощенный в доктрине первородного греха, нечто из трагического ощущения человеческой ограниченности, вдохновившего великую литературу, нечто из сомнения в универсальной способности всех людей к прямому мышлению, происшедшего из современной психологии, нечто из практического представления о невозможности совершенства, подсказываемого здравым смыслом и происходящего у большинства людей из ответственной деятельности.

Возможно, западные демократы способны освободиться от чрезмерного оптимистической веры совершенствования человека, унаследованной от Просвещения, и приспособить свои идеалы к этому суровому миру. Многие из них все более сознают необходимость что-то сделать для заполнения разрыва между обещаниями и делами, открывшегося в западных демократиях и во всем мире. Они не могут следовать за обманывающими себя идеалистами, как будто полагающими, что надо лишь как можно тверже повторять обещания. Короче говоря, они начинают обнаруживать вкус горечи в собственных утверждениях, свидетельствующий, что даже идеалисты могут посмотреть на себя со стороны. Позиция демократии, готовой смотреть в лицо жизненным фактам, весьма последовательно изложена Артуром М. Шлезингером мл. в его книге «Жизненный центр». Не исключена возможность, что в ближайшие годы эта точка зрения начнет пробивать себе путь на Западе.

Но вероятна ли, даже возможна ли такая пессимистическая демократия, решительно отказывающаяся обещать небо на земле, не возвращаясь к прежнему небу в ином мире? Как мы подчеркивали, одним из важнейших элементов демократической космологии был отказ от сверхъестественного, отказ от потусторонней жизни. Как мы видели, значительная часть демократической космологии в какой-то мере примирилась с формальным церковным христианством; но мы заметили также, что, особенно в либеральных протестантских группах, в формальной, рационалистической вере осталось уже очень мало от божественного, чудесного, трансцендентного. И, наконец, во всех западных демократиях остаются, конечно, миллионы людей со всевозможными взглядами, от страстных позитивистов и антиклерикалов до вполне светских и равнодушных – миллионы людей, которые попросту не христиане. Могут ли эти люди найти в себе духовные силы, встретившись с трудностями, фрустрацией, борьбой и несчастьем – со всеми бедствиями, которые, как им внушали, вскоре будут изгнаны из человеческой жизни?

В течение последних трех столетий было множество христианских групп, державшихся буквы и духа традиционной веры; возникли также и некоторые суррогаты христианской веры, потерянной или превратившейся в псевдохристианский оптимистический рационализм. Эти суррогаты – демократия, национализм, социализм, коммунизм, таталитаризм, с их всевозможными вариантами и сектами. Большинство этих суррогатов разделяет общую веру в совершенствование людей на земле – при условии, что будут приняты надлежащие меры. Большинство из них не верит в сверхъестественное существо, способное вмешиваться в земные дела, хотя многие все же сохраняют представление о некоем руководящем принципе блага – чем-то вроде безличного Бога, – и все они верят, что вселенную можно сделать удобным местом для человеческой жизни. За всеми этими убеждениями стоит очень общая установка или космология Просвещения, может быть, наилучшим образом представленная в либеральной демократической системе ценностей Джона Милля. Но подлинной институциональной формой, церковью этой веры было территориальное национальное государство, так что на практике демократия и национализм соединялись сложными и разнообразными способами. Социализм первоначально был еретическим развитием ранней демократической мысли – если угодно, углублением демократических целей – которое также, во всех успешных случаях, связывалось с национальным государством и с национализмом.

Описывая эти безличные веры, эти формально нетеистические религии, гипостазирующие абстракции вроде добродетели или свободы, или некоторые национальные группы, мы намеренно использовали термин суррогат со всеми его коннотациями несколько синтетического и не вполне адекватного заменителя. Неадекватность безличных верований по сравнению с христианством особенно очевидна в случае личных трудностей. Эти безличные верования слабы в исцелении душ. Правда в их сражающихся и воинственных стадиях – каким был, например, социализм перед приходом к власти – они способны вызвать у многих верующих полный духовный энтузиазм, дать им ощущение принадлежности к чему-то истинно великому, переплавить их мелкий эгоизм в эмоциональную самоотдачу. Но как только они утверждаются, как только они сталкиваются с повседневным миром, эти безличные верования мало что могут предложить несчастному, неприспособленному, страдающему человеку.

Вероятно, сильнейшее из этих верований – национализм. Он поддерживает слабого и неспособного участием в великом целом, в «надутом самоуважении» патриотизма. В времена кризиса он мог полагаться и на человеческое терпение, и на человеческое дерзание. Но он не может заменить утешающего Бога. Марианна, символ Французской Республики, может быть героической фигурой на баррикадах. Но вряд ли можно молиться Марианне, как поколения людей молились Деве Марии. Социализм, кажется, еще меньше обладает этой утешительной силой. Несомненно, верующего марксиста вдохновляет знание, что диалектический материализм усиленно трудится на благо угнетенных. Но если человек в самом деле несчастен, он нуждается в чем-то более человечном, более внимательном к нему самому – не временной жертве способа производства, а важному, единственному, суверенному человеческому существу, заслуживающему прямого внимания Бога и его помощников.

Более того, эти современные суррогаты прежних теистических верований имеют еще одну психологическую слабость. Этим новым светским религиям с крайним трудом дается покаяние. В многочисленных процессах предателей (еретиков), прошедших в Советской России, сломленные обвиняемые обычно признавались во всех своих заблуждениях, но их ни в коем случае не прощали и не допускали обратно в лоно церкви. Правительство Соединенных Штатов в нынешнее время придерживается мнения, что «кто был однажды коммунистом, всегда будет коммунистом», особенно если это англичанин или другой человек из Западной Европы. Французский интеллектуал, признающий, что он был членом коммунистической партии в темные времена тридцатых годов, но с тех пор объявивший о своем раскаянии, с точки зрения Государственного Департамента, по-видимому, все еще коммунист. Впрочем, это явление очевидно при любом исследовании современных социальных и политических движений. Во время Великой Французской Революции, например, человеку, явно голосовавшему в 1790 году с умеренными, было очень трудно, даже невозможно получить прощение в 1793 году от победоносных экстремистов, признавая свои ошибки и заявляя о своем раскаянии. Обычно он оканчивал свою жизнь на гильотине. В этих безличных религиях трудно эффективно каяться.

Между тем, прощение раскаявшегося грешника было одной из сильнейших сторон христианкой религии, одним из способов, которыми мудрое христианское руководство проявляло милосердие к своим остриженным овцам. Возможно, что жесткое отношение к раскаянию этих новых безличных религий связано с их абстрактным и совершенным идеалом – идеалом, неразумно отделенным от действительности, – какого они требуют от человека в своей земной утопии. Те, кто веруют в эти идеалы, столь страстно требуют от человека совершенства, что не могут простить ему ни малейшего несовершенства. Вполне посюсторонний идеалист непременно стремится устранить всех, кто не следует в точности его идеалам. [Это несколько искусственное объяснение, во всяком случае, оно не относится к мотивам московских процессов, о которых шла речь выше, хотя и может относиться к их восприятию верующими членами партии] Несомненно, более зрелые демократии, вроде английской, гораздо менее требовательны, чем коммунисты, гораздо более готовы мириться с человеческими слабостями. Но ни одна из них не дает своим лидерам возможности эффективного и отнюдь не постыдного компромисса, требуемого христианским прощением кающегося (заметим, что это требование). Они не доставляют также верующему духовную уверенность, гибкую дисциплину, какую дает им христианская доктрина греха и покаяния.

Наконец, эти абстрактные верования представляют серьезную опасность для современного интеллектуала, поскольку они подтверждают, и даже как будто облагораживают его уже сложившиеся представления, что он в точности знает, что неправильно в это мире и как это исправить. Как мы уже видели, эти верования способствуют отделению идеала от действительности, поскольку они чересчур упрощают природу человека. Между тем, современный интеллектуал, уже отделенный от массы его собратьев разрывом, безусловно не сузившимся с тех пор как он образовался в начале девятнадцатого века, больше нуждается в тщательном и реалистическом изучении всего диапазона человеческого поведения, чем в развитии его представлений о «должном», в состоянии морального негодования. Если даже эти представления кажутся реалистическими, цинично принимающими мир как он есть, они очевидным образом представляют тот «обращенный идеализм», какой некоторые авторы находили уже у Макиавелли. Суть дела в равновесии, здоровом разрешении напряжения между идеальным и реальным. Конечно, это равновесие может быть отклонено далеко в сторону от идеала, как это было у многих современных интеллектуалов вроде Парето. Но в данный исторический момент более серьезную опасность представляет отклонение его в сторону идеала, сверхупрощенного идеала, что составляет большую опасность для грубых и примитивных суррогатных верований.

