От децидофобии к автономии

Перевод А.И. Фета

По изданию Dell Publishing Co., Inc.

New York, 1973

В квадратных скобках даны постраничные примечания переводчика.

Глава 8. "Совместимы ли автономия и счастье?" и заключение "Обещание Змея" остались непереведенными

Предисловие

Тем, чьи умы не свободны, войны, революции и радикальные движения никогда не принесут свободы: они лишь сменят один вид рабства на другой. Это лишь один из уроков двадцатого столетия. Освобождение ума – это не панацея, но без него яростная риторика и кровопролития бесполезны, и тирания продолжается. Большинство людей, считающих себя радикалами и революционерами, все еще цепляются за обветшавшие идеи вроде правосудия и равенства и зависят от вины и страха, подобно нашим отцам и матерям. Но теперь нам нужна новая автономная мораль.

Ошибались те, кто надеялся, что смерть Бога принесет им свободу от вины и страха. Падение великого авторитета религии в моральных вопросах не принесло нам автономии. Оно принесло нам лишь разнообразные заменители религии. Потребность в таких суррогатах коренится в особом виде страха, до сих пор не имеющем имени. Предлагаемая книга начинается с анализа этого глубокого страха. Первая часть книги касается того, чт`o надо оставить в прошлом, а остальная часть относится к будущему. Освобождение – это движение к некоторой цели: к автономии. Быть автономным – то же самое, что быть свободным. В первой главе объясняется смысл автономии: изображается, каким приманкам и стратегиям надо сопротивляться, чтобы ее достигнуть. Затем следует атака на понятие правосудия и вины, и доказывается потребность в отчуждении, в развитии новой концепции автономии, новой правдивости, новой нравственности.

Глава 1

Децидофобия

1

Человечество всегда жило в тени страхов. Но о страхе почти ничего не было известно до тех пор, пока Фрейд не положил начало его исследованию, изучив некоторые необычные фобии. Немного позже некоторые философы-экзистенциалисты высказали представление, что всему человечеству свойствен один и тот же страх: страх перед смертью. Это представление было выражено столь темным языком, что обсуждение его сводилось главным образом к смыслу фраз, то есть не выходило за пределы книг и не занималось фактами. Может быть, следовало бы спросить, что побуждает некоторых авторов выражаться таким образом, будто они хотят помешать пониманию и критике, и почему легионы профессоров и студентов наслаждаются такими текстами. Робкий микроскопизм, бросающийся в глаза во всех академических кругах, связан с разновидностью глубокого страха, все еще не получившей названия.

Человечество стремится к автономии, но боится ее. Человек не хочет жить под игом вины и страха. Автономия состоит в том, чтобы принимать с открытыми глазами решения, определяющие собственную жизнь. Но человек, боящийся принимать судьбоносные решения, склонен прикрывать автономию метафизическим туманом и сбиваться на боковые пути, втягиваясь в головоломные споры о свободе воли и детерминизме. Гораздо легче определять автономию до тех пор, пока от нее ничего не останется, чем добиваться автономии в том вполне содержательном смысле, в котором она достижима. Существует важнейшее различие между принятием с открытыми глазами решений, управляющих нашей жизнью, и любым способом уклонения от них. Лучший путь к пониманию автономии – начать с рассмотрения некоторых главных стратегий, с помощью которых люди ее избегают; этим я и займусь.

Здесь важно держаться специфических и конкретных вещей. Разговоры о «свободе» и о «страхе свободы» сразу же наводят на бесполезные вопросы о «свободе». У этого термина столько разных значений, что нам нужен более точный термин. «Автономия» имеет меньше ассоциаций, и как только я определил мое значение этого слова, другие способы его употребления не вкрадутся в мою речь. Страх автономии – это безымянный ужас, так что я вправе выбрать имя для его обозначения: я называю его децидофобией.

В судьбоносных решениях, формирующих наше будущее, можно ощутить свободу; и эти решения вызывают крайний страх. Каждое такое решение касается норм, стандартов и целей. Страх уменьшается, когда все это рассматривается как нечто заданное. Но сравнение и выбор целей и стандартов вызывает сильнейшую децидофобию.

Другие слова, оканчивающиеся на «фобию», тоже смешивают новолатинский язык с древнегреческим, например, слово «клаустрофобия». «Децидофобия» может относиться к «решению», и этот смысл здесь прежде всего имеется в виду. [Decide – решать, принимать решение] Но это слово может также относиться к «отпадению» (fall off) (поскольку растения с опадающими зимой листьями называются листопадными) [Deciduous – листопадный; deciduous trees – лиственные деревья], и децидофобия имеет нечто общее с акрофобией, то есть со страхом высоты. Хотя латинские глаголы имеют разные корни (caedo [Сaedere (лат.) – сечь, рубить] и cado [Cedere (лат.) – ступать, уступать]), наше выражение «take the plunge» [Сделать решительный шаг] подсказывает уместность обоих смыслов. Децидофобия – это также страх падения.

Люди боятся не всех решений. Децидофобы отнюдь не боятся мелочных различий, а, напротив, наслаждаются ими. В самом деле, погружение в микроскопические решения – это хороший способ избегать серьезных.

Джон Б. Уотсон (John B. Watson), основоположник бихевиоризма, утверждал, что есть только два врожденных вида страха: страх внезапного громкого шума и страх падения – внезапного исчезновения опоры. Этот его тезис, основанный на экспериментах над младенцами, получил широкое признание. Что касается децидофобии, то нельзя доказать, что это врожденное свойство человека, и не особенно важно, верно это утверждение или нет. Важно, что с децидофобией можно справиться, хотя гораздо труднее преодолеть старые страхи, чем приобрести новые.

Легко понять, почему родители культивируют у своих детей акрофобию: падение с высоты опасно, и взрослые, которым привили ужас перед высотой, передают его своим детям. Этому гораздо легче научить, чем осторожности, уверенности в себе и навыкам, позволяющим насладиться вершинами гор. Точно то же относится к децидофобии.

Если кто-нибудь принимает без опасений судьбоносные решения, касающиеся других, он представляет собой угрозу. Если кто-нибудь без колебаний выбирает рискованные пути, способные сформировать его характер и будущую судьбу, он может стать столь непредсказуемым, что станет опасностью для общества. Самый легкий способ обеспечить устойчивость – это внушить страх. Гораздо труднее обучить навыкам, необходимым для принятия ответственных решений.

Кто выбирает ответственное поведение, тот взвешивает альтернативы. (Эта тема развивается дальше в главе «Новая правдивость»). Что страшит децидофоба – это необходимость сравнивать судьбоносные альтернативы и выбирать между ними с открытыми глазами, вполне сознавая связанный с таким выбором риск. В основном, у него есть три возможности: избегать решений; подтасовывать карты, чтобы одна из альтернатив казалась очевидным образом правильной и не связанной ни с каким риском; или уклоняться от ответственности. Он не должен даже выбирать между этими возможностями: их можно сочетать между собой. Короче: надо избегать, если возможно; подтасовывать, если это не удается; и во всех случаях не оставаться единственным, на ком лежит ответственность.

Было бы разумно, если бы наши опасения были пропорциональны числу людей, которых может существенно задеть наше решение; но людям свойственно придавать непропорциональное значение самим себе. Больше всего они страшатся решений, формирующих их характер и их будущее.

Я исследую десять стратегий, помогающих децидофобам избегать головокружения. Все они включают в себя отказ рассматривать существенные альтернативы. Если человек закрывает глаза во время кризиса, естественно предположить, что он испуган. Но если он попросту ведет себя так, как будто он испуган, это не освобождает его от критики. Моя критика децидофобии относится также к тем, кто не испуган, а только ведет себя, как будто испуган.

2

Прежде чем изложить мои десять стратегий, я позволю себе кратко рассказать о двух писателях с выраженной децидофобией и об одном, у кого ее не было.

Кьеркегор был отцом экзистенциализма. В его мышлении главное место занимали страх и чувство вины, в особенности в его книге «Концепция страха» (Conception of Dread, 1844). Он писал в ней, в качестве христианина, о первородном грехе, но сверх того он показал, что существует тесная связь между страхом и свободой, и назвал страх «головокружением от свободы». Образ головокружения наводит на мысль об акрофобии – о страхе падения. И в самом деле, христианство назвало «падением» первое утверждение человеческой свободы и первое судьбоносное решение человека. Но Кьеркегор не увидел проявления децидофобии в своем собственном погружении в веру. Более того, он не сумел распознать большинство главных стратегий.

Дальше него пошел в понимании децидофобии Жан-Поль Сартр. Его знаменитое заявление 1943-го года, что человек «обречен быть свободным», ясно говорит о том, что человек находит бремя свободы тяжким. Сартр описал в своей беллетристике и философии, каким образом люди пытаются скрыть свою свободу от самих себя: они утверждают, что их руки связаны, что они жертвы своих родителей или обстоятельств, хотя в действительности свобода принимать судьбоносные решения – неотъемлемое достояние человека. Эту свободу сохраняет даже узник, осужденный на казнь. Согласно ранней философии Сартра, человек и есть свобода, но всегда рассматривает себя как вещь. Таким образом он поддается тому, что Сартр называет mauvaise foi. [Недобросовестность, злонамеренность (фр.)] На моем языке, эта недобросовестность и этот постоянный самообман побуждаются децидофобией.

К сожалению, при философском обсуждении этих механизмов на Сартра серьезно повлиял немецкий экзистенциализм, и особенно Мартин Хайдеггер с его фундаментальной онтологией: целью построений Сартра было истолкование Бытия. Иногда Сартр приближался к хайдеггеровскому обскурантизму. Это помешало ему заметить некоторую серьезную путаницу в своих рассуждениях; и в свой поздний период Сартр последовал за поздним Хайдеггером и Кьеркегором в область экзегетического мышления – одну из десяти стратегий децидофобии. Этот великий диагност сам стал жертвой болезни, которую он изучал.

Эрих Фромм назвал свою раннюю книгу «Бегство от свободы», но вопреки этому названию он мало содействовал пониманию децидофобии. Он не вышел за пределы социологической школы, предпринявшей изучение так называемой авторитарной личности, и нашел важный пример этого типа в Германии, особенно в процессе роста нацизма. Могло бы показаться, что приход к власти тоталитарных правительств объяснялся децидофобией; но это серьезная ошибка. В тех случаях, когда тоталитаризм одержал победу, этому есть более правильные объяснения.

Например, в Германии президент Веймарской республики поручил Гитлеру сформировать кабинет, когда его предпочитало лишь меньшинство избирателей, так что ему пришлось сформировать коалиционное правительство. Его партия была наибольшей отдельной партией, но было много партий; и большинство людей, голосовавших за Гитлера, не имело понятия, какое лишение свободы их ждет. Они были не так уж озабочены свободами других, но вовсе не стремились избавиться от собственной свободы. В их мотивы входило негодование по поводу Версальского договора и неспособности демократических государственных деятелей добиться его изменения; страх коммунизма; мечты о национальном величии; и ненависть к евреям. Но никакое сочетание этих мотивов не привело бы Гитлера к власти, если бы республику не постигло экономическое бедствие.

