Атаки справа

Для удобства мы будем классифицировать атаки на традиционный образ жизни девятнадцатого века на правые и левые. Эти термины возникли из французской парламентской практики начала века, когда консерваторы и монархисты взяли себе за правило садиться справа от председателя собрания, а конституционалисты и радикальные реформаторы располагались слева. В таком обозначении есть некоторое символическое удобство, поскольку левые в целом хотели добиться возможно более полного осуществления «принципов 1776 и 1789 года», то есть демократических целей Американской и Французской революций, а правые в целом желали гораздо менее демократического общества. Конечно, простые линейные различия, подсказываемые этими терминами, недостаточны, чтобы измерить сложность убеждений даже в области политики. Прежде всего, неясно, где помещается центр, от которого отсчитывается левая и правая сторона, потому что всегда существует уже упомянутое демократическое напряжение между идеалами свободы и равенства, о котором была уже речь. Дальнейшее осложнение представляет идеал безопасности. И все же, разделение на правых и левых может быть полезно как грубое средство подразделения описанных в последней главе атак с разных позиций, причем следует иметь в виду, что кривая линия может замкнуться в точке, где встречаются крайности. Поразительно, как часто в последние годы Третьей Французской Республики монархисты и коммунисты, то есть в политическом смысле крайние правые и крайние левые, одинаково голосовали по некоторым вопросам. Те и другие с добродетельным рвением ненавидели вульгарных конформистов, не желавших революционных изменений.

Философы восемнадцатого века, со здоровым инстинктом различавшие своих врагов, выбрали для своих самых ожесточенных атак римскую католическую церковь. В самом деле, если принять доктрину о естественной доброте и разумности простого человека, как это делали, может быть, не самые значительные, но самые многочисленные из философов, то возникает полярная противоположность идее первородного греха. Но в традиционном организованном христианстве находит свою противоположность гораздо б`oльшая группа идей Просвещения – натурализм с его отрицанием сверхъестественного; материализм; вера в несомненный прогресс на земле; отвращение к традиции, к установленным иерархиям; вера в свободу или равенство, а иногда в свободу и равенство. Как мы уже заметили, само Просвещение в некотором смысле – дитя христианства. Как мы увидим, даже самые консервативные церкви, например, римская католическая и англиканская, отнюдь не отказались отчасти приспособиться к изменениям, происшедшим с восемнадцатого века. Было бы неверно противопоставлять друг другу «христианство» и современный дух как взаимоисключающие системы ценностей. И в самом деле, как мы уже говорили в предыдущей главе, традиционное ритуальное христианство, и католическое, и протестантское, было одним из элементов викторианского компромисса. Особенно это верно в Соединенных Штатах, где лишь небольшое эксцентрическое меньшинство не верит в демократию: отсюда следует, что христиане, по-видимому, верят в демократию.

Тем не менее, установленные церкви производили время от времени мыслителей, решительно и абсолютно отвергавших демократию. Самым красноречивым, самым способным из них был Жозеф де Местр, хотя можно думать, что этому мыслителю недоставало реализма. Это был изгнанный революцией савойский государственный служащий, пытавшийся вернуть своих собратьев к тому, что он считал вечными истинами. Он выбрал, с немалой проницательностью, в качестве одного из виновников современного зла Френсиса Бэкона, а зло это он усматривал в представлении, что возможно что-нибудь новое и благое. Немногие американцы прочтут без удивления или даже без возмущения следующий дальше отрывок; но важно понять, что такие верования могли быть у человека нашей культуры:

«Самое название его [Бэкона] главной работы представляет поразительное заблуждение. Не существует никакого Novum Organum, то есть нового орудия, с помощью которого мы могли бы достигнуть того, что было недостижимо для наших предшественников. Аристотель – подлинный анатом, в некотором смысле разобравший на части у нас на глазах и показавший нам человеческий инструмент. Можно лишь презрительно улыбнуться, когда нам обещают нового человека. Оставим это выражение Евангелию. Человеческий дух всегда остается тем же, чем был. . . . Никто не может найти в человеческом духе больше, чем в нем есть. Считать такое возможным – величайшее из заблуждений; это значит не уметь рассмотреть самого себя. . . . В частных науках могут быть открытия, подходящие, как подлинные машины, для усовершенствования этих наук: так, дифференциальное исчисление было полезно для математики, как зубчатое колесо для часового дела. Но что касается рациональной философии, то ясно, что в ней не может быть нового орудия, точно так же, как не может быть его для всех механических искусств вообще.»

Большое сочинение Местра «О папе» представляет собой попытку защитить папскую власть, более того, папскую непогрешимость, и вообще авторитарную систему в мире, впадавшем, как он чувствовал, в анархию в области веры и практики. «Протестантизм, философизм, – писал он, – и тысячи других сект, более или менее извращенных и причудливых, удивительным образом умалили истину среди людей, человеческий род не может оставаться в том положении, в каком он теперь находится.» Но, по-видимому, он был все же настолько реалистичен, чтобы не рассчитывать на какое-нибудь внезапное исправление, особенно среди народов, зашедших так далеко как англосаксы. Он надеялся, однако, что некоторое ядро мудрых и дисциплинированных людей во все еще католических в своей основе странах сможет выдержать бурю материализма, неверия и научного прогресса, оставшись на своем месте, чтобы привести в чувство этот мир после неизбежного крушения.

К Местру можно почти буквально применить риторический термин, обычно используемый как оскорбление: он был реакционер, человек, полагавший, что ничто новое не могло быть благом и ничто благое новым, что католический синтез Средних веков справедлив на все времена. Но даже Местр не мог избежать истории, и по крайней мере в своем остром, отчетливом, эпиграмматическом стиле он несет на себе неоспоримый отпечаток восемнадцатого века. Более того, в своем отвращении к сентиментальному энтузиазму, в своем презрении к гуманизму его времени он проявляет черты несколько циничного католического авторитаризма, который мог встревожить даже более мягкие души внутри самой церкви. Обратите внимание на то, как он предлагает в предыдущем отрывке оставить лучше для Евангелия выражения вроде «нового человека». При более внимательном чтении Местра можно даже найти у него некоторое представления об «органической» природе общества, о спасительной силе традиции и предрассудков, которые мы найдем у Берка; но манера Местра еще более непримирима, чем у Берка, и создает впечатление, что для него хорошее органическое общество должно быть – весьма непоследовательным образом – неизменным обществом.