Резюмируя, можно сказать, что эти новые верования лишены богатства и глубины понимания человека, свойственных прежним религиям; поэтому они хуже старых религий справляются с проблемой человеческих отношений в смутные времена. До сих пор демократия и социализм находились, в некотором смысле, в сравнительно удобных условиях развития, поскольку основные показатели материального благополучия постоянно росли. Им не пришлось еще встретиться с множеством несчастных людей, даже отдаленно не ощущающих неба на земле, но угрожающе кричащих: «устройте это, или убирайтесь!». Может быть, это и не случится. Может быть, большие массы Запада смогут занять позицию, до сих пор свойственную лишь аристократам вроде стоиков, – что это суровый мир, где никто не счастлив всю жизнь, где каждый должен справляться со своими неприятностями, и где нет загробного воздаяния. Но это кажется крайне невероятным. Масса людей, даже на Западе, никогда не была способна принять столь трагический взгляд без помощи личной религии – до сих пор всегда трансцендентной, сверхъестественной, потусторонней религии. И если демократия не вернется искренне к христианству (чего многие теперь хотели бы), она должна будет заняться исцелением душ.

На пути к пессимистической, реалистической демократии без веры в сверхъестественное стоит еще одно, более определенное интеллектуальное препятствие. Такая демократия должна будет распространить на всю нашу деятельность свойства, характерные для работы ученого, какие все мы хотя бы отчасти приобретаем при решении наших специальных задач: сомнение, готовность к эксперименту, терпение, примирение с медленностью, признание границ человеческих усилий, обозначаемое словами невозможно и неразрешимо. В такой демократии очень большое число людей должно будет отказаться от удовольствий уверенности, от заранее известных абсолютных истин, от представления, что в нас самих есть нечто неизменное, независящее от истории. Между тем, ясно, что мы, люди, стремимся к уверенности; те, кто утратил христианскую уверенность, сразу же пытаются обрести научную уверенность, историческую уверенность, любую уверенность, какая найдется. Вдобавок к уверенности мы стремимся ко всезнанию – к всезнающей силе, если уж мы не можем иметь всезнающего Бога. Если от граждан нашей пессимистической демократии потребуется серьезный релятивизм в отношении ценностей (разумеется, не нигилизм) – а по-видимому лишь такой релятивизм может эффективно поддержать их пессимизм и удержать их от каких-нибудь новых безответственных обольщений, – то в наше время будет очень трудно устроить подобную демократию. Она очень многого потребует от бедной человеческой природы, в самом деле больше, чем оптимистическая демократия, поскольку среднему гражданину старой оптимистической демократии дозволена была его доля старой утешительной религии.

Более того, в середине двадцатого века мы приходим к трудности, уже встретившейся в древних Афинах. Афинские интеллектуалы имели определенную установку по отношению к Большим Вопросам; можно ли судить по этому, как относились к ним все другие слои общества, все уравновешенное общество? При малейшем внимании к тому, что происходит среди западных интеллектуалов – экзистенциалистов во Франции и в других местах, последователей Барта и Нибура в Германии и Америке, способных молодых людей в Англии, обратившихся в католичество, западных сторонников дзен-буддизма, даже «новых консерваторов», – становится ясно, что интеллектуалы затягивают свои духовные пояса, готовясь к долгому трудному походу, относятся все презрительнее на таким радостным демократам как Бенджамин Франклин, или таким плоским демократам как Томас Джефферсон. Может быть, Просвещение подвергнется еще более ожесточенным атакам, чем нападки романтиков во времена Вордсворта. Но очень трудно представить себе среднего американца – или среднего европейца – в таком же настроении чувствительного, возвышенного, всеобъемлющего отчаяния, какое охватило авангард западных интеллектуалов. Заметна некоторая грубость, подобная кипучим фаблио середины тринадцатого века, вызывающая подозрение, что дела будут идти своим чередом даже в нашем трагическом мире.

Нет причин опасаться, что наша западная культура собирается совершить volte-face [Поворот кругом (фр.)] в другой Век Веры. Почти наверное демократическая космология Запада подвергнется еще одной ревизии, более серьезной, чем ревизия первоначального наследия Просвещения в девятнадцатом веке. В данное время нельзя сказать, какую форму примет эта ревизия. Очень многое будет зависеть от исхода борьбы между Соединенными Штатами и Советской Россией, борьбы, в которой на карту поставлена вся космология. Настоятельные потребности этой борьбы сами по себе могут превратить Запад в гораздо более регламентируемое общество, чем этого хочет наша традиция. В самом деле, один из неприятных фактов в человеческих отношениях – тех фактов, с которыми должны будут столкнуться новые реалистические демократы – состоит в том, что во время войны, холодной или горячей, приходится терпеть б`oльшую власть и пользоваться меньшей свободой, чем в более спокойные времена.

Можно сделать самое грубое обобщение, при всех возражениях, какие оно может вызвать, что, по-видимому, в настоящее время Соединенные Штаты и Россия воплощают ряд противоположностей, сочетание которых до сих пор поддерживало характерное для Запада напряжение. Конечно, мы не чистая Свобода, а они не чистая Власть. Мы не представляем индивидуализм крупных кошачьих, а они не представляют коллективизм пчелиного улья или муравейника. Мы не воплощаем разнообразие, а они – единообразие. Ни одна из сторон не достигает крайностей в своей системе ценностей. И все же противоположность есть, она очень реальна, несмотря на недавнюю конкуренцию в аналогичных видах технологии и на участие в одной и той же «культуре». Мы представляем в общем ряд ценностей, рассматриваемых в этой книге как главные ценности западной культуры – привязанность к неискоренимому началу в каждом человеке, лучше всего выражаемому старым избитым словом свобода. Если остановиться и немного подумать, эта привязанность сталкивается с очень реальными проблемами, заключенными в таких изречениях как «заставить человека быть свободным», «вы свободны, если вы правы, но вы раб, если вы неправы» или «свобода, но не своеволие»; и все же вы чувствуете вызывающее несогласие с этими парадоксами. Западная традиция, главными защитниками которой мы теперь являемся, твердо индивидуалистична, – не в догматическом и даже не в идеалистическом смысле.