До первой мировой войны Германия весьма преуспевала. Поражение в войне, изгнание кайзера, возникновение республики и инфляция, быстро достигшая того, что обыкновенные почтовые марки стоили миллиарды марок, – все это переживалось как единый синдром. Люди увидели, как их сбережения превратились в ничто, и вскоре за инфляцией последовала глубокая экономическая депрессия, с невыносимой безработицей. Отчаяние дошло до того, что миллионы людей готовы были на любые эксперименты. Многие стали коммунистами, а другие готовы были попробовать Гитлера – не сможет ли он дать им работу. Казалось, выбор был неоднозначен: многие либералы рассматривали Гитлера как провокатора черни, который быстро скомпрометирует себя, как только получит власть, и многие коммунисты полагали, что он продержится лишь несколько недель, проложив путь для них.

Даже после пожара Рейхстага, использованного Гитлером, чтобы запретить коммунистическую партию, посадить в тюрьму многих социалистов и запугать оппозицию, парламентские выборы в марте 1933 года все еще не дали ему большинства, так что он должен был продолжать игру в коалиционное правительство. Националисты, соединившие с ним свои силы, не хотели избежать свободы или предоставить ему принятие судьбоносных решений: они были уверены, что он не сможет с ними тягаться, и что править Германией будут они.

В истории не было случая, когда бы избиратели выбрали правительство по той причине, что оно предлагало им меньше свободы. В случаях, когда люди предпочли правителей, отнявших у них свободу, было нечто решительно неблагополучное во всем наборе альтернатив, и люди, получившие большинство, не объяснили избирателям, что их свобода будет ограничена. Люди не мечтают о рабстве и концентрационных лагерях. Напротив, такие представления побуждают их бороться или даже рисковать жизнью ради свободы. Не существует двух типов людей – любящих свободу и предпочитающих рабство. Мифы этого рода мешают понять децидофобию. Существуют более тонкие способы избегать судьбоносных решений. Я исследую десять таких способов.

3

Одна из стратегий избежания судьбоносных решений – это религия. В романе Достоевского «Братья Карамазовы» Великий Инквизитор подробно объясняет, как римская католическая церковь освободила людей от бремени принятия судьбоносных решений. Его рассуждения оставили след в мышлении Сартра и Фромма. Странно, однако, что Достоевский возлагает вину только на римскую церковь. Великий Инквизитор утверждает, что «главное стремление каждого – это тоска по общине верующих»; я могу к этому прибавить: потому что он страшится встретиться с выбором судьбоносных решений. Инквизитор говорит, что для истинного спасения людей есть лишь один путь – отнять у них свободу, и утверждает, что люди в конечном счете хотят лишь собраться «в единодушный и гармонический муравейник».

В романе не сказано, что те же обвинения можно было бы выдвинуть против греческой православной церкви, и что другие религии тоже берут на себя обязанность говорить людям, чт`o хорошо и чт`o плохо, чт`o правильно и чт`o неправильно, тем самым избавляя их от столкновения с трудными вопросами. Религия говорит: Делай это, и не делай того! Или: Ты должен, или ты не должен. Вместо того, чтобы предложить нам оценить различные виды поведения, она дает нам нормы, вместе с подробными указаниями. В действительности религии выработали традицию, защищающую верующего от ситуаций, в которых неизбежен трагический выбор.

Самой очевидной иллюстрацией является монашество, требующее лишь одного главного решения: однажды навсегда отказаться от свободы принимать серьезные решения. Не столь жесткую позицию занимает в своем ордене иезуит. Как обычно, существуют разные степени повиновения. Но люди, ставшие монахами или монахинями, не сталкиваются больше с судьбоносными решениями – как жить, с кем жить, что делать и во что верить.

Как правило, человеку не приходится даже решать подчиниться власти религии: он рождается в лоне церкви, а затем, на пороге отрочества, проходит конфирмацию – прежде чем ему представится возможность исследовать альтернативы и сделать выбор. Человек не столько решает оставаться в лоне церкви, как не решает из него выйти. Децидофобия его удерживает.

Конечно, это не все, что есть в религии; другими аспектами религии я подробно занимался в других книгах. И побуждением присоединиться к религии не всегда является децидофобия. Пожалуй, для иллюстрации этого вопроса лучше всего рассмотреть выбор самоубийства. Я не включаю этот случай в мои десять стратегий, поскольку к такому решению прибегают относительно немногие. И все же, часто к самоубийству побуждает неспособность выстоять в одиночку и принимать судьбоносные решения. Но этот выбор не обязательно внушается децидофобией. Во многих ситуациях человек может выбрать самоубийство с открытыми глазами, рассмотрев доводы против него и исследовав серьезные альтернативы. Самоубийство может заслуживать восхищения. И оно может не быть главным образом актом испуга или мужества; оно может быть также попыткой мести, или формой протеста. Подобно этому, нельзя утверждать, что каждый последователь каждой религии – децидофоб.

И все же, религия является самой популярной стратегией избежания самых судьбоносных решений; в действительности это не что иное как классическая стратегия. В общем она оставалась действенной не только в Средние века, но даже совсем недавно – в деревнях и городках, где почти все принадлежали одной и той же религии. Но в двадцатом веке эта стратегия все более разрушалась – после Второй мировой войны даже среди римских католиков. По основным моральным вопросам священники одной и той же религии занимают теперь весьма различные позиции. И все же многие люди закрывают на это глаза, убеждая себя, что их моральные взгляды не зависят от их собственного решения, а попросту составляют часть того, что они являются евреями, христианами или, скажем, индуистами. Если бы эта стратегия не находилась в стадии распада, было бы меньше надобности во множестве других стратегий.

Другую, еще менее сознательную стратегию составляет пассивность. Она встречается в двух формах. Модель А чрезвычайно популярна среди людей старше тридцати лет, хотя и не ограничивается ими: это статусквоизм. [От латинского status quo – «прежнее положение»] Вместо того, чтобы выбирать, как жить, с кем жить, где жить, что делать и во что верить, человек просто пассивно сохраняет свой статус кво. Раз все решения уже приняты, нет надобности принимать решения. Чтобы сохранить удовлетворение этой моделью А, некоторые нуждаются в регулярном потреблении алкоголя или транквилизаторов.

Эту форму несамостоятельности констатировали многие исследователи. У некоторых людей заметна противоположная крайность: это модель В. Человек опускается, теряет связь с людьми, не подчиняется традиции; у него нет правил поведения, нет плана, нет ведущей цели. Он живет с минуты на минуту, не зная, что будет делать дальше. Модель В тоже может смазываться алкоголем, но после Второй мировой войны этот вид пассивности чаще связывается с другими наркотиками. В прошлом, напротив, наркотики часто примиряли недовольных со своим статус кво.

Некоторые люди, вовлеченные в модель В, боятся принять едва ли не каждое, даже несущественное решение. Если они путешествуют автостопом, они едут, куда их везут. Они предоставляют решение случаю. Все у них зависит от импульса, возникающего в данный момент. Быть пассивным – значит зависеть от собственного каприза. Эту ориентацию иллюстрирует герой романа Камю «Чужой».

4

Когда такой образ жизни начинает вызывать чувство пустоты и отчаяния, человек становится восприимчивым к песне сирен, призывающих его к чему-то «присоединиться». Это состояние духа описано Германом Гессе в его «Путешествии на Восток» – романе, опубликованном в Германии в 1932 году, менее чем за год до прихода к власти нацистов. Многие люди, глубоко неудовлетворенные и традиционными стилями жизни, и пассивностью, присоединяются к некоторому движению – втягиваются в движение. При этом не обязательно должно быть какое-то особое решение присоединиться. Это может произойти вследствие конформизма, подражания другим, среди которых человеку довелось жить. Итак, третья стратегия – принадлежность к движению.

Опять-таки, подобная принадлежность не обязательно означает децидофобию. Некоторые движения мало влияют на веру и мораль, цели и стиль жизни. В таких случаях участие в организации оказывается не очень деятельным, хотя оно может все же побуждаться страхом одиночества и некоторым чувством безопасности в обществе других. Полное погружение, при котором уже не приходится принимать никаких решений, составляет не правило, а исключение. Большинство стратегий, которые я рассмотрю дальше, имеют не столь общее значение, как первые две: обычно они действуют лишь в некоторых областях жизни.

Ницше сказал: «Человек партии неизбежно становится лжецом». Эта гипербола покажется простительной тем, кто сознает, насколько такие слова, как «партия» и Parteigenosse, [Товарищ по партии (нем.). Специфический термин нацистского обихода] уже в то время связывались с немецким антисемитским движением. Во всяком случае, Ницше объясняет свою мысль полнее: «Ложью я называю желание не видеть чего-то, что человек видит; желание не видеть чего-то таким, как человек это видит». И он добавляет:

«Самая обычная ложь – это когда человек лжет самому себе; ложь другим составляет сравнительно редкое исключение. И вот, это желание не видеть то, что видят, это желание видеть не так, как в самом деле видят, составляет едва ли не первое условие для всего, что можно назвать партией, в любом смысле этого слова: так что человек партии неизбежно становится лжецом».

Эти темы разработали Эрик Гоффер в «Правоверном» и Сартр в «Портрете антисемита». Сартр никогда не вступал в коммунистическую партию, хотя в течение ряда лет поддерживал ее политические действия. Другие вступали в партии или движения, нисколько не жертвуя своим интеллектом. Они живут в напряжении – иногда остром – между своей лояльностью и своей интеллектуальной честностью. Как всегда, наблюдаются всевозможные промежуточные случаи.

На одном конце находится тип, изображенный Ницше и более подробно описанный Сартром: он принял решение раз навсегда, и с этих пор должен лишь его экстраполировать. Его взгляды никогда не приближаются к справедливой оценке сложности некоторого явления, он обращает в добродетель простоту и презирает тонкости и умствования. Выражаясь словами знаменитого игрока из рассуждения Паскаля, он сделал себя глупым. Он ценит уверенность выше истины и принимает интеллектуальную добросовестность за трусость и недостаток мужественной решимости. Он не сознает своей акрофобии, своего страха остаться в одиночестве, без опоры.

В 1970 году один сторонник того, что он называл просто «движением», выступая в Соединенных Штатах, упорно употреблял в своей речи слово «мы». Когда его спросили, кого он имеет при этом в виду, он остановился, но в конце концов, под давлением вопросов, ответил: «Это я и моя мать». Внезапное вдохновение подсказало ему этот остроумный способ отразить возражения. Но тем самым он обнаружил свой инфантильный страх оказаться в одиночестве.

Эрик Эриксон вначале реагировал на эту историю недоверием: это было слишком уж отчетливо. Но именно так и было сказано. Оратор полагал, что ответ «Я и моя мать» остроумен, потому что «движение», о котором он говорил, представляло собой как раз возмущение против матерей среднего класса. Но выражение, как любят говорить марксисты, было не случайно: в самом деле, коммунистическая партия изображает себя матерью своих сторонников, точно так же, как католическая церковь. Так же обстояло дело и с этим «движением», представлявшим собой суррогат матери, и ориентация «мы» была инфантильной. Несмотря на все разговоры о движении, здесь не признавалось отдельное «ты». Лишь «Я» может сказать «Ты» некоторому индивиду. Ориентация «Мы» не прогрессивна. Она регрессивна и возвращает нас к той «тоске по общине», которую Великий Инквизитор Достоевского связывает со стремлением к «единодушному и гармоническому муравейнику».