Для большинства американцев двадцатого века Местр – не более чем причудливый образец другого мира. Но, к сожалению, большинство американцев почти с таким же трудом и неприязненно воспринимает гораздо более глубокого критика демократии, ирландца Эдмунда Берка. Берк жил во второй половине восемнадцатого века, и его важнейшая книга, «Размышления о Французской Революции», была опубликована в 1790 году. Однако он был один из самых способных мыслителей, оспаривавших основные верования Просвещения, и он оставался в течение девятнадцатого века главным источником определенного рода консервативной оппозиции, сопротивлявшейся тенденциям этой эпохи. Берк был протестант, искренний англиканин, выросший под английским влиянием и сделавший карьеру в британской Палате Общин. Он поддерживал дело американских мятежников в своих речах, долго привлекавших читателей в нашей стране; но он с самого начала раскрыл, как он полагал, пагубные наклонности Французской Революции и стал лидером интеллектуальной войны [В подлиннике crusade, «крестового похода»] против нее. Этот шаг вовлек его в резкий конфликт с передовыми мыслителями того времени, и, в частности, большинство американцев эпохи Джефферсона рассматривало его как человека с помраченным умом. Ответом Берку была книга Тома Пейна «Права человека», и большинство американцев до сих пор, по-видимому, считает, что аргументы Пейна сильнее. Но Берк заслуживает внимания даже убежденных левых демократов, потому что, по мнению многих, его анализ человеческих отношений существенно дополняет то немногое, что можно считать кумулятивным знанием в общественных науках. Это знание трудно отделить от массы его риторики; более того, у Берка остается еще твердая основа христианской веры, очевидным образом не сводимая к кумулятивному знанию в научном смысле.

Для Берка Французская Революция была преимущественно делом некоторого типа идеалистов, воспитанных на больших надеждах Просвещения. Берк не утверждал, что во Франции при старом режиме все было благополучно, что ничего не надо было делать для улучшения французской общественной и политической жизни. Берк не был реакционером такого типа, хотя в его дальнейшей полемике, продолжавшейся во время французского террора, у него встречались иногда места, звучавшие почти так же жестко, как суждения Местра. Критика Берка, направленная против лидеров Французской Революции, основывается на том, что вместо конкретных дел, вроде починки дымохода, перестройки стены или укрепления крыши, они почти буквально предложили снести все здание, а затем построить совсем новое по планам, составленным их философскими учителями. Но старое здание было единственным, какое существовало, и если бы даже люди согласились строить новое по теоретическим планам, то строительство заняло бы некоторое время. Однако в действительности они не соглашались. И случилось так, что старое здание было в самом деле разрушено, и французы остались без убежища от бурь. И так как в современном мире люди не могут жить без всякого приюта, то новое здание было в конечном счете собрано главным образом из старых материалов. Но это новое, и в то же время старое здание построили не философы; строить его пришлось более безжалостному архитектору, человеку, способному добиваться своих целей, если надо, авторитарными средствами – короче, это был Наполеон Бонапарт. И в самом деле, Берк, писавший в 1789 – 1790 годах, предвидел и конкретно предсказал диктатора вроде Наполеона, который в конечном счете и пришел к власти в 1799 году.

Предыдущие метафоры не отдают должного Берку, но могут помочь читателю проследить его анализ. Берк начинает с христианского пессимизма по поводу животной стороны человека; одним из предметов его величайшей ненависти был Руссо, проповедовавший естественную доброту не испорченного цивилизацией человека, Руссо, которого он называл «безумным Сократом Национального Собрания». Согласно Берку, обычные люди, предоставленные их желаниям и страстям, всегда склонны к бешенству, обману, совращению, насилию – то есть превращаются в зверей. Но в повседневной жизни большинство из них этого не делает, и здоровое общество всегда справляется с преступными исключениями. Гражданское общество представляет поразительное зрелище того, как потенциально, «естественно» дурные люди ведут себя как хорошие, или, по крайней мере, как спокойные люди. Отсюда мы должны сделать вывод, прямо противоположный суждению Руссо: общество, членом которого является человек, не губит человека, а спасает его, вынуждая его повиноваться условностям, традициям, предрассудкам, законам и так далее. Общественная и политическая среда человека – то, что стоит между человеком и хаосом.

Отсюда следует, что никоим образом не нужно разрушать всю огромную массу устройств и учреждений, установленных способов управления человеческими отношениями, которые называются «гражданским обществом». Конечно, любой человек с надлежащими способностями может придумать всевозможные новые способы обращения с этими предметами, теоретические улучшения, которые могли бы в самом деле помочь, если бы они действовали. Но Берк полагает, что по этому пути следует идти осторожно, пытаясь произвести очень немного изменений одновременно, и никогда не пытаясь сразу изменить все гражданское общество. Французы в 1789 в самом деле попытались осуществить такой полный переворот; они хотели изменить все, начиная от системы мер и весов до способа избрания епископов и устройства центрального правительства. И они передали эту работу теоретикам, вместо того чтобы держаться людей практического опыта.