Наши шансы сохранить традиции Запада, и притом сохранить их в форме, с достаточным основанием называемой демократической, больше, чем допускают наши пророки гибели. В самом деле, хотя антиинтеллектуализм нескольких последних десятилетий в некоторой степени подорвал самые наивные надежды устроить небо на земле, усовершенствовав природу человека, или просто освободив природу человека от дурной окружающей среды, у нас все же есть причины верить, что наш демократический образ жизни в самом деле коренится в привычках, традициях, настроениях, условных рефлексах и суперэго, способных пережить даже очень суровую реальность. То что казалось нашим дедам силой демократии – ее зависимость от рациональности человека – теперь кажется скорее ее слабостью; но, пожалуй, в конце концов демократия не зависит от рациональности человека. Демократический Запад перенес две войны, в которых он, с его пристрастием к разнообразию, недисциплинированности, духовным разногласиям и даже комфорту, как можно было предположить, должен был потерпеть поражение перед лицом более высокой дисциплины, твердости и единодушия его антидемократических врагов. Но он не потерпел поражения, а одержал победу, несмотря на все, что некоторые критики считали его слабостью, а вернее, именно благодаря этому. В самом деле, то что при чисто интеллектуальном анализе кажется разложением, препирательством, неспособностью ни о чем договориться, может быть всего лишь разногласием в вопросах, о которых мы, западные люди, публично и яростно спорили с того времени, как Сократ разыгрывал роль овода в Афинах. Люди разных верований – католики, протестанты, евреи и марксистские материалисты воевали рука об руку в американских войсках в двух мировых войнах. Это поистине удивительно, если подумать обо всех логических следствиях их верований. Можно сказать, что они в действительности верили меньше в свои формальные религии, чем в Соединенные Штаты, но это слишком логично, чтобы быть верным. Можно сказать, что они «верили» в религиозную терпимость как положительное благо, и это было несомненно верно в отношении многих из них. Но самое справедливое, что можно сказать, состоит в том, что они вовсе и не думали об общей проблеме религиозной терпимости, что большинство из них просто принимало существование католиков, евреев, протестантов и всевозможных материалистов, как жизненный факт, с которым надо считаться, как например с погодой. У самого обыкновенного американца очень значительная часть западного образа жизни находится вероятно не в коре головного мозга, а в каком-то гораздо более безопасном месте, которое физиолог не может определить, – как обычно говорят, в сердце. Таким образом, мы возвращаемся к утверждению, что из всего известного в терминах кумулятивной социологии невозможно вывести отношение между силой данного общества и степенью согласия его членов в космологических вопросах. По-видимому есть превосходные свидетельства, что очень значительные расхождения в вопросах теологии, метафизики, искусства, литературы и даже этики могут сохраняться, если существование таких расхождений принимается не как высокий идеал терпимости и постепенного прогресса (как думают многие интеллектуалы), а просто как нечто данное, нечто нормальное для человека. Если демократия в самом деле так неестественна для западных интеллектуалов, как, по мнению западных интеллектуалов, неестественно интеллектуальное согласие, то с демократией все кончено. Но весь ход нашей интеллектуальной истории свидетельствует о том, что западные интеллектуалы каким-то извращенным, но упорным образом всегда извлекали пользу из своих расхождений, и что каким-то образом эти расхождения не настолько беспокоили неинтеллектуалов, чтобы нарушить социальное равновесие. Даже в ниши дни нет убедительных доказательств, что интеллектуальная тревога в наше время философского беспокойства вышла за пределы небольшой части населения, обладающей высокими словесными способностями. Мы даже не вполне уверены, что такие психологи как Эрик Фромм правы, заявляя, что нервная неустойчивость и даже невроз настолько распространились во всех частях нашего общества, что угрожают нашему традиционному демократическому образу жизни. Может быть, «Бегство от свободы» было преувеличено.

Есть еще одна большая интеллектуальная трудность, которой не может избежать мыслящий демократ. Мы предположили, в соответствии с направлением современного антиинтеллектуализма, а вероятно и здравого смысла, что в человечестве есть глубокая энергия и твердость, которую не может подавить никакая интеллектуальная система, что наша культура имеет источники силы, не особенно зависящие от нашей философии – или отсутствия таковой. Ведь даже Парето приводит в качестве одного из сильнейших радикалов радикал построения дериваций – то есть осмысления. Потребность удовлетворить наше стремление к пониманию, привести наш опыт в логически связный вид, избежать позорной, явной непоследовательности, не быть лицемером в собственных глазах и в глазах других – всё это сильнейшие человеческие потребности. Можно с уверенностью сказать, что ни одной цивилизацией не руководил интеллектуальный класс, убежденный, что его мир ценностей, его объяснение своего собственного положения были притворством, лицемерием, простым обманом. В демократии не может долго существовать неверующий интеллектуальный класс вместе с верующим неинтеллектуальным классом; скептический или циничный интеллектуальный класс не может изобрести религию для масс.

Наши интеллектуальные классы вовсе не находятся теперь в таком положении. Но многие их представители пришли в замешательство, которое будет усиливаться, пока они не найдут более удовлетворительное видоизменение нашего наследия, полученного от Просвещения восемнадцатого века. В заключение мы кратко резюмируем эту проблему.

Демократическое мировоззрение было формулировано в восемнадцатом веке после трехсот лет изменений, кульминацией которых был триумф естествознания в работе Ньютона и его собратьев. Каковы бы ни были философские и теологические взгляды этих ученых как частных лиц – а многие из них были искренние христиане, – как ученые они пользовались интеллектуальным методом обобщений, всецело зависевшим от наблюдаемых фактов. Если даже их инструменты, с помощью которых они наблюдали эти факты, намного превосходили своей утонченностью человеческие чувства, факты эти в конечном счете были высказываниями о мере чувственного опыта, об этом мире – и никаком другом. Короче говоря, утверждение, соответствующее методам естествознания, должно соответствовать фактам этого мира; оно не может выйти за их пределы или противоречить им.

И вот, два главных обобщения демократической веры, которая возникла в восемнадцатом и девятнадцатом веках – доктрина о естественной доброте и разумности человека и доктрина о неизбежном прямолинейном прогрессе, направленном к совершенствованию человека на земле, – либо выходят за пределы научного представления об истине, либо противоречат ей. Достаточно проследить в течение веков, от Фукидида до Макиавелли, а затем до самых одаренных современных исследователей общества, мнения тщательных наблюдателей человеческого поведения, чтобы убедиться, что установившаяся у них традиция считает человека существом, преследуемым бедствиями, и полагает, что, во всяком случае, в исторические времена природа человека существенно не менялась. Если мы изучим сведения о поведении Homo sapiens c древнейших времен до середины двадцатого века в духе естествознания и его методами (насколько это допускает состояние исторических данных), то мы вряд ли сможем занять позицию вроде позиции Кондорсе, или даже Пейна и Джефферсона. Мы не сможем принять, даже как грубые научные обобщения, представления об естественной доброте и разумности человека и о возрастающем совершенстве нашей жизни на земле.

С другой стороны, мы не сможем также полностью согласиться с другими наследниками Просвещения и его «просвещенных деспотов», нашими современными технократами и планировщиками культуры. Мы не поверим, что такой планировщик сможет спроектировать и провести в жизнь такое общественное устройство, которое, принимая людей такими как они есть, преобразовало бы их поведение в утопически совершенное. Нам придется расстаться с Робертом Оуэном, Фурье и их современными последователями (в большинстве оптимистически настроенными психологами). Мы не примем доктрину о бесконечной, или даже сколь угодно большой пластичности человеческой природы. [Выражение «человеческая природа» в этой книге никак не определяется, а в представлениях вековой традиции, на которую ссылается автор, не было различения биологической и культурной наследственности человека. Культурная составляющая человеческого поведения может оказаться более пластичной, чем думали мудрецы прошлого, хотя и не столь легко изменяемой, как полагал Оуэн]

Короче говоря, демократия отчасти является системой суждений, несовместимых с научными истинами. Это несоответствие не привело бы к трудностям – во всяком случае не привело бы к некоторым из нынешних трудностей, – если бы демократ мог сказать, что царство его не от мира сего, что его истина ни в какой мере не подлежит проверке учеными, так же как истина католической доктрины причастия не проверяется химическим анализом хлеба и вина. Такое решение интеллектуальных трудностей демократии не вызывает восторга, но его можно себе представить. Демократия стала бы в этом случае подлинно трансцендентальной верой [Выходящей за пределы (естествознания и повседневного опыта)], не требующей согласия ее утверждений с фактами жизни на земле. Некоторые циники говорят, что когда американец похваляется отсутствием классовых различий в его стране, он не обременяет свой ум фактами – фактами о нашей классовой структуре, фактами о неграх, евреях, порториканцах или мексиканцах. Мы, американцы, без труда признаём, что основные принципы демократической ереси, называемой марксизмом, нарушаются почти всей действительной структурой социальной жизни нынешней России; мы признаем, что российская «демократия» определяется совсем иначе, чем наша. Короче говоря, может быть, демократия способна перенести обещаемое ею небо за пределы этого мира, в мир ритуальных церемоний, трансцендентальной веры, компенсирующего удовлетворения человеческих желаний и таким образом сохранять идеал, не слишком запятнанный контрастом с нечистой действительностью.