«Движение» 1970-го года в Соединенных Штатах было левым; «движение» в Германии тридцатых годов было нацистской партией, и посетители Мюнхена видели по сторонам дороги знаки, провозглашавшие этот город «столицей Движения». Но даже люди, вступившие в нацистскую партию, снова и снова встречались с необходимостью принимать потрясающие решения, и некоторые из них в самом деле сделали очень смелый выбор. Опять-таки, здесь было много различных типов. То же было еще более очевидно в случае Новых Левых, которые никогда не были партией, куда надо было вступать. Называть децидофобами всех участвовавших, в том или ином смысле, в этом движении было бы так же глупо, как применять этот термин ко всем верующим, в каком-нибудь смысле этого слова.

К 1972-му году термин «движение» применялся в Соединенных Штатах чаще всего не к Новым Левым, а к борьбе женщин за равноправие. В этом случае цели были намного лучше определены и значили для многих женщин больше, чем любая «принадлежность». Женщина не могла рассчитывать, в качестве индивида, оказать достаточное давление, чтобы положить конец возмутительным формам дискриминации, из-за которых женщине было гораздо труднее, чем мужчинам, жить автономной жизнью; поэтому была реальная потребность в коллективном действии – и женщине, одобрявшей это движение, не было надобности использовать его для избежания автономии.

Все же важно отметить, что движения привлекательны для децидофобов. И в отдельных случаях надо спрашивать, насколько значительной была эта привлекательность, и в какой мере она может обессмыслить все споры с людьми, в других отношениях не лишенными интеллекта.

Люди, стремящиеся к освобождению, должны спросить себя, действительно ли они продвигаются к автономии, или же попросту меняют один вид конформизма на другой. Отказ от религии, от веры или кодекса поведения, с сопровождающим его отбрасыванием шор, необязательно означает освобождение. Остается вопрос, не обращается ли человек к некоторому суррогату, надевая новые шоры.

5

Принадлежность к некоторой школе мышления выглядит как простой вариант принадлежности к движению, но в действительности существенно отлична. Участие в некотором движении, как правило, ощутимо и открыто, так что сознание такой принадлежности обычно имеет решающее значение: оно помогает установить характер личности (identity). Принадлежность к школе может напоминать это, но обычно дело обстоит иначе. Как правило, она вполне подсознательна, и даже решительно отрицается. Если она сама собой разумеется, ей часто не придают значения.

Люди, принадлежащие к некоторой школе мышления, обычно более заинтересованы не в мнениях, которые они разделяют со своими собратьями по школе, а в небольших расхождениях. Эти расхождения могут быть высказаны без препятствий, и авторы такого рода развивают их в своих публикациях. Гораздо труднее определить общие черты с теми, от кого они таким образом отгораживаются. Чтобы заметить такие признаки семейного сходства, они нуждаются в некотором расстоянии, и как раз принадлежность к одной семье не доставляет им этого расстояния. Но, как правило, им нетрудно сказать, кто к ним не принадлежит.

В самом деле, можно ли сказать, чт`o общего есть у представителей одной школы, не указывая некоторую определенную школу? Они склонны заниматься некоторым избранным кругом вопросов, а не каким-нибудь другим, и при этом они склонны трактовать их одним и тем же образом. То, что их объединяет, – это некоторый способ мышления, стиль и традиция, рассматриваемая главным образом в одном и том же аспекте. Есть авторы, занимающие ключевое положение более чем в одной традиции, но различные школы рассматривают их по-разному. Так, Хайдеггер и его поклонники рассматривают Аристотеля иначе, чем оксфордские философы, а для томистов [Последователи Фомы Аквинского (1228 – 1274), до сих пор официально считающегося философом католической церкви] Аристотель, опять-таки, нечто иное.

Отчетливое выражение общих предпосылок некоторой школы может потребовать исключительной проницательности и умения. В самом деле, эти предпосылки, как правило, не функционируют как догмы: они делают свое дело, не поднимаясь на уровень сознания. Они доставляют человеку некоторую бесспорную область понятий, в пределах которой он может принимать всевозможные небольшие решения и вносить ощутимые вклады, никогда не сталкиваясь лицом к лицу с сокрушительными решениями.

Если основные предпосылки отчетливо высказаны, их можно оспорить. Гораздо безопаснее оставить их скрытыми. На философском жаргоне Хайдеггера вряд ли могут возникнуть вопросы, ставящие под сомнение всю его конструкцию; а если вопросы задаются на другом языке, их можно отвергнуть как недостойные философии: они означают, что задающий вопрос не понимает, о чем идет речь, и компрометируют его; таким образом устраняется всякая опасность.

То же относится к томизму и аналитической философии, феноменологии и марксизму, психоанализу и другим школам мышления. Во всех таких случаях основные решения уже приняты, причем обычно не сознают, что вообще приняты какие-то решения, а остающиеся выборы достаточно малы, чтобы доставлять удовольствие. Тот, кто выбрал себе игру и правила игры, может приятно проводить время, планируя свои ходы. Микроскопизм гарантирует безопасность.

Выбрав себе колледж и учителей, человек не отдает себе отчета в альтернативах. Сделанный выбор был случайным выбором, зависевшим от географических обстоятельств, от финансовых условий, от пребывания тех или иных лиц в некотором месте и в некоторое время. Человек становится членом школы не потому, что принял такое решение, а потому, что был вовлечен в нее кем-то, кто уже в ней был.

С этого времени человек уже не спрашивает, каковы правильные методы, правильный стиль, правильные модели и правильные отрицания. Альтернативы не требуют от него болезненных решений, их можно отклонять, поскольку так не принято делать. Тех, кто предлагает альтернативы, можно не принимать всерьез, так что они не побуждают децидофоба вернуться на свободу.

Самая обычная реакция на представителей соперничающей школы – это попросту незаинтересованность. Соперничающие школы не столько терпимы, сколько игнорируемы. Их сторонников обычно не принимают всерьез, как помешанных, до тех пор, пока кто-нибудь из них не привлечет воображение публики и тем самым не станет угрозой. В таком случае существо ереси вызывает меньшую ярость, чем ее формальное выражение; легче сохранить рациональный подход к тому, что считается ложным результатом, чем рассудительно отнестись к радикально противоположному подходу, ставящему под вопрос весь стиль мышления собственной школы.

6

Экзегетическое мышление следует отличать от интерпретации в общем смысле этого слова. [Экзегезой называется интерпретация текста, чаще всего священного содержания] Я буду применять этот термин для специального обозначения пятой стратегии. Интерпретации неизбежны; экзегетического мышления можно избежать. Экзегетическое мышление предполагает, что интерпретируемый текст правилен. Таким образом, текст рассматривается как авторитет. Если видимое значение текста ошибочно, это объясняется неправильностью экзегезы: ошибается истолкователь, но ни в коем случае не текст. В действительности испытанию подвергается и текст, и истолкователь, а не только истолкователь и не только текст. Но для экзегетического мыслителя текст – это Бог. Предполагается, что парадигма текста – это откровение Бога. В таком случае мы возвращаемся к религии, чем мы здесь не будем заниматься. Можно было бы подумать, что Кьеркегор был экзегетический мыслитель лишь потому, что он был христианин, но представление, что есть два вида экзистенциализма, христианский и атеистический, кажется плоским; в самом деле, построения Хайдеггера и Сартра близко напоминают Кьеркегора. Все трое представляют общие черты, которые я буду называть паттерном экзистенциализма.

Прежде всего, представители этого направления впадают в столь крайний субъективизм, что становятся нетерпимыми. Они презирают пассивных сторонников, «толпу», das Man (анонимное «они»), призывая одинокого индивида к убежденности, решимости, engagement. [Engagement (фр.) – обязанность, вовлеченность] Презираются равнодушие и рутина, внушаются убежденность, храбрость и решимость. Но тогда возникает ужасный вопрос, верно ли нечто только потому, что оно избрано волевым решением?

Хайдеггер в своей книге «Бытие и время» (1927) оставил этот вопрос открытым. Когда нацисты пришли к власти, Хайдеггер присоединился к этому движению. После войны он дал понять, что вскоре разочаровался. В таком случае, это последнее решение он оставил при себе, не навлекая на себя никаких неприятностей. Этот эпизод привлек общее внимание. Но гораздо поучительнее рассмотреть, каким образом Хайдеггер впал в экзегетическое мышление. Началось это с его книги о Канте, проявилось весьма отчетливо в его экзегезе стихотворений Гёльдерлина и нашло наиболее полное выражение в его сочинениях о философах-досократиках. Тексты, которые он выбирал в свой поздний период, все отличаются примечательной бессвязностью и пророческим тоном; они прямо побуждают к отклонениям от текста и произвольным толкованиям; таким образом, возникающая из них экзегеза может разделять их харизматические свойства. Один из принципов, которые Хайдеггер провозглашал с самого начала, состоял в том, что «интерпретация должна неизбежно прибегать к силе». Этот культ силы (Gewalt) сливается у него с пренебрежительным отвержением логики и разума. Спасаясь от крайнего субъективизма, влекущего за собой интеллектуальную и моральную анархию, философ ищет какой-нибудь спасительный авторитет. Но вожди экзистенциализма были слишком индивидуалистичны, чтобы надолго подчиниться партии или церкви. Какой же выбор им оставался? Экзегетическое мышление позволяет экзегету вкладывать в текст собственные мысли, а затем извлекать их обратно, нагруженные авторитетом.

Экзегетический мыслитель избегает одиночества и необходимости сказать, что он думает; ведь он может ошибиться и не знает, что ответить, если и другие последуют его примеру и скажут, что думают они. Такая ситуация потребовала бы рассмотрения альтернатив, то есть применения разума и оценки фактических данных. Но экзегетический мыслитель с подозрением относится к разуму, а фактические данные связывает с наукой и позитивизмом. В таком случае нельзя было бы знать заранее, к чему может привести рассуждение. Более того, полученный результат оказался бы временным, зависящим от дальнейших данных и рассуждений. Столкнувшись с перспективой акрофобии, экзегетический мыслитель ищет поддержку, что-нибудь, на что можно опереться. А поскольку ему важнее всего слова, он находит себе текст.

Например, Хайдеггер бросает презрительное замечание о филистерах, рассматривающих досократиков как простых дикарей или, по его выражению, «нечто вроде готтентотов высшего разбора» и полагающих, что «по сравнению с ними современная наука представляет бесконечный прогресс». В таком же духе нетрудно презирать тех, кто не усматривает величия в поздних стихотворениях Гёльдерлина. [Гёльдерлин (1770-1843) – немецкий поэт, окончивший свою жизнь в сумасшедшем доме] Человек, способный сообщить другим свое почтение и свой энтузиазм перед текстами и довести до них очарование этих текстов вместе с их темнотой и их многозначительностью, почти наверное будет провозглашен великим учителем. А затем, объяснив, насколько темен этот текст, он придает ему некий смысл, применяя силу – но позаботившись при этом, чтобы раскрытое значение не оказалось слишком плоским и не разрушило бы харизму. И если даже все это делается добросовестно, все же это пример mauvaise foi, то есть самообмана. Примером того же паттерна является поздний Сартр. К 1946 году он ощутил неудовлетворенность крайним субъективизмом своего раннего экзистенциализма, и в своей знаменитой лекции «Экзистенциализм – это гуманизм» он искал некоторых объективных критериев, отвечающих на обвинение в безответственности. Дискуссия после этой лекции убедила его, что он в этом не преуспел. В конечном счете он обратился к марксизму. Но марксизм Сартра весьма напоминает христианство Кьеркегора: это крайне субъективная версия, неприемлемая ни для серьезных исследователей, ни для последователей христианства или марксизма. Это способ придать авторитет своим собственным взглядам. Такое утверждение может показаться странным тем, кто не признает авторитета ни за марксизмом или христианством, ни за Гёльдерлином, ни за досократиками. Но вся эта стратегия зависит от допущения, что некоторые тексты, личности или традиции имеют авторитет. Для этого не каждый текст одинаково пригоден, и некоторые тексты экзегетический мыслитель должен сам разработать, прежде чем он начнет вкладывать в них свои собственные мысли.