Однако, то, что удерживает простого человека в рамках приличия, по крайней мере отчасти сводится к привычке, к некоторому эмоциональному отождествлению индивида с обществом, частью которого он себя ощущает. Это ощущение не может появиться по приказу; оно должно расти медленно и естественно. Берку не понравился бы рассказ об американском колледже, вывесившем объявление: «С завтрашнего дня для новичков станет традицией снимать шляпу, проходя мимо статуи основателя». Согласно Берку то, что сплачивает общество, вовсе не рационально в простом смысле этого слова, это не план, написанный на бумаге, не какая-нибудь новая конституция. Самый термин «новая конституция» показался бы ему совершенно бессмысленным. Как он полагал, в конституцию можно лишь ввести новые элементы, что напоминает не механический процесс, а органический, наподобие прививки к дереву.

Конечно, Берк не пользуется языком, которым мы воспользовались выше. Он пользуется терминами, обычными в его время, в том числе почтенным термином «общественный договор». Обратите внимание, однако, какое толкование он дает этому понятию. Мы встречаемся здесь уже не с учетом человеческих интересов в стиле Локка или Бентама, а с концепциями, прямо восходящими к средневековой христианской традиции.

«Общество – это в самом деле договор; маловажные договоры, касающиеся предметов случайного интереса, могут быть при желании расторгнуты; но государство не должно рассматриваться наравне с торговыми соглашениями о перце и кофе, тканях и табаке, или о других низменных вопросах, которые могут заключаться из временных интересов и расторгаться по прихоти участников. Государство следует рассматривать с несравненно б`oльшим почтением, потому что это не соглашение о предметах грубо животной жизни, временного и преходящего характера. Это соглашение входит вся наука, все искусство, вся добродетель и все совершенство. Поскольку цель такого соглашения может быть достигнута лишь рядом поколений, оно становится соглашением не только между живущими людьми, но между живущими, уже мертвыми и еще не рожденными. Каждый договор в каждом отдельном государстве есть лишь отдельный параграф великого первоначального договора, связывающего низшие натуры с высшими, связывающего видимый мир с невидимым, согласно нерушимой клятве, удерживающей все физические и моральные предметы на предусмотренных для них местах».

Можно процитировать еще один отрывок, показывающий, как относится Берк к другому столь же знаменитому – и взрывоопасному – выражению Просвещения «естественные права», которые он сводит к подчинению традиционным представлениям о власти и неравенстве.

«Правительство поистине не состоит из естественных прав, которые могут существовать и существуют вполне независимо от него; существуют с гораздо большей ясностью и в гораздо большей степени абстрактного совершенства; но их абстрактное совершенство составляет их практический недостаток. Имея право на все, они требуют всего. Правительство – это устройство, созданное человеческой мудростью для удовлетворения человеческих потребностей. Люди имеют право на удовлетворение этих потребностей, предусмотренное этой мудростью. Среди этих требований к гражданскому обществу следует указать потребность в достаточном ограничении человеческих страстей. Общество не только подчиняет себе страсти индивидов, но даже часто должно подавлять наклонности людей, каждого из них и всех вместе, управлять их волей и смирять их страсти. Это может выполнить лишь власть, отличная от них самих, не подчиненная в своих действиях той воле и тем страстям, которые она должна сдерживать и подавлять. В этом смысле среди человеческих прав должны быть указаны не только свободы людей, но и их ограничения. Но поскольку свободы и ограничения меняются в зависимости от времени и обстоятельств и допускают бесконечное число видоизменений, они не могут быть определены никаким абстрактным правилом; и нет ничего глупее, чем выводить их из заданного принципа».

Согласно Берку, во Франции случилось следующее: неразумные, хотя и благонамеренные люди воспользовались финансовым кризисом, который привел к созыву генеральных штатов, чтобы разрушить старое французское общество, и слишком преуспели в этом разрушении. Средний француз, потеряв опору в установленном образе жизни, был выведен из равновесия и фрустрирован. Эта фрустрация перешла в агрессию. Царство террора было нормальным результатом, следующим за всякой попыткой осуществить слишком большие общественные изменения. Можно не сомневаться, что если бы Берк жил в 1920-х годах, он утверждал бы, что эпоха гангстеров-бутлегеров [Так назывались нарушители «сухого закона», торговцы спиртным] была нормальным результатом попытки изменить законом старые привычки выпивки.

Впрочем, Берк не был реакционер. Он верил в возможность и даже в необходимость новшеств и экспериментов. Он готов был «реформировать, чтобы сохранить». Предложенные им реформы казались нетерпеливым радикалам вроде Пейна и Оуэна мелкими ухищрениями; и в самом деле, Берк должен был вызывать решительную антипатию у темпераментных реформаторов. Дело в том, что он в сущности пессимист. Он попросту не верит, что все люди смогут быть когда-нибудь счастливы на земле. Свои возражения против рационалистического планирования восемнадцатого века он делает часто на языке так называемого «романтического возрождения», ссылаясь на органическую природу человеческих групп (в противоположность механической), на традицию, чувства и даже предрассудки – понятия, почти равносильные греху для философа восемнадцатого века. Но за всем этим стоит более старая терминология, обозначающая более старые человечески чувства и по существу исходящая от Августина и Фомы Аквинского.

Следует упомянуть еще одного христианского мыслителя. Кардинал Ньюмен был преподаватель Оксфордского университета, ставший одним из важных деятелей так называемого «оксфордского движения», возрождения Высокой Англиканской церкви в начале девятнадцатого века. Ньюмен был чувствительный, наделенный воображением молодой человек, остро нуждавшийся в уверенности и авторитете. Он не мог успокоиться до тех пор, пока не перешел в 1845 году в Римскую католическую церковь. Подобно Местру, Берку и всем христианским консерваторам, Ньюмен увидел врага в философии Просвещения, хотя в середине девятнадцатого века Ньюмен мог уже обозначать эту ненавистную ему систему идей словом «либерализм».