С другой стороны, можно представить себе, что выработается демократическая установка по отношению к миру, признающая ограничения обычной человеческой природы, принимающая пессимистический взгляд на этот мир, демократию без небесного блаженства и даже без вполне удовлетворительного земного блаженства. Враги ее давно уже говорят, что демократия годится лишь в хорошую погоду, что даже неполное осуществление свободы, равенства и братства налагает на человеческую природу требования, к которым человеческое поведение может приблизиться лишь во времена успеха и благополучия. Но во время бедствий, – говорят они, – нам понадобятся дисциплина, руководство, солидарность, недостижимые, если разрешить людям – даже в теории, даже в фантазии – следовать своей личной воле. Такую дисциплину люди в самом деле принимают во времена кризиса, как это показали западные демократии в течение последней войны. Большинство европейских народов приняло с удивительно небольшим психическим ущербом бомбардировки городов, поставившие все гражданское население, отнюдь не в метафорическом смысле, на поле боя. Еще более удивительно состояние духа, в котором большинство американцев шло на эту войну. К ужасу чувствительных идеалистов, они шли на войну с очень небольшой надеждой устроить гораздо лучший мир, в отличие от воинственного духа войны 1914 – 1918 годов. Они шли на войну, как на неприятное, но необходимое дело, которое они сумели очень хорошо завершить, не видя в нем радости и не пытаясь его облагородить. Они шли на это как реалисты, а не как циники. И до сих пор, вопреки ужасным предчувствиям многих интеллектуалов, западные народы, по-видимому, не впадают в массовый психоз от перспективы атомной или водородной войны.

Здесь мы можем окончить, если книга этого рода вообще может иметь окончание. Идеалистическая демократия, верующая демократия (в старом трансцендентальном смысле религиозной веры), может быть, возможна, хотя такой демократии трудно было бы приспособить свое посюстороннее и научное наследие к потусторонней вере. Ее Бог должен был бы по меньшей мере пойти на некоторые трудные компромиссы с психиатром. Реалистическая, пессимистическая демократия – демократия, в которой обычный гражданин подходит к морали и политике с готовностью работать с материалами несовершенной действительности, как работает хороший фермер, хороший врач, хороший целитель душ, будь он священник, психолог или психиатр –такая демократия потребует от своих граждан большего, чем требовала любая культура до сих пор. Если эти требования будут выполнены, она может стать самой успешной из культур. Наконец, циничная демократия, демократия, граждане которой провозглашают в этом мире одну систему верований, а живут в другой, совершенно невозможна. Никакое общество этого рода не может выжить. В здоровом обществе напряжение между идеальным и реальным может быть разрешено многими способами; но ни в коем случае нельзя делать вид, будто его не существует

Аннотированный список собственных имен

Абеляр, Петр,1097-1142. Французский ученый, теолог и философ.

Августин, св., 354-430. Епископ Гиппона, отец латинской церкви.

Адам де Сен-Виктор, ум. 1192. Мистический поэт августинского монастыря св. Виктора в Париже.

Адамс, Генри, 1838-1918. Американский историк, философ, литератор, сын Чарлза Френсиса Адамса и правнук Джона Адамса.

Адамс, Джон, 1735-1826. Второй президент Соединенных Штатов, политический теоретик, один из главных деятелей Американской Революции, дипломат.

Адамс, Сэмюэл, 1722-1803. Массачусетский лидер американской революции.

Аденауэр, Конрад, 1876-1967. Германский политик и государственный деятель, первый канцлер западно-германской федеральной республики после Второй мировой войны.

Аксьон франсэз. Французская правая политическая группа (монархически-авторитарная, националистическая), основанная, вместе с газетой того же названия в 1899 году Шарлем Моррасом.

Алеви (Галеви), Эли, 1870 – 1937. Французский историк.

Александр VI (Родриго Борджиа), 1431-1503. Папа с 1492 до 1503, «ренессансный папа», богатый и развращенный.

Александр Великий (Александр III Македонский), 356-323 до н.э. Сын Филиппа Македонского, ученик Аристотеля, завоеватель цивилизованного мира.

Альбигойцы. Члены нескольких еретических сект (противники священства, манихейские дуалисты), преобладавших в Южной Франции в 12 и 13 столетиях. Названы по имени города Альби в Лангедоке. Подверглись истреблению в кровавом «альбигойском крестовом походе», 1208-1213.

Амвросий, св., 340-397. Епископ Милана и один из отцов латинской церкви.

Анабаптисты. Общее название ряда протестантских групп, возникших в Германии в начале реформации 16 века. Их доктрины менялись, но название происходит от их отрицания действенности крещения младенцев.

Анаксимандр, ок.611- ок.547 до н.э. греческий философ-математик; член ионийской школы.

Ансельм, св. , 1033-1109. Философ (онтологическое доказательство существования Бога) и прелат (архиепископ Кентерберийский, 1093-1109).

Апокалипсис, или Книга Откровения. Последняя книга Нового Завета; приписывается св. Иоанну; или, более общим образом древнееврейская и христианская мистическая пророческая литература.

Арий, ок.256-336. Теолог в Александрии; его учение (арианство) о природе Христа было объявлено еретическим на Никейском соборе (325).

Аристарх Самосский, ок.310-230 до н.э. Греческий астроном и математик, знаменитый как автор первой гелиоцентрической теории вселенной.

Аристотель, 384-322 до н.э.

Аристофан ок.450-ок.385 до н.э. Афинянин, автор греческих комедий. консервативный моралист и политический сатирик.

Арнольд, Метью, 1822-1888. Английский поэт, критик, эссеист, моралист.

Архимед, 287-212 до н.э. Греческий ученый, важнейший математик, инженер и физик древности.

Астарта. Семитическая (финикийская) богиня любви и плодородия, аналогичная греческой Афродите.

Афанасий, св., ок.298-373. Грек, епископ Александрии и отец греческой церкви, главный противник арианства.

Ашер, Джеймс, 1581 – 1656. Ирландский протестантский прелат и ученый.

Байрон, Джордж Гордон, лорд, 1788 – 1824. Английский поэт.

Барт, Карл, 1886 – 1968. Теолог (швейцарской протестантской реформированной церкви) и профессор Базельского университета.

Батлер, Сэмюэл, 1835 – 1902. Английский романист.

Бах, Иоганн Себастьян, 1685 – 1750. Немецкий композитор и органист.

Бахаизм. Религия 20 века, основанная Баха Улла (Baha Ullah), 1844 – 1921. Проповедует единство религий, мир во всем мире, всеобщее образование, простую жизнь и служение человечеству.

Бейкер Эдди, Мэри, 1821 – 1910. Основательница церкви «Христианская Наука».

Бейль, Пьер, 1647 – 1706. Французский философ-рационалист и критик, один из авторов, сформировавших точку зрения Просвещения.

Беккер, Карл, 1873 – 1945. Американский историк, профессор европейской истории в Корнельском университете (1917 – 1941).

Беллами, Эдуард, 1850 – 1898. Американский писатель.

Бенда, Жюльен, 1867 – 1956. Французский философ-рационалист, критик и романист. Оппонент философии Анри Бергсона.

Бенедикт, Рут, 1887 – 1948. Американский антрополог, преподаватель.

Бентам, Джереми, 1748 – 1832. Английский философ и политический теоретик. Основатель утилитаризма.

Бергсон, Анри Луи, 1859 – 1941. Французский философ, профессор в Коллеж де Франс, член Академии моральных и политических наук. Нобелевская премия по литературе, 1927.

Бердяев, Николай Александрович, 1874 – 1948. Русский философ.

Берк, Эдмунд, 1729 – 1727. Английский писатель, член парламента, оратор; консервативный критик французской революции в «Размышлениях о революции во Франции», 1790.

Беркли, Джордж, 1685 – 1753. Ирландский священнослужитель (англиканской церкви) и философ.

Бернард Клервосский, св. 1090 – 1153. Французский цистерцианский монах (аббат Клерво), ученый, доктор церкви, проповедник с огромным влиянием (Второй Крестовый Поход), полемист (против Абеляра).

Бернс, Роберт, 1759 – 1796.

Блант, Уилфред Скейвен, 1840 – 1922. Английский дипломат, поэт, писатель и оппонент империализма.

Боден, Жан, 1530 – 1596.

Бозанке, Бернард, 1848 – 1923. Английский философ (идеалист), профессор университета в Сент-Эндрюс.

Бойль, Роберт, 1627 – 1691. Английский химик и физик, открывший «закон Бойля» для газов.

Боккаччо, Джованни, 1313 – 1375. Итальянский поэт и новеллист.

Бор, Нильс, 1885 – 1962. Датский физик, автор теории строения атома Бора, лежащей в основе современной атомной физики.

Боссюэ, Жак-Бенинь, 1627 – 1704. Французский церковный деятель (эпископ Мо), оратор, историк и полемист.