Сартр сам сказал в своей лекции 1946 года, что его экзистенциализм напоминает экзистенциализм Хайдеггера, но не Кьеркегора, потому что Кьеркегор был христианин. Но он же выразился как христианский теолог, когда сказал в 1961 году: «Россия несравнима с другими странами. О ней может судить только тот, кто принял ее предприятие, и только во имя этого предприятия». Такая особая трактовка сразу же показалась бы знакомой, если бы первое предложение выражалось словами: «Христианство несравнимо с другими религиями». И озабоченность Сартра в том же эссе, что «мы не вправе были даже называть себя марксистами» приводит на память беспокойство Кьеркегора, имел ли он право называть себя христианином. Здесь расходятся пути интерпретации и экзегетического мышления. Скромный ученик Маркса, Ницше или Платона не волнуется по поводу своего права называться марксистом, ницшеанцем или платоником.

Экзегетическое мышление демонстрирует также либерал, верующий в неотъемлемое право на жизнь и свободу, на равенство всех людей или другие подобные догматические убеждения, которые, как он уверен, справедливы, так что остается лишь вопрос, как их интерпретировать. Он считает себя обязанным интерпретировать эти старые формы таким образом, чтобы они оказались правильными, и для его ума убедительная экзегеза намного важнее, чем любое беспристрастное исследование; в самом деле, он приписывает этой старой догме полный авторитет.

Даже простые действия имеют разные мотивы, и экзегетическое мышление не всегда мотивируется одинаковым образом. В некоторых традициях этот способ мышления столь глубоко запечатлелся и внушается в столь раннем возрасте, что человек не может указать никакой период в своей жизни, свободный от децидофобии. Он раб детской привычки. Он часть культуры, впавшей в децидофобию.

В таких культурах встречаются странные варианты. Встречаются католические схоласты, побуждаемые стремлением к независимости и сильным избирательным сродством, которые посвящают себя экзегезе Хайдеггера, а не святого Фомы. Между тем, сам Хайдеггер, порвав с католицизмом своего детства и усвоив радикальный субъективизм, нашел убежище в экзегетическом мышлении.

Я уделил столько внимания паттерну экзистенциализма из-за той иронической особенности экзистенциалистов, что они, придавая столь важное значение решимости, снова и снова впадают в децидофобию. Во многих отношениях они поздние романтики, напоминая в этом тех ранних романтиков, которые приобрели репутацию в качестве субъективистов, а затем обратились в католицизм, как это сделал Фридрих Шлегель. Но экзегетическое мышление тоньше. Те, кто в него впадает, редко понимают, что они делают.

7

Первые пять описанных выше стратегий имеют целью вообще не принимать судьбоносных решений или, самое большее, принять единственное решение – не принимать больше никаких судьбоносных решений. Четыре из этих пяти стратегий включают в себя некоторое обращение к авторитету; пассивность не имеет этого свойства. Следующие две стратегии фундаментально отличны от предыдущих.

Шестая стратегия – это манихеизм. Манихейцы настаивают на необходимости решения, но их выбор нагружен такой предпосылкой, что практически делается сам собой. Дело происходит так, как будто вам предлагают выбрать одно из двух блюд, говоря при этом, что вот это блюдо отравлено и вы от него заболеете, тогда как другое несравненно вкуснее, улучшит ваше здоровье и расширит ваше сознание. На одной стороне все благо, а на другой – все зло.

Неудобные факты игнорируются или отрицаются; необходимой опорой становится фальсификация истории; нежелательные аргументы дискредитируются как происходящие от злых духов. Не остается никаких затруднений, лишающих человека сна.

Легче высмеивать эту стратегию, чем сопротивляться ей. В самом деле, она была столь популярна, в столь разнообразных периодах и контекстах, что можно спросить себя, не осужден ли человек на черно-белое мышление. Но дело обстоит не так. Например, древние греки в значительной мере сопротивлялись этому соблазну. Конфликт составляет сердцевину гомеровой «Илиады» и греческой трагедии, но Гомер и поэты-трагики находили человечность с обеих сторон описанных ими конфликтов. Когда в них участвовали боги, то некоторые из них принимали одну сторону, а некоторые другую, и подобно героям они не были ни совершенно благими, ни вполне злыми. В самом деле, в трагедии Эсхила «Хоэфоры» Орест говорит: «Правда сталкивается с правдой». Эта тема столь же очевидна в «Эвменидах» Эсхила. Это центральный мотив его произведений. Представление Гегеля, что сущность трагедии – изображение конфликтов, где обе стороны правы, была основана непосредственно на греческой трагедии; но он преувеличил этот тезис, утверждая в одном месте, что обе стороны одинаково правы. Как правило, неправда сталкивается с большей неправдой – не только в греческой трагедии, но также в жизни и истории.

Когда Фукидид, называвший себя афинянином, рассказывал об эпической войне между Афинами и Спартой, он писал именно в этом не-манихейском духе. Он не утверждал даже, что обе стороны были одинаково правы. Он понимал, что как правило неправда сталкивается с большей неправдой.

Несомненно, большинство греков не было настолько свободно от тенденции к черно-белому мышлению; но манихеизм как мировоззрение – это часть наследства Персии, восходящей мировой державы, с которой Эсхил сражался при Марафоне. Вероятно, не более чем за сто лет до этой битвы Заратустра учил свой народ, что есть две космических силы: свет и добро против тьмы и зла; и он призывал человека встать на сторону первого, чтобы победить второе.

Некоторые идеи зороастрийской религии проникли в иудаизм, хотя и не приобрели важного значения в Ветхом Завете. Но Новый Завет говорит об овцах и козлищах, о детях света и детях тьмы; и по согласному свидетельству Матфея (12:30) и Луки (11:23) Иисус сказал: «Кто не со мной, тот против меня». В христианстве Дьявол стал гораздо более сильной фигурой, чем Сатана в еврейской Библии; он стал злым духом, владыкой ада; и человечество было расколото на две части – на людей, предназначенных к спасению, и людей, предназначенных к вечным мукам.

Впрочем, христианство не вполне следовало Заратустре. В третьем столетии другой персидский пророк, Мани, проповедовал более зороастрийскую версию христианства – манихеизм. В течение некоторого времени это учение соперничало в Римской империи с христианством, и Августин подпал под его влияние. В конечном счете церковь осудила «манихейскую ересь», и как религия она умерла. Но в более широком смысле этого слова манихеизм вовсе не умер: это слово используется для обозначения взглядов, рассматривающих историю как борьбу между силами света и тьмы, в которой правда находится на одной стороне.

Извечная притягательная сила манихеизма происходит не только от того факта, что она льстит своим последователям, но от способа, которым он делает удивительно простыми самые сложные и загадочные вопросы. Здесь нет надобности в трудных решениях; выбор вполне очевиден.

Манихеизм процветает в военные времена; так обстояло дело и во время холодной войны, последовавшей за Второй мировой войной. Более удивительно, что та же стратегия встречается и у некоторых философов, которые на первый взгляд кажутся довольно утонченными. Так, Хайдеггер в своей книге «Бытие и время» противопоставляет два стиля жизни: подлинный и неподлинный. Последний стиль он описывает весьма пространно и находит, наконец, признак подлинности в «решительности». Он нигде не говорит, что решимость несовместима с неподлинностью. Разумеется, она совместима, как показывает принятое им решение в пользу Гитлера в 1933 году. Решительное погружение в некоторую веру и в некоторое движение вполне совместимо с нечестностью, децидофобией и гетерономией. [Гетерономия – выведение нравственности из лежащих вне ее и не зависящих от воли субъекта причин] Но Хайдеггер в своем манихейском духе полагает, что все благо должно быть с одной стороны; а поскольку он считает решительность добром, а неподлинность злом, он не видит, что они могут встречаться вместе. Традиционная мораль проникнута манихеизмом, и, сверх того, им проникнуто также западное мышление о реальности. В самом деле, многие люди полагают, что манихеизм прямо основывается на фактах. Но в природе нет противоположностей. Что можно считать противоположным этой розе или той сосне? Что противоположно солнцу или этому человеку? Противоположности вводит лишь человеческая мысль. Ни отдельные объекты, ни классы таких объектов – такие как розы, сосны или люди – не имеют противоположностей; не имеют их также цвета, звуки, формы и чувства.

Можно подумать, что твердое и мягкое противоположны друг другу. Как абстрактные понятия они противоположны; но ощущение камня и ощущение мха не противоположны. Люди считают их противоположными, лишь пренебрегая большинством качеств в обоих переживаниях. Игра с огнем и катание по снегу никоим образом не противоположны, но холодное и горячее – противоположны. Никакая специфическая степень тепла или холода не имеет противоположностей, это относится только к общим понятиям. Звездное небо и солнечное небо не противоположны, но день и ночь – противоположны. Манихеец повсюду ищет понятия, соответствующие дню и ночи.

Температуры располагаются в линейную шкалу, так же как твердость и мягкость, быстрота и медленность. День и ночь, так же как лето и зима, весна и осень, лучше всего изображаются окружностями, подобно цветам. Цвета, примыкающие друг к другу на цветовой окружности, не противоположны друг другу; никакие два цвета не более противоположны, чем два времени дня. Ничто временн`oе, ничто живое, ничто меняющееся не имеет противоположности.

Чтобы понять мир и внести некоторый порядок в хаос человеческих восприятий, нам нужны понятия и абстракции; при этом мы пренебрегаем тем, что менее существенно в определенном частном контексте. Ученые, инженеры и аналитические философы как правило понимают, насколько необходим анализ. Неоромантики, восхваляющие непосредственное переживание и чувство, гораздо более подвержены заражению вирусом Мани. По какой причине?

Вдумчивые люди по крайней мере смутно сознают и притязания чувства, и притязания понимания. Даже те, кто решительно склоняется к одной стороне, понимают обычно потребность в другой. Люди с аналитическим складом ума склонны предоставлять чувству и интуиции если не политику, то область веры и морали, тогда как романтики, подчеркивающие важность чувства и интуиции, выносят лишь некоторый минимум анализа и склонны к поляризации представлений.

Ни анализ, ни непосредственный опыт не приводит ни к какой форме манихеизма. Манихеец хромает на обе ноги: он урезывает и понимание, и непосредственный опыт, соглашаясь лишь с немногим в том и другом. Он попросту закрывает оба глаза и является децидофобом.

Он не только полагает, что истина и заблуждение противоположны друг другу, но считает даже, что есть дети истины и дети заблуждения. Он осуждает представление о степенях, в особенности о степенях истины. Его мышление прямолинейно, как вопрос «да или нет». «Авраам Линкольн родился 11 февраля 1809 года: истинно это или ложно?» Полагать, что он родился 12 февраля 1809 года, ложно, но вряд ли противоположно истине. Даже тест с многими вариантами допускает более тонкий выбор, поскольку он различает степени ложности и приближения к истинности. Но такие усложнения пугают людей, ищущих убежища в манихеизме. Они любят решения, которые принимаются автоматически. У манихейцев черно-белое мышление; у автономных людей цветовое мышление.