«Либерализмом я называю ложную свободу мыслей, или применение мышления к предметам, в которых по самому устройству человеческого разума мышление не может привести ни к какому успеху, а потому неуместно. …[Либерализм утверждает, что] никакие откровенные учения или предписания не могут препятствовать заключениям науки. Поэтому, например, политическая экономия может опровергнуть изречение Господа о бедности и богатстве, или система этики может учить, что наилучшее состояние тела, как правило, существенно для наилучшего состояния ума. …[что] существует право личного суждения: то есть, что никакая существующая на земле власть не может препятствовать индивидам самостоятельно рассуждать и судить о Библии и ее содержании, как кому угодно. Поэтому, например, религиозные учреждения, требующие пожертвований, являются антихристианскими. …[либерализм утверждает, что] не существует такой вещи как национальная или государственная сознание. …[что] полезность и уместность являются мерой политического долга… [что] гражданская власть вправе распоряжаться церковной собственностью, не совершая кощунства… [что] народ является законным источником власти…[что] добродетель – дитя знания, а порок – дитя невежества. Поэтому, например, образование, периодическая печать, железнодорожные путешествия, вентиляция, канализация и все жизненные удобства, если их полностью осуществлять, служат нравственности и счастью населения».

С нашей точки зрения, однако, Ньюмен интересен не столько своими атаками на либерализм, и даже не своим глубоким эмоциональным приятием традиционного христианства, сколько довольно неожиданными, но очевидными усилиями приспособить свое мышление к духу викторианской эпохи. Здесь не должно быть недоразумения. Вряд ли кто-нибудь меньше угождал своему времени, чем Ньюмен. Трудно усомниться, что он сознательно не пытался изложить свое послание в терминах, которые могли придать ему извращенный смысл. Но он был просто слишком умен, слишком хорошо сознавал, что происходит вокруг него, а может быть был слишком британец, чтобы занять отчетливую, догматическую позицию Местра – что ничто новое не благо, и ничто новое невозможно. В своем «Опыте о развитии христианского учения» (1845) Ньюмен заходит так далеко, что настаивает на развитии христианства: именно потому, что христианство в своей традиционной священной форме истинно, оно должно изменяться и расти. Правда, он должен опасаться крайней релятивистской позиции: поскольку церковь – божественное и, разумеется, совершенное учреждение, она выше всяких изменений. Но поскольку она человеческое учреждение, здесь на земле, она должна изменяться, потому что таково правило жизни. «В высшем мире дело обстоит иначе, но здесь, внизу, жить-- значит изменяться, а быть совершенным – значит меняться часто».

Не всякое изменение благо – Ньюмен полагает, что это одно из главных либеральных заблуждений. Надо различать развитие и развращение. Жизнь, обещающая развитие, несет с собой также угрозу развращения. У нас нет простого научного критерия, чтобы отличить хорошее изменение от плохого, развитие от развращения. В таких случаях мы должны опираться на то, что Ньюмен называет «иллативным чувством». [В подлиннике “illative sense”. Прилагательное illative, заимствованное, по-видимому, из грамматического термина illative adverbs (наречия следствия) – придуманный Ньюменом термин, объясняемый дальше в тексте] Это понятие, особенно развитое в его «Грамматике согласия» (1870), является одним из первых проявлений антиинтеллектуальной доктрины, которой мы займемся в следующей главе. Коротко говоря, Ньюмен ищет некоторое психологическое объяснение (если угодно, оправдание) верования, выходящее за пределы тех критериев истины, которые современный человек связывает с естествознанием, а может быть и со здравым смыслом. Было бы несправедливо утверждать, что иллативное чувство Ньюмена в основном совпадает со знаменитой прагматической «волей к вере» Уильяма Джеймса; конечно, Ньюмен не говорит, что мы должны верить, потому что хотим верить. Но он настаивает, что полная человеческая жизнь на этой земле должна направляться чем-то б`oльшим, чем понятия об истине, которыми руководствуется ученый-экспериментатор у себя в лаборатории; это «что-то» представляет собой смесь того, что мы, американцы, называем «интуицией» [В подлиннике hunch, что означает также «предчувствие»] или «умением» [В подлиннике know-how, что означает обычно производственный опыт], эстетической чувствительности, моральной чувствительности, конкретного опыта в житейских проблемах. Знание, полученное посредством иллативного чувства, относится к знанию, полученному посредством чистой логики, как кабель из многих жил к одному стальному стержню; оба они прочны, но лишь один из них составлен из одного простого куска. Как утверждает Ньюмен, иллативное чувство меняется от человека к человеку, и у одних, например, оно сильнее в эстетических вопросах, а у других – в моральных. В подобных вопросах не может быть таких универсальных критериев, как применяемая в науке логика, и невозможно доказать моральную или эстетическую истину человеку с несовершенным или неразвитым иллитивным чувством. Но это не значит, что в таких вопросах не может быть истины; напротив, человечество в течение столетий не было цинично или скептично в отношении ценностных суждений, а признавало святых, художников и мудрых людей, когда встречалось с ними. Лишь в том случае, если мы рассчитываем увидеть христианские истины действующими на людей совершенно, неизменно и абсолютно, лишь если мы догматичны там, где догмы неуместны, мы можем ощутить, что наши ценностные суждения уступают в достоверности фактическим суждениям ученого.

Самого Ньюмена его иллативное чувство вело к консервативной политике, к поддержке существующей системы общественных и экономических отношений. Но возведенная им теоретическая конструкция оказалась одной из лучших для так называемых либеральных католиков, сознательно приспосабливающих христианские установки к большей степени демократии и к большему принятию некоторых целей Просвещения.

Мы выбрали Местра, Берка и Ньюмена как примеры мыслителей, атаковавших оптимистические и рационалистические верования Просвещения с точки зрения традиционной христианской космологии и психологии. Конечно, трудно провести разделительную черту между такими людьми и другими консерваторами, выражающими скорее светские, чем религиозные интересы. Но большинство консерваторов хотя бы внешне всегда неизменно придерживается христианства, поскольку христианство – установленная вера Запада. Впрочем, есть и другие атаки на демократию справа, с новых авторитарных или тоталитарных позиций, в действительности не христианских и не традиционных; ими мы вскоре займемся. Они особенно развились в двадцатом веке, хотя корни их восходят к девятнадцатому. В девятнадцатом веке наиболее важная интеллектуальная позиция все еще исходила от мыслителей, желавших вернуться назад, к чему-то, что им казалось лучшим и во всяком случае некогда в самом деле преобладавшим здесь, на земле. В основном они противопоставляли демократии аристократию – правление мудрых и достойных, классическую традицию греческих и римских джентльменов, видоизмененную дальнейшей христианской феодальной практикой.