Браге, Тихо, 1546 – 1601. Датский астроном, известный точными определениями положения планет.

Брамс, Иоганнес, 1833 – 1897. Немецкий композитор и пианист.

Браун, сэр Томас, 1605 – 1682. Английский писатель и врач.

Брукфарм, 1841 – 1847. Ферма вблизи Бостона (Массачусетс); сельскохозяйственное «утопическое» сообщество, вдохновлявшееся (после 1844 года) учениями Шарля Фурье.

Брэдли, Фрэнсис Герберт, 1846 – 1924. Английский философ, идеалист, оппонент утилитаризма.

Буало, Никола, 1636 – 1711. Французский поэт и литературный критик.

Будда, ок.563 – 483 до н.э. Индийский религиозный учитель. Основатель буддизма.

Бургхардт, Якоб , 1818 – 1897. Швейцарский историк, один из основателей истории культуры.

Бут, Уильям («генерал Бут»), 1829 – 1912. Английский проповедник, основатель Армии Спасения.

Бэббит, Джордж. Действующее лицо романа с тем же названием Синклера Льюиса, 1885 – 1951.

Бэббит, Ирвинг, 1865–1933. Американский писатель, критик, преподаватель (профессор французского языка в Гарвардском университете).

Бэйджхот, Уолтер, 1826 – 1877.

Бэкон, Роджер, ок.1214 – 1294. Английский францисканский монах, схоластический философ и ученый.

Бэкон, Фрэнсис, 1561 – 1626.

Бэнкрофт, Джордж, 1800 –1891. Американский историк (история Соединенных Штатов в 10 томах), дипломат, государственный служащий.

Ваал (на семитских языках «властитель» или «хозяин»). Ветхозаветное имя божеств Ханаана. Каждая местность поклонялась своему Ваалу, который мог иметь собственное имя, например, Вельзевул.

Вагнер, Рихард, 1813 – 1883. Немецкий композитор.

Валла, Лоренцо, 1407 – 1457. Итальянский гуманист.

Вальденсы. Последователи Петра Вальду (умер 1217). Эта еретическая секта проповедовала евангельскую бедность.

Ватто, Антуан, 1684 – 1721. Французский художник.

Вебер, Макс, 1864 – 1920. Немецкий социолог и экономист.

Вегилий, 70 – 19 до н.э. Римский поэт, автор «Энеиды».

Виг. Умеренный либерал, член одной из двух больших английских политических партий, возникших в конце 17 века.

Вийьон, Франсуа, 1431 – 1463. Французский поэт.

Вильгельм II (Фридрих), 1859 – 1941. Император Германии и король Пруссии (1888 – 1918, когда он отрекся от престола).

Вольтер (псевдоним Франсуа-Мари Аруэ), 1694 – 1778. Французский поэт, драматург, историк, философ и публицист.

Вулф, Томас, 1900 – 1938.

Гайдн, Франц Йозеф, 1732 – 1809. Австрийский композитор.

Гален, ок.130 – ок.200. Греческий врач и писатель (философия, грамматика, литература).

Галилей, 1564 – 1642.

Ганди, Мохандас Карамчанд, 1869 – 1948. Индийский политический деятель и пацифист.

Гарвей, Уильям, 1578 – 1657. Английский физиолог, прославившийся открытием системы кровообращения.

Гарди (Харди), Томас, 1840 – 1928. Английский романист и поэт.

Гардинг, Уоррен, 1865 – 1923. Двадцать восьмой президент Соединенных Штатов.

Гаррингтон, Джеймс, 1611 – 1677. Английский политический писатель, автор «Сообщества Океана».

Гаскинс (Хаскинс), Чарльз Гомер, 1870 – 1937. Американский историк, профессор.

Гегель, Георг Вильгельм Фридрих, 1770 – 1831. Немецкий философ.

Гейнсборо, Томас, 1727 – 1788. Английский художник.

Гельвеций, Клод, 1715 – 1771. Французский философ, один из энциклопедистов.

Генрих VIII, 1491 – 1547. Король Англии (1509 – 1547).

Георг III, 1738 – 1820. Король Англии.

Гераклит, ок.535 – ок.475 до н.э. Греческий философ.

Герард Кремонский, ок.1114 – 1187. Итальянский ученый.

Гердер, Иоганн Готфрид фон, 1744 – 1803. Немецкий философ.

Герике, Отто фон, 1602 – 1686. Немецкий физик и инженер.

Гиппократ, ок.460 – ок.370 до н.э. Греческий врач, прозванный отцом медицины.

Гладстон, Уильям Юарт, 1809 – 1898. Английский государственный деятель.

Глюк, Кристоф Виллибальд (фон), 1714 – 1787. Немецкий композитор.

Гоббс, Томас, 1588 – 1679. Английский философ и политический теоретик.

Гобино, Жозеф Артюр, граф де, 1816 – 1882. Французский дипломат и литератор.

Годвин, Уильям, 1756 – 1836.

Гольбах, Поль Анри Тири, барон, 1723 – 1789. Французский философ, один из энциклопедистов.

Гомер, жил до 700 до н.э. Греческий поэт, которому обычно приписываются «Илиада» и «Одиссея».

Гораций, 65 – 8 до н.э. Латинский лирический поэт.

Горер, Джеффри, 1905 – , американский психолог.

Грант, Медисон, 1865 – 1937. Американский писатель-националист.

Грей, Чарльз (граф Грей), 1764 – 1845. Английский государственный деятель, виг.

Григорий Турский, св., 538 – 594. Франкский историк («История франков») и епископ Тура.

Грин, Т. Х. , 1836 – 1882. Английский философ, главный сторонник Гегеля в Англии.

Гук, Роберт, 1635 – 1703. Английский физик, математик и изобретатель.

Даная. В греческих мифах – дочь Акрисия, родившая от Зевса Персея.

Данте Алигьери, 1265 – 1321.

Дантон, Жорж Жак, 1759 – 1794. Французский радикал, гильотинированный во время революции.

Дарвин, Чарльз Роберт, 1809 – 1882.

Декарт, Рене, 1596 – 1650.

Делакруа, Фердинан Виктор Эжен, 1798 – 1863. Французский художник-романтик.

Демокрит, ок.460 – 370 до н.э. Греческий философ.

Демосфен, ок.384 – 322 до н.э. Величайший афинский оратор.

Дефо, Даниэль, 1660 – 1731. Английский писатель; автор «Робинзона Крузо», «Молль Фландерс» и др.

Джемс, Уильям, 1842 – 1910. Американский философ и психолог, брат романиста Генри Джеймса.

Джералд, 1889 – . Английский эссеист, беллетрист и популяризатор науки.

Джефферсон, Томас, 1743 – 1826. Третий президент Соединенных Штатов. Автор Декларации о независимости.

Джинс, сэр Джеймс Гопвуд, 1877 – 1946. Английский физик, математик, астроном и философ.

Джонсон, Сэмюэл, 1709 – 1784. Английский писатель.

Джотто, ок.1266 – ок.1337. Флорентийский художник и архитектор.

Дзен-буддизм. Секта буддизма, настаивающая на психическом и физическом самоконтроле как пути к спасению.

Диггеры. Последователи Джерарда Уинстенли (ок.1609 – ок.1660), сторонники аграрного коммунизма и эгалитаризма. Наибольшая активность в 1649 – 1650.

Дидро, Дени, 1713 – 1874. Французский философ, моралист, критик и издатель великой «Энциклопедии» 18 века.

Диккенс, Чарльз, 1812 – 1870. Английский романист викторианской эпохи.

Диоген Циник, ок.412 – 323 до н.э. Греческий философ школы циников. Верил в простую жизнь, отвергая условности.

Доминик, св., ок.1170 – 1221. Кастильский священнослужитель, основатель доминиканского ордена.

Драйзер, Теодор, 1871 – 1945. Американский писатель.

Дрейфуса дело. 1894 – 1906. Суд (по обвинению в измене), осуждение, повторный суд и окончательное оправдание капитана французского генерального штаба еврея Альфреда Дрейфуса. Это дело разделило Францию на антидрейфусаров (националисты, монархисты, католики) и дрейфусаров (республиканцы, антиклерикалы).

Дунс Скот, Иоанн, ум.1308. Францисканский монах (из Ирландии или Великобритании) и схоластический философ.