8

Седьмая стратегия гораздо тоньше всех. Я назову ее моральным рационализмом. Она утверждает, что можно установить чисто моральными процедурами, какие поступки правильны и каким должно быть справедливое общество. Тогда нет надобности делать выбор между разными идеалами, разными обществами, разными целями. И в этом случае не остается места трагическим сомнениям или судьбоносным решениям.

Философы разных направлений проявили немалое искусство, развивая различные версии морального рационализма, и невозможно доказать в немногих строках, что все они были неправы. Но моя критика идеи правосудия, содержащаяся в следующих трех главах, будет посвящена этому вопросу и должна доказать неприемлемость морального рационализма.

Отвержение морального рационализма не означает принятия того, что я называю моральным иррационализмом. Тот, кто считает это неизбежным, впадает в манихейское заблуждение. Я отвергаю то и другое.

Моральный иррационализм утверждает, что поскольку разум сам по себе не может доказать, чт`o люди должны делать, то при столкновении человека с судьбоносными решениями разум не имеет значения. Эта точка зрения по-разному демонстрируется Кьеркегором и Хайдеггером, и ее принято связывать с экзистенциализмом. Она совместима с любой из первых шести стратегий, и нет надобности подробно рассматривать ее как отдельную стратегию. Моральный иррационалист более или менее отчетливо говорит, что когда дело доходит до окончательного выбора, разум не имеет значения; и что выбор религии, движения, школы мышления, стиля жизни вроде пассивности или способа мышления вроде экзегетического мышления, а может быть даже манихеизма, означает для него окончательный выбор. Иными словами, это значит, что может быть и разумно принимать с открытыми глазами относительно малые решения, но если вам предстоит выбор, который может определить ваше будущее, то нет смысла держать глаза открытыми и исследовать ваши импульсивные предпочтения и важнейшие альтернативы. То есть вы должны быть осторожны, если едете медленно, но если вы мчитесь со скоростью более пятидесяти миль в час – закройте глаза!

И моральный рационализм, и моральный иррационализм содержат неверное представление о разуме и ответственности. Кант, образцовый моральный рационалист, полагал, что его этика имеет большое преимущество, поскольку она автономна. Хайдеггер, образцовый моральный иррационалист, утверждает, что правильна его позиция и никакая другая. Оба притязания не выдерживают критики.

Я рассмотрел семь путей избежания автономии: (1) религия, (2) пассивность, (3) принадлежность к движению, (4) принадлежность к школе мышления, (5) экзегетическое мышление, (6) манихеизм, (7) моральный рационализм. Эти семь стратегий можно систематизировать, разбив их на две категории: во-первых, избежание судьбоносных решений, за исключением, может быть, единственного решения – не принимать больше никаких судьбоносных решений (методы 1 – 5); во-вторых, принятие судьбоносных решений, но с некоторым способом подтасовки карт, ведущим к автоматическому выбору и исключающим возможность трагедии (методы 6 – 7).

Что более важно, некоторые из этих стратегий можно сочетать. Например, томисты сочетают 1, 4, 5 и 7 с примесью 6; но томисты, вошедшие в фашистскую партию в Италии, нацистскую партию в Германии, или подобные им в Венгрии и Словакии, принимают шесть из этих семи возможностей. Они пропускают лишь пассивность.

Почти так же отличился Герберт Маркузе. В его сочинениях можно найти все стратегии, кроме первых двух: религии и пассивности. Поучительно его сочетание манихеизма с моральным рационализмом в широко известном эссе «Репрессивная терпимость», поскольку оно доставляет особенно яркие примеры того и другого.

Его манихеизм выражается в центральной для этой работы «нетерпимости к правым движениям и терпимости к левым». Он атакует «активную официальную терпимость по отношению и к правым, и к левым, и к движениям за агрессию, и к движениям за мир, и к партии ненависти, и к партии человечности». Вся его аргументация зависит от допущения, что есть два лагеря – левые и правые, дети света и дети тьмы, и что первые выступают за мир и человечность, что они «умны» и «информированы», тогда как вторые выступают за агрессию и ненависть, и они «глупы» и «дезинформированы». Он требует «отказаться от терпимости, от свободы слова и собраний для групп и движений, поддерживающих агрессивную политику, вооружение, дискриминацию в отношении расы и религии, или возражающих против расширения общественных услуг, социального обеспечения, здравоохранения и т.д.»; и все эти его требования основаны на представлении, что все добро, вся человечность, ум и информация находятся на одной стороне.

Его моральный рационализм выражается в утверждении, что «различие между освободительными и репрессивными, человечными и бесчеловечными учениями и методами определяется не предпочитаемыми ценностями, а рациональными критериями». Тремя страницами дальше отсюда получается «различие между истинным и ложным, прогрессивным и регрессивным». Ранний Хайдеггер, который был учителем Маркузе и которому он посвятил свою первую книгу, соединял манихеизм с моральным иррационализмом.

Можно подумать, что семи стратегий со всевозможными их сочетаниями вполне достаточно, но когда дело доходит до избежания судьбоносных решений, люди проявляют особую изобретательность и пользуются также другими средствами. Невозможно составить их полный перечень, но полезно прибавить к моему перечню еще три стратегии.

9

Восьмая стратегия избежания автономии – это педантизм. Он играет главную роль в упомянутом выше робком микроскопизме; как я уже заметил, пока человек погружен в микроскопические различия, он не подвергается большой опасности встретиться лицом к лицу с судьбоносными решениями.

Конечно, тщательное внимание к подробностям не только совместимо с автономией, но и является необходимым условием интеллектуальной честности. Педантизм превращается в децидофобию в том случае, если человек никогда не обращается с должным вниманием к важным решениям, или в действительности закрывает глаза на макроскопические альтернативы. Те же критерии применимы и ко всем другим стратегиям.

Педантизм часто составляет часть некоторой смешанной стратегии и может входить в качестве компоненты в религию, принадлежность к школе мышления, экзегетическое мышление или моральный рационализм. В ранней работе Хайдеггера (Heidegger 1927) он сопутствует моральному иррационализму и манихеизму. Но педантизм может быть также единственной стратегией человека. В таком случае он вряд ли станет знаменитым; поэтому трудно привести выдающиеся примеры. Но можно иллюстрировать эту стратегию Граном (Grand), действующим лицом повести Камю «Чума». Как он говорит, у него есть труд, он пишет книгу, но первое предложение ее вызывает бесконечные затруднения, так что он все время его переписывает, затрачивая недели на одно слово.

Девятая стратегия – это убеждение человека в том, что он оседлал волну будущего. Обычно это также часть смешанной стратегии, часто связываемая с религией, с принадлежностью к движению, принадлежностью к школе мышления или с манихеизмом. Но если даже поздний Сартр не поддается этим четырем соблазнам, он несомненно заслуживает внимания с точки зрения этой последней стратегии, вызывающей вместе с экзегетическим мышлением сильнейшее возражение против его поздних работ. Сартр наделяет марксизм авторитетом, поскольку это «философия нашего времени» (1960) и, тем самым, волна будущего, что избавляет его от необходимости рассматривать аргументы против него и аргументы в пользу разных альтернатив. В действительности волна будущего не обладала бы моральным авторитетом, даже если бы это будущее можно было предсказать. Анна Морроу Линдберг (Anne Morrow Lindbergh), впервые употребившая это выражение в изречении «Наступает волна будущего, и с ней невозможно бороться», имела в виду Гитлера – в 1940 году. Но даже если бы ему принадлежало будущее, автономная личность могла бы предпочесть погибнуть в борьбе с нацизмом.

Люди, использующие девятую стратегию, никогда не находятся в одиночестве, без поддержки: они всегда ощущают опору в некоторой force mageure [Превосходящая сила]. Рассмотрим другой пример. Валленштейн, великий полководец семнадцатого века, командовавший императорской армией в течение почти десяти лет во время Тридцатилетней войны, был изображен на сцене Фридрихом Шиллером как образцовый децидофоб: он упорно откладывает свой решительный разрыв с императором, рационализируя свою нерешительность с помощью астрологии. Шиллер дает понять, что если бы Валленштейн приступил к действию раньше, то он возможно преуспел бы; но он ожидал до тех пор, пока события не вынудили его сделать этот шаг; он потерпел неудачу и был убит. Астрология, предсказания и китайское И Чинг (I Ching), столь популярные в Соединенных Штатах в 1960 годы, всегда привлекали децидофобов. Дело не сводится к тому, что в конкретных случаях весьма желательно иметь авторитетный прогноз на будущее. Миллионы людей страшатся встретиться с отсутствием необходимости в человеческих делах.

Когда секретариат Союза советских писателей рассматривал неопубликованную рукопись «Ракового корпуса» Александра Солженицина, – они не скупились на предложения, как лучше его переписать! – то одним из самых раздражающих мест был для этих людей заключительный образ романа: «Злой человек бросил табак в глаза макаки резуса. Просто так…» Оскорбление состояло не столько в том, что Сталин уподоблялся злому человеку, а в том что автор неявно отрицал марксистскую философию истории и подчеркивал элемент случайности в человеческих делах. Не только члены секретариата Союза советских писателей были бы выведены из равновесия мыслью о том, что от решения, принятого «просто так» некоторой личностью, может зависеть несчастье и гибель миллионов. Чтобы избежать этого потрясения, люди всегда склонны были верить в божественное провидение, в расположение звезд или в «историю».

В романе Солженицына «Август 1914» центральное место занимает несогласие со всеми формами исторического детерминизма. Он развивает точку зрения на историю, прямо противоположную и марксизму, и той «философии Толстого», с ее преклонением перед пассивной святостью и покорностью простого обыкновенного человека», которую один из его советских обличителей находил в его ранних произведениях. По очевидным причинам полемика против марксизма не формулируется явно, но представление Толстого об истории решительно отвергается. Мы не можем говорить здесь о тонкости и богатстве этого романа, но можно кратко остановиться на том, что касается автономии.

В первой части «Августа 1914» автор показывает, насколько разложившейся, устаревшей и безнадежной была царская армия. Скоро читатель ощущает, что незачем продолжать в этом направлении; катастрофическое поражение русских при Танненберге было предопределено, и было бы достаточно одной или двух причин, столь подробно разработанных выше. Читатель ощущает, что для поражения такой жалкой армии даже не требовалась высокая эффективность и техническое превосходство немцев. Но затем Солженицын пытается показать, что если бы немцы повиновались своим победоносным полководцам, Гинденбургу и Людендорфу, то русская армия не была бы окружена и разбита: сокрушительный разгром русских был осуществлен двумя немецкими генералами, нарушившими приказы. И русские офицеры, пренебрегшие своими глупыми приказами и храбро сражавшиеся, нанесли немцам серьезные потери и вырвались из окружения. Солженицын призывает своих читателей отбросить ложную веру в волну будущего и бесстрашно принимать самостоятельные решения.