Мы не можем систематически рассмотреть здесь таких мыслителей, отличавшихся от консерваторов вроде Берка главным образом своими предпочтениями. К девятнадцатому веку многие из них убедились, что для Запада неизбежна некоторая форма народного правления, и заботились прежде всего о том, чтобы в будущем демократическом обществе сохранились некоторые виды превосходства – кроме дара наживать деньги или вести за собой толпу.

В некотором смысле два великих политических мыслителя, обычно рассматриваемых как «либералы», Джон Милль и Алексис де Токвиль, в самом деле принадлежат этому классу. Милль был весьма озабочен опасностью «тирании большинства» и был очень заинтересован пропорциональным представительством и другими схемами, защищавшими свободу меньшинств. Токвиль был образованный французский аристократ, приехавший в Соединенные Штаты в начале девятнадцатого века для изучения нашей тюремной системы; вернувшись на родину, он написал классический рассказ об американском обществе «Демократия в Америке» (1835-1840). Эта книга справедливо рассматривается как благоприятная по отношению американцам, и в некотором смысле это произведение либерала; но Токвиль был озабочен нашим будущим, нашим предпочтением равенства свободе, нашим недоверием к интеллектуальной и духовной утонченности и превосходству; он был озабочен также опасностью для будущего западного человека, проистекающей из нашей большой силы и из нашего большого равнодушия, даже неприязни к традиционным достоинствам классического джентльмена. Он был великодушный аристократ, удивленный американскими надеждами на немедленное совершенство, удрученный эгалитаризмом наших пионеров, обеспокоенный нашей верой, что большинство всегда право. Но он предвидел наше будущее величие – предвидел в удивительно проницательном отрывке наш конфликт с Россией. Он опасался, что в нашем величии мы поставим материальные цели выше духовных; но он не оставил без внимания и более благородную сторону «американской мечты». В отличие от многих европейских комментаторов, он никогда не впадал в раздраженный тон превосходства.

Более поздний английский писатель, сэр Генри Мейн, очень отчетливо выразил аристократическое недоверие к демократии. В его книге «Народное правление» (1885) это недоверие близко к испугу. Мейн, по профессии историк, специализировался в ранней истории права и проделал важную работу на границе антропологии. Его исследования убедили его, что путь эволюции человечества, выработавший западного человека как его высшего представителя, начинался с примитивного порабощения индивида определенными обязанностями, каких ни в коем случае не принял бы на себя, сознательно и добровольно, современный индивид, свободно решающий, чт`o он хочет делать и чем хочет быть. По знаменитому выражению Мейна, человеческий прогресс – это «переход от статуса к договору». В 1880-ые годы его встревожили такие явления как профсоюзная деятельность в Англии, законодательное введение социального страхования в Германии, развивавшаяся повсюду социалистическая пропаганда; он видел, что некоторые люди предпочитали безопасность свободе, надежность статуса рискованности договорных прав. Мейн был один из первых великих писателей Запада, использовавших представления восемнадцатого века о человеческой свободе для защиты существующих политических, социальных и экономических учреждений, а не для атаки на такие учреждения с позиций индивидуальной свободы. Мейн был тори 1880-ых годов, проповедовавший то, что проповедовали радикалы 1780-ых годов. Принципу lassez faire, некогда угрожавшему установленной меркантилистской системе, теперь угрожал социализм, и этот принцип стал консервативной доктриной капиталистического среднего класса. В сущности, в этом нет ничего парадоксального. В меняющемся обществе происходящие одно за другим изменения включаются в структуру этого общества. И если общество продолжает меняться, как несомненно менялось западное общество, то люди, предлагающие новые изменения, неизбежно оказываются противниками того, что некогда было радикализмом. В 1790 году радикал Том Пейн требовал правительства, которое управляло бы как можно меньше, стоило бы как можно дешевле, и предоставляло бы природе идти ее благотворным путем; но если вы требуете этого в Соединенных Штатах в 1960-ые годы, то вы не радикал, а старомодный республиканец.

Точно так же как Ньюмен кажется мудрее Местра, поскольку он пытается понять происшедшие социальные изменения, другая группа консерваторов кажется мудрее Мейна и подобных ему испуганных джентльменов. Это тори-демократы, лучше всего представленные в Англии, где они и получили такое имя. Не то чтобы тори-демократы были практичнее обыкновенных тори; хотя они нашли в лице Бенджамина Дизраэли достаточно практичного человека, чтобы стать премьер-министром, они были преимущественно убежденные идеалисты, мягкомыслящие люди, часто теоретики вроде поэта Колриджа или священники вроде Ф.Д. Морриса. Часто они были весьма совестливые христиане, иногда принимавшие название «христианских социалистов». Они верили вместе с Берком, что большинство людей не способно свободно выбирать свой путь к достойной жизни; это означало, что люди, как овцы, нуждаются в пастырях. По их мнению, промышленная революция и ложные идеи Просвещения о равенстве людей привели к умножению плохих пастырей – фабрикантов, политиков, агитаторов, журналистов. Народу нужны хорошие пастыри, которые будут следить, чтобы фабричные инспекторы поддерживали фабрики в чистоте и порядке, чтобы рабочие пользовались социальным обеспечением, и вообще, чтобы все шло хорошо. Этими хорошими пастырями, естественными лидерами народа должны быть люди благородного происхождения, образованные люди, то есть опять-таки классические джентльмены.