Дьюи, Джон, 1859 – 1952. Американский философ и педагог.

Дюбуа, Пьер, ок.1250 – ок.1312. Французский публицист, политический теоретик.

Дюплесси-Морне, Филипп, 1549 – 1623. Французский протестантский деятель.

Евбулид, четвертое столетие до н.э. Греческий философ.

Евклид, ок.300 до н.э. Греческий математик.

Еврипид, род. 480 или 485 до н.э., ум. 406 до н.э. Греческий поэт, автор трагедий.

Европа. В греческой религии – финикийская принцесса. Родила от Зевса трех сыновей – Миноса, Радаманта и Сарпедона.

Желтая Книга. Английский ежеквартальный журнал (1894 – 1897), выступавший против викторианских приличий и защищавший свободу творчества («искусство для искусства»).

Жерсон, Жан Шарлье де, 1363 – 1429. Французский теолог, канцлер Парижского университета, сторонник соборного движения.

Жуан дон. Легендарная испанская личность; вольнодумец и искусный соблазнитель.

Жуэнвиль, Жан, сир де, ок.1224 – ок.1317.

Зенон Стоик, ок.336 – ок.264 до н.э. Греческий философ, основатель стоицизма.

Зенон Элейский, ок.490 – ок.430 до н.э. Греческий философ.

Золя, Эмиль, 1840 – 1902. Французский романист-натуралист.

Зомбарт, Вернер, 1863 – 1941. Немецкий экономист.

Иероним св. ок.347 – ок.419. Христианский ученый и отец церкви.

Изида. Древнеегипетская богиня природы, в последствии предмет поклонения в средиземноморском мире, как прототип всех богинь.

Икария. Остров у берега Малой Азии. Принадлежит Греции.

Иннокентий III, род. 1160 или 1161, ум. 1216. Папа (1198 – 1216).

Иоанн из Солсбери, ок.1115 – 1180. Английский священнослужитель, схоластический философ, политический теоретик.

Ирод Антипа, ум. после 39. Тетрарх Галилеи и Переи; по его приказанию был казнен Иоанн Креститель.

Иуда Искариот. Ученик, предавший Иисуса.

Калас, Жан, 1698 – 1762. Французский протестант, торговец, жертва судебного убийства, вдохновленного религиозным фанатизмом.

Кальвин, Жан, 1509 – 1564.

Кант, Иммануил, 1724 – 1804. немецкий философ.

Каракалла, 188 – 217. Римский император, сын Септиния Севера. Его правление оставило дурную славу вследствие жестокости и кровопролитий.

Карл Великий (Карл I), ок.742 – 814. Король франков и римский император.

Карлейль, Томас, 1794 – 1881. Шотландский историк и эссеист.

Кастильоне, Бальдассаре, граф, 1478 – 1529. Итальянский писатель, придворный, дипломат.

Катулл, ок.84 до 54 до н.э. Римский лирический поэт.

Кейнс, Джон Мейнард, 1883 – 1946. Английский экономист.

Кеплер, Иоганнес, 1571 – 1630. Немецкий астроном.

Кёстлер, Артур, 1905 –1983 . Венгерский романист и журналист.

Кидд, Бенджамин, 1858 – 1916. Английский социальный философ.

Китс, Джон, 1795 – 1821. Английский поэт.

Клаттон-Брок, Артур, 1868 – 1924. Английский критик искусства и литературы, публицист, эссеист.

Клио. Муза истории, одна из девяти греческих богинь, покровительствовавших искусствам и наукам.

Коббет, Уильям, 1762 – 1835. Английский журналист, политик, памфлетист.

Кожибский, Альфред, 1879 – 1950. Американский ученый и писатель, основатель Института общей семантики.

Колет, Джон, ок.1467 – 1519. Английский теолог, изучавший классических писателей («христианский гуманизм»), друг Эразма и Томаса Мора.

Колридж, Сэмюэл Тейлор, 1772 – 1834. Английский поэт, критик и философ.

Колумб, Кристофор, ок.1446 – 1506. Генуэзский мореплаватель.

Кондорсе, маркиз де, 1743 – 1794.

Конквистадоры. Предводители испанских завоеваний в Америке в 16 веке, например, Кортес, Писарро.

Константин I (Константин Великий), 247 – 337. Римский император, основатель Константинополя.

Конт, Огюст, 1798 – 1857.

Конфуций, 550 – 478 до н.э. Китайский философ.

Коперник, Николай, 1473 – 1543.

Копли, Джон Синглтон, 1738 – 1815. Американский художник, особенно знаменитый своими портретами позднего периода колониальной Новой Англии.

Коран. Священная книга Ислама.

Кранмер, Томас, 1489 – 1556. Архиепископ Кентерберийский.

Ксенофонт, ок.430 – ок.354. Афинский историк, ученик Сократа.

Кьеркегор, Сёрен, 1813 – 1855. Датский философ.

Лабарр, Лефевр, шевалье де, 1747 – 1766. Молодой французский аристократ, подвергнутый пытке и казненный за «намеренное» кощунство.

Ла Боэси, Этьен де, 1530 – 1563. Французский юрист, гуманист, политический теоретик.

Лабрюйер, Жан де, 1645 – 1696. Французский писатель классического периода.

Лавуазье, Антуан Лоран, 1743 – 1794. Французский химик и физик.

Ламартин, Альфонс Мари Луи де, 1790 – 1869. Французский поэт, романист и государственный деятель.

Ламетри, Жюльен Офре де, 1709 – 1751. Французский врач и философ.

Лао Цзы, родился в 604 до н.э. Китайский философ, который считается основателем таоизма. Его историческое существование вызывает сомнения.

Ларошфуко, герцог де, 1613 – 1680. Французский писатель классического периода.

Лафайет, Мари Жозеф Поль Ив Рош Жильбер дю Мотье, маркиз де, 1757 – 1834. Французский генерал и государственный деятель, активный участник Американской и Французской революций.

Левеллеры. Экстремистская секта Английской пуританской революции. Выступали за религиозное и социальное равенство.

Леда. Персонаж греческой мифологии. Зевс явился ей в виде лебедя, и она родила Елену, Кастора и Поллукса.

Лейбниц, Готфрид Вильгельм, барон фон, 1646 – 1716. Немецкий философ и математик.

Лекки, Уильям, 1838 – 1903. Английский историк.

Ленин, Николай, 1870 – 1924.

Леонардо да Винчи, 1452 – 1519. Итальянский художник, скульптор, архитектор, музыкант, ученый и инженер.

Лессинг, Готхольд, Эфраим, 1729 – 1781. Немецкий драматург и критик.

Лефевр д’Этапль, Жак, ок.1455 – 1536. Французский священнослужитель, гуманист, умеренный реформатор.

Ливий, 59 до н.э. 17 н.э. Римский историк.

Литре, Максимильен, 1801 – 1881. Французский лексикограф.

Лойола, св. Игнатий, 1491 – 1556. Испанец, основатель ордена иезуитов.

Локк, Джон, 1632 – 1704. Английский философ; основатель британского эмпиризма.

Лопе де Вега (Карпьо), 1562 – 1635. Испанский драматический поэт.

Лукиан, греческий писатель-прозаик второго столетия.

Людовик IX (Святой Людовик), 1214 – 1270. Король Франции (1226 – 1270).

Лютер, Мартин, 1483 – 1546. Немецкий руководитель протестантской реформации.

Мадзини, Джузеппе, 1805 – 1872. Итальянский революционер.

Макиавелли, 1469 – 1527. Писатель итальянского Возрождения и государственный деятель; наиболее известное произведение – «Государь».

Маколей, Томас Бабингтон, 1800 – 1859. Английский историк и писатель.

Мальтус, Томас, 1766 – 1834.

Манихейство. Религия, установленная к третьему столетию персом Мани, учившим, что есть два непримиримо враждебных принципа, добро (духовный принцип) и зло (материальный принцип).

Маритен, Жак, 1882 –1973 . Французский теолог и философ-неотомист.

Мария Тюдор (Мария Кровавая), 1516 – 1558. Королева Англии, (1553 – 1558).

Марк Аврелий, 121 – 180. Римский император.

Маркс, Карл, 1818 – 1883.

Марсилио Падуанский, ум. ок.1342. Итальянский публицист, служивший Людовику IV, составил “Defencor pacis” («Защитник мира»).