Но Солженицын вовсе не презирает тех, кому недостает редких качеств, необходимых для успешного неповиновения и автономии. Он проявляет трогательное сочувствие к страданиям менее одаренных – например, Ивана Денисовича, Матрены и жен некоторых заключенных из «Круга первого». В «Августе 1914» его сочувственное изображение генерала Самсонова, командующего окруженной русской армией, превращается в одну из лучших страниц мировой литературы именно в тот момент, когда мы видим, как этот удручающе ограниченный человек погибает от внутреннего отчаяния, как смерть овладевает его телом. Если бы Самсонов был более независим, если бы он пренебрег приказами, он мог бы избежать поражения; но у него было некоторое чувство приличия и достаточно храбрости, чтобы умереть вместе со своими солдатами, совершить самоубийство после поражения – и он не лгал.

Непреодолимая ненависть Солженицына к нечестности находит высшее выражение в потрясающей заключительной сцене книги, где полковник просто не может сдержать свое негодование, хотя это не принесет никакой пользы и почти наверняка его погубит. Описание чувств этого человека носит более очевидный автобиографический характер, чем все остальное в произведениях Солженицына. Но та же страсть к честности находит сжатое выражение в отступлении его раннего рассказа «Матренин двор»: «Не было ничего плохого ни в мышах, ни в тараканах – они не лгали».

Автономия не означает никакого «элитарного» презрения к простому народу. Но она требует мужества и, как я попытаюсь показать, высокого уровня честности. И она исключает всякое преклонение перед волной будущего.

10

Десятая, последняя стратегия, подобно двум первым, часто означает полное спасение: это брак. На первый взгляд она выглядит совсем не так, как другие, и потому кажется неуместной. Но, вероятно, это самая популярная из всех стратегий. Бесчисленные женщины, вступая в брак, повторяют прекрасные слова Руфи (библейской Руфи, обращенные не к мужу): «Твой народ будет моим народом, твой бог моим богом». После этого они соглашаются не принимать больше судьбоносных решений; они оставляют это своим мужьям. Эта черта глубоко запечатлелась во многих культурах: это то, чего ожидают от женщины, когда она выходит замуж; при этом предполагается, что она выйдет замуж.

В действительности не всегда так получается. Муж, похваляющийся, что он принимает все большие решения, а малые предоставляет жене, может признаться, что для него большие решения относятся, например, к тому, что надо сделать с Китаем, а малые – к покупке дома и выбору места жительства. Фигурально выражаясь, многие мужчины выходят замуж за своих матерей.

Было бы неверно думать, что брак непременно содержит децидофобию, или если содержит, то это касается лишь одного из супругов. Эта стратегия может применяться и мужем, и женой. Часто супружеская пара образует комитет из двух членов и принимает решения так, как это обычно делают комитеты: согласие предполагается и не оспаривается, пока все идет хорошо. Но если дела плохи, человек не чувствует себя вполне ответственным; он полагает, что попросту позволял делам идти своим чередом; если бы он был предоставлен самому себе, он мог бы действовать совсем иначе. В неудачном браке такие оправдания выражаются явно; в «плохом» браке они подразумеваются каждой из сторон. Как бы ни было недостойно иметь такие мысли, в них есть немалая доля правды. Оба партнера, предоставленные самим себе – или, в случае комитета, большинство его членов или даже все – могли бы и в самом деле принять другое решение. Но вышло так, что не было принято вообще никакое решение, и это была с самого начала одна из главных особенностей принятого супругами соглашения: брак – это способ избегать судьбоносных решений. Вместо того, чтобы принять решение, человек ограничивается разговорами, пока что-нибудь «прояснится».

Есть другое выражение этого положения вещей, не столь неприятное и безусловно правильное. В браке человек больше не одинок. И оба партнера имеют на кого опереться – пока дела идут хорошо.

Прежде всего, требуется судьбоносное решение, чтобы вступить в брак. Но это решение может побуждаться децидофобией, стремлением избежать одиночества, нежеланием принимать решения в одиночку. В этом нет ничего парадоксального. Знаменитое погружение Кьеркегора в религию – вполне типичный пример прыжка человека с одинокой высоты, чтобы избавиться от своей свободы. Потребовалось бы судьбоносное решение, чтобы отправиться к хирургу и сказать ему: «Пожалуйста, доктор, сделайте мне фронтальную лоботомию!» Но нисколько не парадоксально сказать о человеке, избравшем децидофобию: «Он пришел к заключению, что не может больше вынести свой образ жизни».

Вступление в брак не обязательно должно быть чем-то в этом роде; оно никогда не бывает вполне в этом роде; но часто в нем есть нечто в этом роде. Брак может быть расширением человеческого сознания. Вступление в брак может включать в себя волю принять на себя добавочную ответственность и согласие рассматривать все вещи с двойной точки зрения. Горное восхождение вместе с другим человеком может быть предпочтительно отчасти потому, что хотят достигнуть вершин, которых нельзя достигнуть в одиночку.

То же нередко справедливо в отношении некоторых других стратегий. Можно присоединиться к религии или движению, поскольку они обещают те же блага. Но легко обмануть себя, приписав себе недостающую храбрость. Человек должен был бы понять в этот момент, что он в действительности пытается застраховать себя от будущих опасностей; как бы ни были смелы его намерения, он облегчает себе децидофобию – если не сразу, то в будущем. Лишь исключительная личность может упорно сопротивляться такому искушению.

Десять перечисленный стратегий можно следующим образом расположить в таблицу:

А. Избегать судьбоносных решений:

1. Стратегии, прибегающие к авторитету: 1, 3, 4, 5, 9.

2. Стратегии, не прибегающие к авторитету и совместимые с единоличным принятием

решений: 2, 8.

В. Подтасовывать карты, чтобы делать одну из альтернатив очевидным образом правильной, устраняя всякий риск: 6, 7.

С. Уклоняться от ответственности: 10.

Но лишь детальное исследование некоторых из этих стратегий может показать, от чего зависит автономия и каким соблазнам надо сопротивляться. Конечно, надо сопротивляться также искушению мыслить об автономии в манихейских терминах. Автономия не дает гарантии счастья, даже гарантии доброты; и децидофобы тоже могут быть очень приличными, альтруистическими людьми, хорошими учеными и одаренными художниками. Их жизнь может быть полна теплоты, уверенности и комфорта сильных убеждений.

Люди, обличающие конформизм, видят в нем всего лишь выражение трусости и лени. Это вполне возможно. Но существует чрезвычайно сильная, трудно преодолимая тенденция полагать, что взгляды, которых твердо придерживаются известные и любимые люди, должны быть в основном справедливы. Игнорируя этот факт, нельзя понять привлекательность некоторых из описанных десяти стратегий.

11

Остается ответить на два вопроса, касающихся децидофобии. Во-первых, нужно ли в самом деле новое слово? Нельзя ли с таким же успехом говорить об «отчуждении от себя» или о «потере свободы»? Создание нового термина имеет целью более отчетливо поместить рассматриваемое явление в центр внимания. «Отчуждение» – очень многозначное слово, и крайне важно не стирать различия между децидофобией и другими формами отчуждения. Более того, отчуждение сразу же вызывает у многих людей впечатление, будто речь идет о чем-то специфически современном, как будто в прошлом дело обстояло лучше. И наконец, широко распространено ощущение, что лекарством от отчуждения должно быть какое-то сообщество; но я показал, что поиск сообщества занимает видное место среди стратегий децидофобии.

Выражение «потеря свободы» подсказывает, что прежде у человека была эта потерянная свобода. Подобные же ассоциации вызывает «Бегство от свободы». Таким образом, эти выражения очевидным образом вводят в заблуждение. Здесь может помочь иллюстрация. Одна из глав чрезвычайно популярной книги Чарлза Рича (Charles Reich) «Возрождение Америки» (The Greening of America, 1970) носит название «Потерянная личность». Мы переносимся здесь в волшебную сказку: у нас была личность до того, как некое чудовище («Корпоративное Государство») ее отобрало, но «когда личность возродится, могущество Корпоративного Государства окончится столь же чудесным образом, как поцелуй разрушает колдовство злой ведьмы».

В этом сказочном тоне написана вся книга. От нас требуют отказаться от наших критических способностей, когда нам говорят о Второй мировой войне (!), что «источником войны был пустой фрустрированный образ жизни в Америке; жизни, которая вела людей к агрессии, силе и власти». Война во Вьетнаме тоже становится частью волшебной сказки: «Корреспонденции из Вьетнама одна за другой показывают нам, как солдаты, посланные отыскивать и убивать людей, рассматриваемых государством как «враги», попросту находят себе безопасное место под каким-нибудь деревом и мирно курят марихуану, говорят по душам и спят».

Люди, обеспокоенные собственной судьбой и судьбой своих детей, утешаются и ободряются: миллионы детей света уже приближаются к нам на волне будущего, сидя слева.

Другой вопрос, с которым мы сталкиваемся – можно ли вообще сопротивляться всем десяти соблазнам, справиться с децидофобией и освободиться. Если я изображу какие-нибудь знаменитые примеры, чтобы доказать достижимость автономии, вам может показаться, что это возможно лишь для людей особого калибра, но вряд ли для обыкновенных смертных. Если же я укажу людей не знаменитых, а потому неизвестных, то я тем самым попрошу вас поверить мне на слово, что такие вещи возможны и в самом деле бывают. Конечно, первый способ представляет меньшее зло, тем более что автономия в самом деле трудно достижима.

Вряд ли уместны литературные герои, но можно заметить, что Эсхил создал по крайней мере две автономных личности: Прометея, представляющего почти воплощение автономии, и Клитемнестру, напоминающую нам, что автономия не гарантирует добродетели. (Эсхил не хотел этим сказать, что замужние женщины, когда освободятся, должны убивать своих мужей).

Западная философия была в некоторой степени поиском автономии, и досократики рассматриваются как первые философы Запада, потому что они были свободные мыслители, не склонные ни к религии, ни к экзегетическому мышлению, но занимавшие самостоятельные позиции. Гераклит выглядит живой индивидуальностью больше других, и хотя мы мало о нем знаем, кажется очевидным, что он не пользовался ни одной из десяти стратегий. Однако самыми драматическими иллюстрациями этого в долгой истории западной философии являются Сократ и Ницше. Конечно, некоторые комментаторы пытались нагрузить Сократа платоновым моральным рационализмом; но «Апология», заключение «Теетета» и некоторые другие места убеждают нас, что Сократ твердо настаивал на том, что он не знает того, чего он не знал. Но даже если он не вполне успешно боролся со страхом свободы, он, конечно, справился с этим лучше большинства людей, и размышление о его мышлении и поведении помогает нам понять, какой ценой дается победа над децидофобией.

Случай Ницше иллюстрирует не только автономию, но еще и два фобических гамбита, используемых людьми, страдающими от такой свободы. Первый гамбит состоит в том, что человека, справившегося с децидофобией, превращают в нечто другое – например, посмертно обращают Сократа в англиканскую веру, или утверждают, что Ницше был фашист. Второй, поистине классический фобический гамбит, одинаково популярный у апологетов религии и у сторонников политических движений – как левых, так и правых, – состоит в утверждении: Люди, исследующие свои собственные предпочтения и альтернативы в конце концов никогда ничего не решают; они продолжают спорить, когда время споров давно прошло, они никогда не доходят до того, чтобы сделать заключение и занять позицию; они уклоняются от решений. Несомненно, есть люди и этого рода, но можно также принимать решения ответственно.