Излюбленная доктрина тори-демократов – служившая оправданием второй части их наименования – состояла в том, что если народу в самом деле предоставить свободный выбор, если печать, школы и все органы общественного мнения будут открыты для всех точек зрения, то в таких свободных условиях народ в действительности свободно выберет, посредством демократического голосования, правильных пастырей, людей, наделенных способностями и знаниями, необходимыми для мудрого управления. Но, как они говорили, в девятнадцатом веке подлинно мудрые и достойные люди Запада могут проиграть битву, даже не вступив в нее. Они остаются в стороне от политической сцены, уступив ее демагогам, социалистам, сумасбродам. Но как только они выступят перед народом со своей истиной, народ признает в них своих подлинных вождей.

Тори-демократы возражали против беспорядочности, вульгарных схваток, грубости денежного общества. Многие из них возражали также против уродства своей эпохи. Те из них, кто разошелся с демократическими направлениями девятнадцатого века по эстетическим мотивам, сами по себе заслуживают некоторого внимания. Их не так просто классифицировать по тому, как они относились к Просвещению. Некоторые из них были в действительности гуманно настроенные люди, вроде англичанина Уильяма Морриса, называли себя социалистами и видели главную беду демократии в том, что она была недостаточно демократична, что она не зашла достаточно далеко, что она создала для простых людей новую, но плохую среду, и что надо изменить эту среду, дав выход естественной доброте и мудрости масс. Но, пожалуй, лучшим образцом этого типа был Джон Раскин, называвший себя тори.

По имени этого «тори» Раскина был назван колледж в Оксфорде, основанный в конце девятнадцатого века, чтобы дать возможность способным сыновьям рабочих учиться в этом университете правящих классов. Колледж Раскина был в течение ряда лет центром оппозиции настоящей партии тори. В девятнадцатом веке трудно различить и назвать все варианты политической и моральной оппозиции существующему строю. Возможно, Раскина несправедливо соединяют при этом с теми, чья оппозиция окружающему обществу была сосредоточена на эстетических вопросах. Его главным мотивом была, по-видимому, неприязнь к денежным людям, неприязнь к тем, кто измеряет успех материальным благополучием, и к почестям, достигаемым в обществе вульгарной конкуренции. В таких настроениях он напоминает Карлейля, и иногда, подобно Карлейлю, готов искать Вождя, который вывел бы нас из этого болота материализма. О его эстетической и социальной критике можно судить по двум высказываниям: «Единственное богатство – это жизнь» и «Жизнь – это ценное, принадлежащее доблестному». Эстетические критики демократической культуры девятнадцатого века были согласны между собой по крайней мере в своем представлении, что этот век производит массу «дешевых и отвратительных» вещей, что машина убила любое удовлетворение творческим трудом, какое испытывали старые ремесленники, что она превратила труд в невыносимое бремя, отравила даже свободное время труженика, доставляя ему лишь массовую продукцию посредственных развлечений. Эти критики не были согласны между собой, как выйти из этого положения, но большинство из них полагало, что немногие неиспорченные люди, подобные им самим, все еще различающие прекрасное и благое, должны каким-то образом принять на себя руководство, создав небольшие кружки красоты и мудрости в разных местах. Девятнадцатый век был большим веком малых социальных экспериментов, веком идеальных сообществ, задуманных с целью доказать, что определенная социальная среда может переделать павшего человека. В Соединенных Штатах было еще достаточно свободного пространства, и это было одной из причин, почему многие такие сообщества были основаны в этой стране. Брук Фарм в Массачусетсе, Фаланстер в Нью-Джерси, Новая Гармония в Индиане, Икария в Иллинойсе – длинный список, поразительный каталог человеческих надежд и неудач. Моррис, джентльмен с независимыми средствами, устраивал различные ремесленные мастерские, проповедовал перед небольшими группами обращенных и написал утопический роман «Вести неоткуда» (1891), где люди, избавившись от машин и больших уродливых городов, возвращаются к жизни на зеленой прекрасной земле искусств и ремесел.

В этой классификации эстетических противников демократии вы несомненно найдете великое множество сумасбродов, людей с готовой формулой единственно возможного счастья на земле, фанатиков, входивших в шестнадцатом веке в крайние секты. Они оскорбляли иногда солидных буржуа несоразмерно их важности. Действительную угрозу филистерскому комфорту этих буржуа в их загородных усадьбах представляли не Моррис или Раскин, не утопические социалисты со своими маленькими сообществами, а марксисты. Но не следует пренебрегать эстетической критикой демократии. Трущобы Манчестера и Ливерпуля, киоски, продающие хот-доги, заправочные станции, мотели и трущобы, окружающие американские автомобильные дороги, несомненно, принадлежат к самым уродливым вещам, когда-либо сооруженным человеком на земле. Если и есть прогресс, то он никоим образом не устранил и даже не уменьшил это уродство. Более того, эти критики, многие из которых кажутся столь непрактичными и сентиментальными, сосредоточили внимание на разных сторонах очень важной проблемы – проблемы о стимулах и вознаграждениях труда в современном обществе. Мышление капиталистов и социалистов равным образом рассматривало, и до сих пор рассматривает, проблему труда лишь в терминах заработной платы и технической «эффективности» производства. Но такие люди как Моррис, или как французский социалист-утопист Фурье, при всем их неведении практической жизни, понимали это лучше. Они обращали внимание на то, что проблема, как заставить людей выполнять в этом мире необходимую работу, – это полная, сложная человеческая проблема, не сводящаяся к долларам и центам или к эффективности движений. Они обратили внимание на то, что люди не выносят скуки, что они хотят делать нечто полезное и даже прекрасное, что они гордятся своим мастерством, что они любят работать в коллективе.