Мейн, сэр Генри, 1822 – 1888.

Менандр, ок.342 – ок.291 до н.э. Греческий поэт, автор комедий.

Мерей, Генри А. , 1893 – . Американский психолог.

Мерей, Гилберт, 1866 – 1957. Английский специалист по классической литературе и переводчик греческой драматургии.

Мессия (по-древнееврейски «помазанник»). Согласно верованию иудейской религии, это будет человек, посланный Богом, чтобы восстановить благополучие Израиля. По представлениям христиан. Мессией был Иисус Христос.

Местр, Жозеф де, 1754?—1821. Французский писатель и дипломат на службе Сардинии.

Меценат. Ум в 8 году до н.э. Римский государственный деятель и покровитель литературы.

Мид, Маргарет, 1901 – . Американский антрополог.

Микеланджело Буонаротти, 1475 – 1564. Итальянский художник, скульптор. Архитектор и поэт.

Миллериты, или адвентисты второго пришествия. Американская протестантская секта, основанная Вильямом Миллером (1782 – 1849), рассчитавшим, что второе пришествие Христа состоится в 1843 году.

Милль, Джон Стюарт, 1806 – 1873. Английский философ и экономист.

Митра. Персидский бог, религия которого была принята римскими легионами и распространена по всей империи.

Монтень, Мишель де, 1533 – 1592. Французский эссеист.

Монтескье, Шарль Луи де Секонда, барон де ла Бред и де, 1689 – 1755. Французский политический философ.

Мор, св. Томас, 1478 – 1535. Английский гуманист, автор «Утопии».

Морган, Луис, 1818 – 1881. Американский этнолог и археолог. Его труды были использованы Марксом и Энгельсом.

Морис, Ф. Д. , 1805 – 1872. Английский теолог и профессор, лидер «христианских социалистов».

Моррис, Уильям, 1834 – 1896. Английский печатник, писатель, художник и социалист.

Моска, Гаэтано, 1858 – 1941. Итальянский социолог.

Моцарт, Вольфганг Амадей, 1756 – 1791. Австрийский композитор.

Мухаммед, ок.570 – 632. Пророк Ислама.

Непер, Джон, 1550 – 1617.

Нивур, Рейнгольд, 1892 –. Американский протестантский теолог и священнослужитель.

Ницше, Фридрих Вильгельм, 1844 – 1900. Немецкий философ.

Новая Гармония. Город в штате Индиана, где Роберт Оуэн учредил в 1825 году социалистическое сообщество.

Новый Курс. Программа реформы законодательства, введенная при президенте Франклине Рузвельте после 1933 года.

Нортроп, Ф. С. Ч., 1893 – 1975. Американский ученый, философ, профессор.

Ньюмен, Джон, 1801 – 1890. Английский писатель, кардинал Римской католической церкви, обратившийся из англиканства, основатель Оксфордского движения.

Ньютон, Исаак, 1642 – 1727. Английский физик и философ, формулировавший закон тяготения.

Оккам, Уильям из Оккама, род. между 1270 и 1300, умер ок.1349. Английский францисканский монах, схоластический философ.

Отман, Франсуа, 1524 – 1590. Французский юрист.

Оуэн, Роберт, 1771 – 1858. Английский промышленник и утопический социалист.

Оффенбах, Жак, 1819 – 1880. Французский композитор.

Павел, св. , ум. ок.67. Апостол, проповедовавший христианство язычникам.

Павлов, Иван Петрович, 1849 – 1936. Русский физиолог и экспериментальный психолог. Известен главным образом своими опытами над условными рефлексами.

Палладио, Андреа, 1518 – 1580. Итальянский архитектор эпохи Возрождения.

Парето, Вильфредо, 1848 – 1923.

Парменид, род. ок.513 до н.э. Греческий философ, основатель Элейской школы.

Паскаль, Блез, 1623 – 1662. Французский писатель, теолог, ученый, полемист и мистик.

Паунд, Эзра, 1885 –1972. Американский поэт и критик.

Пейн, Томас, 1737 – 1809. Американский революционер и писатель.

Перикл, ок.495 – 429 до н.э. Афинский государственный деятель.

Песнь о Нибелунгах. Эпос на средневерхнегерманском языке, составленный около 1160.

Песнь о Роланде (Chanson de Rolland). Французская эпическая поэма, относящаяся примерно к концу одиннадцатого века, рассказывающая о смерти Роланда, рыцаря Карла Великого, в битве при Ронсевале в Пиренеях (778).

Пико дела Мирандола, граф Джованни, 1463 – 1494. Итальянский гуманист.

Планк, Макс, 1858 – 1947. Немецкий физик, формулировавший квантовую теорию.

Платон, ок.427 – ок.347 до н.э. Греческий философ.

Плейс, Фрэнсис, 1771 – 1854. Английский лидер чартистского движения.

Плиний Старший, 23 – 79. Римский юрист, государственный деятель, автор «Естественной истории».

Плотин, 204 – ок.262.

Плутарх, род. ок.46, умер после 120. Греческий биограф и философ, автор «Параллельных жизнеописаний» греков и римлян.

Полибий, ок.203 – ок.120 до н.э. Греческий историк, описавший рост римского господства в средиземноморском мире.

Рабле, Франсуа, 1490 – 1553. Французский писатель: «Гаргантюа» и «Пантегрюэль».

Расин, Жан, 1639 – 1699. Французский драматург «классического периода» французской литературы, автор трагедий.

Раскин, Джон, 1819 – 1900. Английский моралист и художественный критик.

Рассел, Бертран, 3-ий граф, 1872 – 1970. Английский философ, пацифист и математик.

Рафаэль (Санти), 1483 – 1520. Итальянский художник эпохи Возрождения.

Ричардс И. А., 1893 – . Английский семантик и литературный критик, профессор.

Робеспьер, Максимильен, 1758 – 1794. Один из предводителей Французской Революции, главный представитель и защитник террора.

Робинсон, Джеймс Гарви, 1863 – 1936. Американский историк, профессор; основатель Новой школы социальных исследований.

Родс, Сесиль Джон, 1853 – 1902. Английский капиталист, государственный деятель и империалист.

Руссо, Жан Жак, 1712 – 1778.

Сартон, Джордж, 1884 – 1956. Американский историк науки и профессор.

Сартр, Жан-Поль, 1905 – 1980. Французский романист, драматург и философ-экзистенциалист.

Свифт, Джонатан, 1667 – 1745. Английский сатирик.

Сенека, Л. Аней, ок.5 до н.э.—65 н. э. Римский моральный философ стоической школы, наставник и советник императора Нерона (царствовал 54 – 68).

Сервантес, Мигель де, 1547 – 1616.

Сидней, Элджернон, 1622 – 1683.

Синклер, Эптон, 1878 – 1968. Американский романист.

Скиннер, Б. Ф., 1904 – 1990. Американский психолог, профессор.

Скотт, сэр Вальтер, 1771 – 1832. Английский романист и поэт.

Смайлс, Сэмюэл, 1812 – 1904. Шотландский врач, писатель.

Смит, Адам, 1723 – 1790.

Сократ, 469 – 399 до н.э. Афинский философ.

Сорель, Жорж, 1847 – 1922. Французский журналист, философ, интеллектуальный лидер анархо-синдикализма.

Сорокин, Питирим А. , 1889 – 1968. Американский социолог, профессор.

Софокл, 495 – 406 до н.э. Афинский трагический поэт.

Спенсер, Герберт, 1820 – 1903. Английский философ.

Спенсер, Эдмунд, ок.1552 – 1599. Английский поэт.

Спиноза, Барух или Бенедикт, 1632 – 1677.

Стевин, Симон, 1548 – 1620. Бельгийский ученый и математик.

Стоддард, Лотроп, 1883 – 1950. Американский писатель-националист.

Столетняя война, 1337 – 1453. Династическая борьба между правящими домами Франции и Англии. В действительности ряд войн и перемирий.

Тацит, ок.55 – после 117. Римский историк, противник империи.

Твен, Марк (псевдоним Сэмюэла Клеменса), 1835 – 1910. Американский новеллист и юморист.

Тейлор, Генри Осборн, 1856 – 1941. Американский историк идей.

Теннисон, Алфред, лорд, 1809 – 1892. Английский поэт.