Автономный индивид не рассматривает свои собственные заключения и решения как авторитетные, но делает свой выбор с открытыми глазами, и продолжает держать глаза открытыми. У него хватает мужества допустить, что он мог ошибиться даже в вопросах величайшей важности. Он возражает против десяти стратегий не по причине их предполагаемого психологического происхождения, но потому что они исключают беспрепятственную самокритику.

Нет надобности повторять здесь мою интерпретацию Ницше как человека этого типа или доказывать, что он в самом деле приходил к заключениям и занимал позиции. У меня с ним бесчисленные разногласия, но его книги свидетельствуют о подлинно свободном духе. Достаточно привести единственную эпиграмму из его записных книжек: «Весьма популярная ошибка: говорят, что у человека хватает мужества иметь собственные убеждения; вопрос в том, хватает ли у него мужества атаковать чьи-нибудь убеждения!!!»

Найдется мало поэтов, чья жизнь так хорошо документирована, как жизнь Гёте, и никто не сможет обвинить его в том, что он поддался какой-нибудь из десяти стратегий. Между тем, он женился, так же как Сократ, демонстрируя этим, что брак не обязательно содержит децидофобию.

Возвращаясь к нашему времени, мы видим в Элинор Рузвельт автономную женщину, которая вполне нашла себя лишь после смерти своего мужа. Положение жены президента в некотором смысле открывает перед женщиной исключительное возможности; но оно также и ограничивает ее, поскольку она всегда должна взвешивать, каким образом ее слова и поступки могут коснуться президента. Это позволяет объяснить, почему никакая другая жена президента не сыграла подобной роли. Трудней понять, почему другие не воспользовались своим опытом и престижем для блага человечества после того, как их мужья отслужили свой срок или умерли, особенно в тех случаях, когда широкая симпатия и восхищение сделали бы такое влияние сравнительно легким. Но женщины, выходящие замуж за необычно честолюбивых людей, редко ищут автономию; более вероятно, что они используют брак как стратегию децидофобии, возможно, наряду с религией и с принадлежностью к партии. Более того, целые годы, проведенные на авансцене, где каждый шаг должен быть обдуман, чтобы он не повредил карьере мужа, производят сокрушительное воздействие. Все это придает еще б`oльшую значительность достижению Элинор Рузвельт. Она не позволила своему трудному браку с одним из сильнейших в мире людей разрушить ее собственную волю и дух. И она никогда не ограничивалась простым принятием политических и моральных взглядов своего мужа или демократической партии. Она имела собственных советников и после смерти мужа показала всему миру, что значит быть автономным человеком, используя все доступные средства для блага людей, нуждавшихся в помощи.

Мой последний пример изображает мужество, внушающее наибольшее благоговение: это Солженицын. Редко случалось, чтобы человеку было так трудно устоять в одиночестве, в полном одиночестве, без всякой поддержки. Его книги «В круге первом», «Раковый корпус», «Солженицын: документальный рассказ» и «Август 1914» показывают, как успешно он сопротивлялся всем десяти соблазнам, принимая одно за другим судьбоносные решения перед лицом по-видимому непреодолимых препятствий. Его жизнь – это автономия в действии.

Глава 2

Смерть карающего правосудия

12

Путь к автономии преграждает двуглавый дракон. Одна из его голов – Вина, другая – Правосудие. Правосудие вопит: «Ты не вправе решать за себя; тебе сказано, чт`o хорошо, правильно и справедливо. Есть один праведный путь, и есть много неправедных. Вернись и следуй правосудию!» Испуганный человек останавливается, удивляясь собственной самонадеянности, и тогда кричит Вина: «Тех, кому удается ускользнуть от правосудия, пожирает вина. Ищи путь, указанный Правосудием, и не смей искать собственный путь. Вина угрожает тебе тысячью глаз, и ресницы этих глаз протягиваются, как ядовитые когти. Поверни обратно: автономия – это кощунство». Кто хочет достигнуть автономии, должен сначала убить этого дракона, сразившись с правосудием и виной. Но у правосудия много хитростей, и оно не всегда так свирепо, как его вопль. Оно может превратиться в прекрасную женщину – конечно, уже не молодую – и сказать: «В моей юности меня любили еврейские пророки, и меня восхвалял Платон. Поколения христиан считали меня божественной, отождествляя меня с праведным судом Господним. Когда ослабела вера в Бога, философы самых разных взглядов пытались отделить меня от религии и связать меня с разумом». Здесь голос Правосудия становится не столь мечтательным, а твердым и даже повелительным: «Теперь легионы не взывают больше к Богу, как к моральному судье; они обращаются ко мне».

Если спросить людей, откуда они знают, чт`o справедливо, то очень многие будут отрицать, что полагаются на свое воспитание и свою личную интуицию; они будут настаивать, что их притязания рациональны, и что каждый разумный человек, не ослепленный предрассудками, может судить о том, что справедливо. Люди с таким образом мыслей – это децидофобы, впавшие в седьмую стратегию: моральный рационализм.

Они полагают, что есть лишь один праведный путь, и что правосудие требует в каждом случае определенного наказания или воздаяния. Незачем взвешивать альтернативы, а затем принимать трудные решения, не нужен мучительный выбор: как они думают, разум прямо говорит нам, чт`o мы должны делать. Прежде религия говорила нам, чт`o правильно, и высшим авторитетом был Бог. После смерти Бога престиж правосудия возрос – может быть, только временно – и теперь ему оказывается почтение, до сих пор причитавшееся Богу.

Широко распространено мнение, что если даже правосудие не абсолютно, то оно объективно, точно и не подвержено эмоциям, что оно не зависит от времени и выше человеческих вкусов. В суждениях людей о правосудии эти атрибуты занимают главное место. Если правосудие чего-нибудь требует, то обыкновенному человеку уже не подобает решать, что ему делать; предполагается, что индивид подчиняется требованиям правосудия.

Но в действительности правосудие вовсе не остается неизменным. То, что вчера было справедливым наказанием или воздаянием, сегодня может считаться вопиющей несправедливостью. Я приведу ниже примеры, свидетельствующие о том, чт`o некогда требовалось во имя простого правосудия, а теперь вызывает негодование. Для скептика любое утверждение, что «правосудие свершилось», звучит теперь просто нагло и глупо. Через одно или два поколения это будет так же звучать для всех, хотя в наше время многие прибегают еще к этой риторике. Я приведу доводы в пользу того, что требования простого правосудия в самом деле просты, но не справедливы.

Правосудие во многих отношениях зависит от времени. Полезно различать в развитии идеи правосудия несколько стадий.

На первой стадии правосудие понималось как согласие с обычаем, а нарушение правосудия – как отступление от традиции. Даже на этом этапе правосудие преграждало путь к автономии; индивид был не вправе принимать за себя судьбоносные решения. Об этой стадии свидетельствует удивительное место «Илиады». Менелай собирается взять в плен троянца, чтобы получить с него выкуп, но Агамемнон упрекает его: «Нет, не оставим в живых никого из них, даже младенцев в чреве их матерей – никто из них не должен выжить. Весь народ должен быть стерт с лица земли, и никто не должен остаться, чтобы думать о них или оплакивать их». И Гомер продолжает: «И слово его дошло до сердца брата, потому что он требовал правосудия». Это, по-видимому, означает, что он напомнил брату о священном обычае геноцида. Со временем авторы трагедий и софисты усомнились в авторитете обычая, и Еврипид отверг этот обычай в «Троянках».

На второй стадии правосудие становится суммой добродетелей. Классическая формулировка этого есть у другого греческого поэта, Феогнида, жившего во второй половине шестого века до н. э.: «Правосудие содержит все добродетели, и каждый справедливый человек, о Кирн, хорош». Это развитие первой стадии, означавшей вначале, что хорошо все согласное с обычаем. Но когда этот обычай стал казаться проблематичным, то в основу был положен – и в Афинах, и в Иерусалиме – другой закон, впоследствии названный «естественным законом»; справедливым считался тот, кто жил в соответствии с ним. Эту вторую стадию выразили Платон и еврейские пророки.

Третья стадия наступила, когда правосудие стало особой добродетелью. В четвертом столетии Аристотель отчетливо различал правосудие как сумму всех добродетелей от правосудия как отдельной добродетели. Он различал, далее, правосудие воздаяния и правосудие исправления, связывая последнее с возмещением – но не с карой.

Когда правосудие перестает быть прежде всего добродетелью, а становится качеством наказания или распределения, наступает четвертая стадия. На этой стадии человека редко называют справедливым, а если это случается, то либо так называется человек со всеми добродетелями, в смысле еврейского слова «цаддик», и тогда это архаизм, возвращающий нас ко второй стадии, либо имеется в виду человек, справедливо распределяющий воздаяния или наказания. В наше время правосудие является главным образом предикатом наказаний и воздаяний, и приписывается индивидам в качестве добродетели лишь вследствие определенных поступков.

Концепция правосудия, лежащая в основе карающего и воздающего правосудия, одна и та же: воздаяние и наказание считаются справедливыми, если каждый получает то, что он заслуживает, несправедливыми – в противном случае. Иными словами, правосудие состоит в том, что люди получают по заслугам. Когда людей наказывают, потому что считают их заслуживающими наказания и страдания, говорят о карающем правосудии. Когда людям раздают некое благо – говорят о воздающем правосудии. Это понятие правосудия я собираюсь подвергнуть критике. Карающее правосудие – в этой главе, а воздающее – в следующей. В следующей главе будет рассмотрено также представление, что воздающее правосудие лучше понимать как честность.

Четыре стадии развития идеи правосудия не столь различны друг от друга, чтобы можно было сказать, где начинается и кончается каждая из них. Даже когда правосудие рассматривалось как сумма добродетелей, особенно важной частью его считалось воздать каждому по заслугам; а когда правосудие стало особой добродетелью, оно стало все больше сводиться к наказанию и вознаграждению каждого по его делам. Этот вид правосудия воплощал сам Бог, как было очевидно в изображении Страшного Суда. Но теперь мы переживаем пятую стадию: смерть карающего правосудия.

Карающее правосудие так часто подвергалось критике, что, как можно подумать, пора уже перестать о нем говорить, поскольку о мертвых плохо не говорят. Но пятая стадия, в которой мы живем – это время морального замешательства. Отвращение к карающему правосудию имеет чаще всего сентиментальный характер, но даже философы, находящие его крайне отвратительным, все еще привязаны к воздающему правосудию, как если бы это была совсем другая вещь. Они прилагают большие старания, пытаясь отделить воздающее правосудие от его уродливой сестры, которая находится при смерти; они говорят о воздающем правосудии, как будто только оно имеет право на это имя, и наперебой соревнуются в своем почтении к нему. Обратимся к двум самым уважаемым моральным философам Соединенных Штатов. Вильям Франкена (William Frankena) называет карающее правосудие «не заслуживающим никакого доверия», но воздающее правосудие считает, наряду с благожелательностью, «одной из двух ‘основных’ моральных добродетелей». Джон Ролс (John Rawls) в своей «Теории правосудия» (Theory of Justice) посвящает карающему правосудию единственную из шестисот страниц своего труда – лишь для того, чтобы решительно отвергнуть представление, что оно является «противоположностью» воздающего правосудия. Эта страница не отличается тонкостью, свойственной б`oльшей части книги: «Склонность совершать такие действия [то есть «действия, запрещенные уголовным кодексом»] есть признак дурного характера, и в справедливом обществе закон будет наказывать лишь тех, кто проявляет эти недостатки». Я намерен доказать, что наказания должны быть полностью отделены от любого суждения о характере. Ролс вовсе не касается этого вопроса: он просто пытается отделаться от карающего правосудия. Но вряд ли можно понять природу правосудия, если игнорируется карающее правосудие.