У Морриса в «Вестях неоткуда» сторонний наблюдатель видит, что в прекрасном общественном лесу – Кенсингтонском Лесу, когда-то бывшим уродливым лондонским предместьем – группы крепких молодых людей радостно копают канавы, и его проводник говорит ему, что они получают удовольствие от соревнования в этом занятии. Кода этот наблюдатель удивляется, его проводник замечает, что в девятнадцатом веке студенты Оксфорда и Кембриджа получали удовольствие от соревнования в гребле, хотя это был самый тяжелый физический труд. Эта проповедь может показаться глупой и сентиментальной; но можно сообразить, что количество «работы», затраченной гребцами или футболистами колледжа, могло бы обеспечить рабочей силой строительство жилья. Никакая магия не может превратить физический труд в спорт, и Моррис не может нас в этом убедить. Но существует реальная проблема – как использовать избыток человеческой энергии общественно эффективными способами.

Можно серьезно возразить, что критики демократии, которыми мы до сих пор занимались в этой главе, представляют чисто исторический и интеллектуальный интерес (что уже немало), но в действительности мало повлияли на мир, в котором мы теперь живем. Действительно эффективные атаки на демократию исходили не со стороны христианства или классического идеала прекрасного и благого; хотя они время от времени ссылались на те или иные мотивы нашей западной традиции, но их главная притягательная сила, отделяющая их в нашей классификации от всех других, это привязанность к исключительной замкнутой группе – национальной, расовой, во всяком случае биологически определенной группе. Из этих атак в двадцатом веке произошли правые тоталитарные движения – фашизм, нацизм, фалангизм, и так далее – которые, возможно, были лишь на какое-то время обезврежены во Второй мировой войне.

Проблема интеллектуальных предшественников правого тоталитаризма очень интересна и уже привлекла большое внимание. Мы должны еще раз предупредить читателя, что абсурдно утверждать, будто, например, Вагнер «ответственен» за германский нацизм, виноват в нем или «является его причиной». Нацизм невозможно объяснить полностью и до конца, как невозможно полностью объяснить рак или полиомиелит. Как известно, такие движения всегда имеют набор взглядов по всевозможным вопросам, большим и малым, и в некоторых случаях мы можем обнаружить, откуда они взяли свои ответы. Это должно удовлетворить всех, кроме самых требовательных метафизиков.

Как мы уже видели, система идей и чувств, именуемая национализмом, причиняла неприятности тем, кто хотел, чтобы все люди были братьями. Даже внутри национальных государств, глубоко затронутых идеями Просвещения, даже в государствах, находившихся в центре демократической традиции – в Соединенных Штатах, Англии, Франции и в меньших странах Западной и Северной Европы, – требования национального единства, подчинения граждан национальному образцу ограничивали личную свободу, широту характеров и эксцентричность в этих группах. Более того, большие демократические страны, включая Соединенные Штаты, в результате успешной экспансии овладели в девятнадцатом веке странами, населенными людьми разного цвета кожи и разной культуры. В этих демократических странах в девятнадцатом веке и в начале двадцатого века преобладало ощущение, что их образ жизни лучше, выше и должен быть навязан, по возможности мирными средствами, этим темнокожим народам. Возникла целая литература о «бремени белого человека» [Это название известного стихотворения Киплинга], авторы которой оправдывали неизбежное по их мнению приобщение всего мира к западной культуре.

Но даже в странах с сильнейшей демократической традицией были люди, утверждавшие, что эти незападные народы нельзя поднять до западного уровня, и что в их собственных интересах их следует всегда удерживать в низшем положении, или даже помочь им вымереть. Такие американцы как Лотроп Стоддард и Медисон Грант, такие британцы как Бенджамин Кидд, обеспокоенные «вздымающейся волной цветных», требовали мер для защиты господствующей белой расы. Англичанин Сесил Родс, не теоретик, а бизнесмен, сделавший состояние в Южной Африке, полагал, что англосаксы (точнее, англичане, шотландцы, валлийцы и американцы) достигли морального уровня и политического благоустройства, которых не может достигнуть никакой другой народ, и что поэтому они должны объединиться, захватить как можно большую часть земли и размножаться как можно быстрее, чтобы заполнить землю.

Но антидемократическое направление правого тоталитарного мышления и практики яснее всего отразилось в опыте Германии и Италии. Их национализм, а в дальнейшем их тоталитаризм не доказывает, что немцы или итальянцы по природе своей не способны к политической добродетели. Их политика представляет сложную равнодействующую ряда исторических факторов. В историческом развитии двух последних столетий есть много переменных, позволяющих объяснить развитие в этих странах тоталитарных обществ в двадцатом веке. Одной из составляющих была здесь простая форма исторического национализма, которая, как мы уже заметили, была общей для всего Запада. К ней нужно прибавить, особенно в случае Германии, очень сильное влияние «расизма», представления, что немцы биологически являются особой разновидностью Homo sapiens – белокурой, стройной, хорошо сложенной, добродетельной разновидностью, предназначенной быть расой господ. Расизм доставил псевдорациональное этическое обоснование национализму, его идейное содержание. Для стороннего наблюдателя это очевидный пример общественного мифа; немцы в большинстве даже не белокуры. Но в наше время мы уже достаточно приучены к мифам, не отвечающим научной истине, и все же влияющим на людей, побуждая их к совместным действиям. Часто делалось ироническое замечание: первым влиятельным источником этих идей о германской касте и ее признаках были сочинения француза девятнадцатого века графа де Гобино. В действительности на Западе престиж давно уже связывался если не с белокурым цветом волос, то во всяком случае с белизной кожи. Даже у древних греков, согласно легенде, боги были белокуры, например, Аполлон; вся кастовая система индуизма основывалась на цвете, varna; даже в христианской художественной традиции можно заметить тенденцию изображать святых более светловолосыми, чем грешники. В научном смысле нет никаких свидетельств, чтобы блондины были добродетельнее брюнетов; такая постановка вопроса просто бессмысленна. Но это верование и другие ему подобные вошли в антидемократическую веру нацистов. Уже в 1842 году один немецкий историк мог написать следующее:

«Кельтская раса, какая развилась в Ирландии и во Франции, всегда была движима звериным инстинктом, между тем как мы, немцы, действуем лишь побуждаемые подлинно священными мыслями и стремлениями».