Теокрит, ок.310 – ок.250 до н.э. Греческий буколический поэт.

Теософия. Философская система, претендующая на более глубокое знание природы, чем доставляемое эмпирической наукой.

Тертуллиан, ок.160 – ок.230. Христианский апологет, яростный противник светского влияния на церковь и на интеллектуальные рассуждения.

Тойнби, Арнольд Джозеф, 1889 – . Английский историк, автор книги «Исследование истории».

Токвиль, Алексис де, 1805 – 1859. Французский историк и государственный деятель.

Томист. Последователь св. Фомы Аквинского.

Тони, Ричард Генри, 1880 – 1962. Английский экономист и педагог, профессор Лондонского университета.

Торндайк, Линн, 1882 – 1965. Американский историк науки.

Торо, Генри Дэвид, 1817 – 1862. Американский эссеист, натуралист и поэт.

Торричелли, Эванджелиста, 1608 – 1647. Итальянский физик и математик.

Трейчке, Генрих фон, 1834 – 1896. Немецкий историк и яростный националист.

Трельч, Эрнст, 1865 – 1923. Немецкий историк, профессор теологии, философии, социологии.

Третья Сила. Последовательность (1947 – 1951) умеренных коалиционных кабинетов французской Четвертой Республики, сопротивлявшихся правым голлистам и коммунистам.

Троллоп, Антони, 1815 – 1882. Английский романист.

Троцкист. Последователь Льва Троцкого (1879 – 1940), лидера Российской революции 1917 года, а затем, в ссылке, яростного оппонента Сталина.

Тэн, Ипполит, 1828 – 1893. Французский философ, критик, историк.

Уайльд, Оскар, 1856 – 1900. Ирландский поэт, драматург, романист.

Уайтхед, Алфред Норт, 1861 – 1947. Английский философ и математик.

Уиклиф, Джон, ок.1324 – 1384. английский религиозный реформатор.

Уильямс, Роджер, ок.1603 – 1683. Английский колонист, основатель Род Айленда, борец за религиозную свободу.

Уинтроп, Джон, 1588 – 1649. Английский колониальный губернатор в колонии Массачусетского залива, содействовавший установлению в колонии теократического правления.

Уитмен, Уолт, 1819 – 1892. Американский поэт.

Уоллес, Грэм, 1858 – 1932. Английский политический теоретик, член Фабианского общества.

Уэбб, Сидней Дж., 1859 – 1947. Английский экономист и социолог, основатель Фабианского общества; муж Беатрисы Уэбб (1858 – 1943), английской социалистки и лидера лейбористской партии.

Уэллс, Г. Дж. , 1866 – 1946. Английский романист, журналист, литератор (история, социология, наука).

Уэсли, Джон, 1703 – 1791. Английский священнослужитель, основатель методизма.

Фабианцы. Члены Фабианского общества, важного английского социалистического общества, основанного в 1883; предпочитали эволюционное социалистическое «проникновение» в капиталистические учреждения и противились революционному учению Маркса.

Фаланга. Древнегреческое пехотное формирование.

Фауст (доктор Фаустус). По немецкой легенде – ученый, продавший свою душу дьяволу за могущество, молодость и знание.

Фидий, ок.490 – ок.417 до н.э. Афинский скульптор.

Филипп Гессенский, 1504 – 1567. Деятель протестантской реформации.

Филмер, сэр Роберт, ум. 1653.

Фихте, Иоганн Готлиб, 1762 – 1814. Немецкий философ.

Фичино, Марсилио, 1433 – 1499. Итальянский философ-платоник.

Фома Аквинский, св., ок.1225-1274.

Фома Кемпийский, 1380 – 1471. Немецкий монах.

Форд, Генри, 1863 – 1947. Американский фабрикант автомобилей и филантроп.

Франциск I, 1494 – 1547. Король Франции (1515 – 1547).

Франциск Ассизский, св., ок.1182 – 1226. Основатель францисканского ордена.

Фрейд, Зигмунд, 1856 – 1939.

Фридрих II, 1272 – 1337. Король Сицилии.

Фромм, Эрих, 1900 – , немецко-американский психолог.

Фукидид, ок.457 – до 401до н.э. Афинский историк, автор «Истории войны» между Афинами и Спартой (431 – 404) до н.э.

Фурье, Шарль, 1772 – 1837. Французский социальный философ.

Хаксли, Олдос Леонард, 1894 – 1963. Английский романист, эссеист и поэт.

Холмс, Джон Хейнс, 1879 – 1964. Американский либеральный священнослужитель (не принадлежавший никакой церкви). Один из основателей Национальной ассоциации содействия прогрессу цветного населения и Американского союза в защиту гражданских свобод.

Цвингли, Ульрих, 1484 – 1531. Швейцарский протестантский реформатор.

Цицерон, Марк Туллий, 106 – 43 до н.э. Римский философ, оратор, политик и государственный деятель. Его латинская проза стала образцом для латинистов, начиная с эпохи Возрождения.

Чейз, Стюарт, 1888 – 1975. Американский писатель, экономист, семантик.

Челлини, Бенвенуто, 1500 – 1571. Итальянский ювелир и скульптор.

Чепмен, Джон Джей, 1862 – 1933. Американский поэт, драматург и эссеист.

Чосер, Джефри, ок.1344 – 1400. Английский поэт, государственный служащий, предприниматель.

Чотоква. Курортный поселок на западе штата Нью-Йорк. Местонахождение Института Чотоква, основанного в 1874 году. Здесь возникло движение за образование взрослых, и устраивались лекции по искусству, естествознанию и гуманитарным наукам, а также концерты.

Шангри-ла. Любая скрытая райская долина (из книги Джеймса Гилтона «Потерянные горизонты».

Шатильон (Кастальон), Себастьян, 1515 – 1563. Французский протестантский теолог, некоторое время связанный с Кальвином.

Шатобриан, Рене де, 1768 – 1848.

Швейцер, Альберт, 1875 – 1965. Эльзасский священник, музыковед, органист, философ и врач (во Французской Экваториальной Африке).

Шелберн, Уильям, Пети, Фитцморис, 2-ой граф, 1737 – 1805. Либеральный английский государственный деятель.

Шелли, Перси Биши, 1792 – 1822. Английский поэт.

Шеллинг, Фридрих фон, 1775 – 1854. Немецкий романтический философ.

Шлезингер, Артур, М. мл. , 1917 – . Американский историк. Шоу, Дж. Б. , 1856 – 1950. Ирландско-английский драматург, критик (музыки и литературы), публицист, основатель Фабианского общества. Шпенглер, Освальд, 1880 – 1936. Немецкий историк и философ. Эгидий Роман, ок.1247 – 1316. Схоласт, доктор канонического и римского права и политический теоретик. Эддингтон, сэр Артур Стэнли, 1882 – 1944. Английский физик и астроном. Эдуард VI, 1537 – 1553. Король Англии. Сын Генриха VIII и Джейн Сеймур. Эйнштейн, Альберт, 1879 – 1955. Американский физик, формулировавший теорию относительности. Элиот, Т. С., 1888 – 1965. Английский поэт, драматург и литературный критик, родившийся в Соединенных Штатах. Эмерсон, Ралф Уолдо, 1803 – 1882. Американский поэт и эссеист. Эразм, ок.1469 – 1536. Голландский ученый-гуманист. Эраст, Томас, 1524 – 1583. Швейцарский врач и теолог. Последователь Цвингли. Эратосфен, ок.275 – ок.195 до н.э. Греческий ученый. Эригена, Иоанн Скот, ок.810 – 880. Ирландский схоластический философ; глава придворной школы Карла Луиса в Париже. Эсхил, 525-456 до н.э. Афинский драматург. Юм, Дэвид, 1711 – 1776. Шотландский философ и историк. Юнкер. Член прусской земельной аристократии. Якобинские клубы. Во время Французской Революции – сеть радикальных политических клубов, связанных с парижским Якобинским клубом. Янсенизм. Французское религиозное движение, названное по имени голландского римско-католического теолога Корнелиуса Янсена (1585 – 1638). Янсенисты подчеркивали личное благочестие и предопределение, сопротивляясь нормальной теологии иезуитов.

Предыдущие части:

Идеи и люди. Часть 1

Идеи и люди. Часть 2