Американский историк Мотли, описывая восстание Нидерландов, противопоставлял кельтскую «распущенность» германской «чистоте».

Третья составляющая, возможно, сильнейшая и важнейшая в нацизме и фашизме [Здесь автор называет «нацизмом» только немецкий фашизм, а «фашизмом» его итальянскую разновидность. В других местах слово «фашизм» употребляется в общем смысле], это особое значение власти предводителя и небольшой группы окружающей его партийной элиты. Эта концепция также имеет прочные корни в девятнадцатом веке, и в некотором смысле лишь повторяет старые представления о божественном праве королей. Может быть, в девятнадцатом веке не было более выраженного протофашиста, чем некогда популярный викторианский писатель Томас Карлейль, влиятельная книга которого «Герои и поклонение героям» наполнена такими вещами как принцип лидерства, необходимость подчинения глупого большинства мудрому меньшинству, необходимость постоянства, статуса, повиновения в нашем обществе, обезумевшем от глупой конкуренции. Вначале Карлейль был еще умерен в своих требованиях:

«Аристократия и священство, правящий класс и наставляющий класс; эти два класса, иногда отдельные и стремящиеся к гармоническому сотрудничеству, иногда соединенные вместе, с королем-первосвященником – никогда не было общества без этих двух жизненных элементов, и никогда не будет».

Но поскольку в конце девятнадцатого века демократия все еще развивалась, особенно в его стране, его требования становились все более свирепыми в своей авторитарности, и в конце концов он стал призывать к казарменной дисциплине во главе с военным диктатором, командующим без лишних слов.

В конце столетия самого отъявленного врага традиционной демократии произвела уже Германия. Это был один из подлинных, если и не намеренных создателей нацистской идеологии Фридрих Ницше – отчасти безумец, но вполне интеллектуал, в основе своей чувствительный моралист, не выносивший уродства, лицемерия, духоты растущей буржуазной империи Гогенцоллернов. Ницше, со всей его тонкостью, представляет замечательный пример современного интеллектуала с бесконечной способностью страдать, с нетерпением к окружающему его стаду людей, с ужасом перед машинным уродством буржуазного мира. Он призывал «сверхчеловека» (?bermensch), который должен переоценить все ценности и вернуть миру благородное насилие, направленное против жалкого буржуазного комфорта, против демократического образа жизни:

«Демократия была во все времена формой правления, губительной для организующей силы. …Либерализм, то есть превращение человечества в стадо. …Современная демократия – это историческая форма разложения государства. …Две противостоящих партии, социалистическая и национальная – или как они еще могут называться в разных странах Европы – ст`oят одна другой; движущей силой той и другой являются зависть и лень. Равенство душ перед Богом, эта ложь, это прикрытие злобности всех низменных душ, эта концепция, подобная анархической бомбе, превратившаяся в последнюю революцию, в современную идею и принцип разрушения всего общественного порядка – это христианский динамит».

Более того, Ницше написал целую программу правого тоталитаризма за поколение до его прихода к власти:

«Будущее германской культуры зависит от сыновей прусских офицеров. …Соблюдать мир и оставлять в покое других – это не та политика, какую я уважаю. Господствовать (herrschen) и помогать победе высшей мысли – вот единственное, что могло бы интересовать меня в Германии. …Солдата и ученого делает действенными одна и та же дисциплина; и при внимательном рассмотрении, в крови каждого подлинного ученого есть инстинкты подлинного солдата. …Вы должны любить мир как средство к новым войнам – и притом любить короткий мир больше долгого. …Война и храбрость сделали в мире больше, чем милосердие. Чтобы спасти жертвы, всегда нужна была храбрость, а не симпатия».

Для справедливости надо заметить, что Ницше, напоминающий в этом отношении Руссо, Карлейля и даже Эмерсона, был мыслитель, по-видимому, не заботившийся о последовательности, этом «суеверии маленьких умов»; из Ницше можно извлечь ряд цитат, прямо противоречащих предыдущим. Можно также заметить, что многие защитники Ницше настаивают, будто «война» и «храбрость» никогда не означают у Ницше того, что называют этими словами военные, а означают чистый, духовный, экзистенциальный порыв, «переоценку всех ценностей».

В общем, атаки справа на образ жизни девятнадцатого века – на «викторианский компромисс» – многочисленны, разнообразны и чрезвычайно трудно поддаются анализу. Есть атака с позиций традиционного христианства, атака, направленная против главной доктрины Просвещения о естественной доброте и разумности человека; атака, подчеркивающая важность традиции, «предрассудка» и установленного христианского авторитета для упорядоченного общества; атака, обвиняющая девятнадцатое столетие в том, что в своей привязанности к конкуренции и прогрессу оно пренебрегает тем важным фактом, что человек есть общественное животное. Есть атака с точки зрения старых аристократических идеалов – идеалов, прямо происходящих от скупого гуманизма классической традиции, – атака против демократической тенденций демократии, следующей за шумными и пустыми лидерами, подозрительной к аристократическим меньшинствам, если не ко всем меньшинствам вообще, навязывающей «тиранию большинства». Для этих аристократических критиков «средний» человек большинства – посредственное, или просто низменное существо. Есть атака с точки зрения хорошего вкуса и культуры, эстетического вкуса, который полагает, что новое общество сосредоточилось на производстве «дешевых и скверных» вещей. Есть и другие атаки, в особенности предвещающие тоталитаризм, которые можно было бы описать лишь в гораздо более подробном исследовании девятнадцатого века. Все эти атаки не поддаются отчетливому обобщению. Но можно выразить одним словом, чт`o все эти атаки единогласно осуждают в своей эпохе: это ее материализм.

Страница 9 из 17 Все страницы