Я хотел бы сделать все возможное, чтобы способствовать шестой стадии: смерти воздающего правосудия. Чтобы достигнуть этого, надо начать со стадии, в которой мы теперь живем, и рассмотреть вначале смерть карающего правосудия. В самом деле, доводы против воздающего правосудия параллельны доводам против карающего. Вера в карающее правосудие быстро исчезает; и воздающее правосудие вряд ли надолго переживет смерть своего сиамского близнеца.

13

В Ветхом и Новом завете, в иудаизме и христианстве, а также в индуизме сущностью правосудия всегда было карающее правосудие, в действительности заслонявшее собой воздающее правосудие. До наших дней утверждение, что «правосудие свершилось», вызывает прежде всего мысль о наказании, а выражение «правосудие требует. . .» дополняется не чем-нибудь хорошим, а скорее уточнением наказания. Правосудие Господне, как всегда полагали, большею частью состоит в наказании виновных. Процветание множества злодеев вызывало сомнения по поводу божественного правосудия, но предполагалось, что в конечном счете правосудие Божие станет очевидно всем, и каждый получит по заслугам. Как принято было думать, человеческое правосудие должно состоять в подражании суду Божию, и часто оно было в самом деле очень жестоким.

Ролс, считающий себя кантианцем, совершенно упускает из виду, что даже в «Философии права» (Rechtslehre, 1797), переведенной на английский язык под названием «Метафизические основы правосудия» (The Metaphysical Elements of Justice), Кант едва упоминает правосудие (Gerechtigkeit), причем лишь в разделе о наказании. Для него правосудие означало преимущественно карающее правосудие. Даже в своем постулате о существовании Бога он не говорит о правосудии (1788), неявно требуя воздающего правосудия в загробной жизни.

Гегель также опубликовал «Философию права» без сколько-нибудь подробного обсуждения правосудия; для него правосудие тоже сводилось прежде всего к наказанию. В немецкой моральной философии воздающее правосудие никогда не занимало места, сравнимого с его положением в британской и американской этике. Карл Маркс строго держался немецкой традиции и выступал не за воздающее правосудие (как это убедительно показал Роберт Таккер (Robert Tucker)), а за самореализацию личности и, в некотором смысле, за автономию. (Я вернусь к Марксу в главе, посвященной отчуждению, потому что он боролся не против несправедливого воздаяния, а против отчуждения.) Либеральные сторонники воздающего правосудия склонны игнорировать карающее правосудие, но до нашего времени почти все они, за исключением Дэвида Юма, считали карающее правосудие существенной стороной правосудия.

Такая точка зрения никоим образом не ограничивается католиками, кальвинистами и последователями Канта. Рассмотрим, например, Томаса Джефферсона, образец «просвещенного» оппонента кальвинизма и католицизма. Когда Наполеон находился на острове Святой Елены, Джефферсон сказал о нем в письме: «Наказание, которому он теперь подвергается за все свои зверства, должно быть утешением для каждого добродетельного сердца. Оно доказывает, что в небе есть Бог. Что он справедлив, и не безразличен к происходящему в этом мире. И мы можем лишь пожелать этому бесчеловечному негодяю долгой, долгой жизни, чтобы время увеличило его страдания до размеров его преступлений. Но, в самом деле, какие страдания могут их искупить...!»

Последнее восклицание указывает на границы, или даже на нелепость мечты о соразмерном наказании. Однако, широко распространено представление, что правосудие осуществляется лишь в том случае, если каждое преступление получает соразмерное наказание. Это видно и у Джеферсона. В своей первой вступительной речи он предложил «равное и точное [!] правосудие для всех». По его понятиям, сюда не входила отмена рабства. Но он высказал некоторые относящиеся сюда мысли в 1779-ом году в «Законе о соразмерности преступлений и наказаний», в конце которого сказано: «рабы, виновные в преступлении, за которое другие наказываются принудительными общественными работами, будут перевозиться в такие части Вест-Индии, Южной Америки или Африки, которые укажет губернатор, где они будут по-прежнему находиться в рабстве».

По этому закону Джеферсона «обычная измена»(«petty treason») и убийство наказываются смертью, причем «Причинивший смерть путем отравления должен принять смерть от яда». Далее в законе говорится: «Виновный в изнасиловании, полигамии или содомском грехе с мужчиной или женщиной должен быть наказан кастрацией, если это мужчина, а если это женщина, то в ее носовом хряще должна быть пробита дыра диаметром не менее, чем в полдюйма». Более того, «Виновный в намеренном и злоумышленном искалечении другого человека или изуродовании его, посредством отрезания или повреждения языка, повреждении или отрезании носа, губы или уха, выжигании клейма и тому подобное, должен быть искалечен или изуродован тем же способом: если же это невозможно по недостатку соответствующей части тела, должна быть подвергнута тому же какая-нибудь другая часть тела, имеющая по мнению суда не меньшую ценность и значение, и сверх того, половина его земельных владений и имущества должна отойти к пострадавшему».

В наши дни многие связывают заповедь «глаз за глаз» с Ветхим Заветом, и многие либералы полагают, то это понятие правосудия было превзойдено в Новом Завете. Часто первый из них по-прежнему связывается с правосудием, а последний с любовью, причем законы Моисея сравниваются не с законами христианского средневековья, применявшимися двумя тысячелетиями позже, и не с законами христианских стран в восемнадцатом и девятнадцатом столетии, а с самыми назидательными принципами личного поведения, высказанными в Нагорной Проповеди. Но эта Проповедь наполнена обещаниями вознаграждений и угрозами наказаний, и Евангелие постоянно говорит об осуждении, проклятии и аде.

В Нагорной Проповеди Иисус дает также классическую формулировку понятия правосудия, охватывающую и кару, и воздаяние: «какою мерою мерите, такою и вам будут мерить». Но особое понятие правосудия, заключенное в Новом Завете, состоит в том, что в Судный День немногие спасутся от вечных мук. Представление о том, что какой-нибудь человек – не говоря уже о большинстве людей – должен быть осужден на вечные мучения, столь невыносимо для либералов, что миллионы людей отказываются принять его, даже видя эти слова перед собой.

Типичная либеральная реакция на джефферсонов «Закон о соразмерности преступлений и наказаний» состояла бы в том, что его сочли бы рецидивом жестокостей Моисея. Было бы несогласно с историческими фактами и с духом Джефферсона видеть в нем какое-либо улучшение по сравнению с жестокостью его времени и Евангелия.

14

В Англии восемнадцатого века наказание за измену начиналось с повешения; затем преступника снимали с виселицы, еще живого, вырезывали его внутренности и сжигали их у него на глазах; и наконец его обезглавливали и четвертовали. В 1694 году один приговор за измену был отменен Судом Королевской Скамьи, после того как человек был должным образом вздернут, повешен и четвертован, потому что судья, сказав, что внутренности изменника должны быть вырезаны, пропустил слова «и сожжены, когда он еще жив». По суждению Королевской Скамьи, опустить это выражение на том основании, что человек вряд ли выживет, когда из его живота вырежут внутренности, означало бы «сделать приговор за государственную измену…дискреционным», что в смягченной форме означало «произвольным». Как говорилось дальше, это могло подразумевать всевозможные виды решений, в том числе «еврейский приговор, по которому ‘преступник должен быть побит камнями до смерти’; или турецкий приговор, по которому ‘он должен быть удавлен’; или французский приговор, по которому ‘он должен быть сломан на колесе’».

Во Франции два человека были сломаны на колесе за мелкие кражи даже в 1770 году; один из них украл кусок сыра. В Англии в 1832 году девятилетний мальчик был приговорен к смертной казни за то, что он разбил стекло и украл краску стоимостью в два пенса. Лишь в 1837 году двести преступлений, ранее каравшихся в Англии смертной казнью, перестали наказываться таким образом. Поул Рейуолд (Paul Reiwald) справедливо говорит о правосудии:

«Люди не способны были даже ограничить себя законом talio (возмездия) – око за око, зуб за зуб – который кажется нам столь примитивным и варварским. В действительности, принцип ‘око за око, зуб за зуб’, который до сих пор нередко ставится в упрек евреям, поскольку считается типичным для мщения их Бога, означал большой и решительный прогресс человечности, что теперь общепризнано среди ученых».

Рейуолд прав также в своем изображении средневековых наказаний: «Преграда lex talionis («закона о возмездии») снесена. По сравнению с тем, что в действительности делалось, его применение означало бы мягкое милосердие».

Что касается Евангелия, то посмотрим, как Иисус утешает своих учеников:

«А если кто не примет вас и не послушает слов ваших, то, выходя из дома или города того, оттрясите прах от ног ваших. Истинно говорю вам: отраднее будет земле Содомской и Гоморрской в день суда, нежели городу тому. Вот, я посылаю вас, как овец среди волков…» Но эти овцы не так уж кротки! Каждый, кто не дает себе труда прислушиваться к их проповеди, будет наказан хуже, чем злейшие злодеи всех времен. Либеральное христианство по существу уверено – не нуждаясь ни в каком доказательстве – что Иисус в действительности таких вещей не говорил, так что Матфей и Лука исказили его слова. При этом не вспоминают многие другие подобные места, также и в двух других Евангелиях – этих высказываний просто не помнят. Каковы бы ни были свидетельства, люди просто знают, что Иисус ничего подобного не говорил.

В Евангелии есть манихейская черта: врага не защищает никакая соразмерность. Если он не слушает, для него не достаточно никакое наказание. Либералов такая жестокость отталкивает; в отношении воздаяний они предпочитают известную соразмерность, от наказаний же они приходят в замешательство. Наказания не должны быть несоразмерны. Но либералы предпочитают думать о правосудии, как о чем-то не имеющим ничего общего со столь неприятной вещью, как наказание. В одном контексте они настаивают на превосходстве любви и говорят, что христианство превзошло правосудие. В другом контексте они полностью одобряют правосудие, связывая его с предметами, в которые они верят. Короче говоря, многие из них против карающего правосудия, но за воздающее правосудие.

Бессмысленно навязывать моральный рационализм Новому Завету, судьям Английской Королевской Скамьи, или законодателям Средних веков. Здесь мы все еще находимся в пределах религии, где образцом служит грозное правосудие Бога. Но некоторые деятели Просвещения пытались противодействовать бесчеловечности своих христианских предшественников, взывая к разуму. Они думали, что карающее правосудие имеет математические свойства, и что убийство требует наказания смертной казнью, почти в том же смысле, как дважды два – четыре. Для других преступлений не один только Джефферсон пытался найти соразмерное наказание. В том же духе Кант пытался доказать, что разум требует осуждения воров на принудительные работы в тюрьме:

«Тот, кто крадет, подвергает опасности собственность всех других; тем самым он лишает самого себя (в соответствии с законом возмездия) уверенности в обладании любым имуществом; у него ничего нет, и он не может ничего приобрести, но все же хочет жить, что возможно лишь при условии, что другие его кормят. Но поскольку государство не станет делать это даром, он должен предоставить свои силы в распоряжение государства для любого труда, который оно найдет уместным».

Подобная софистика – прямое следствие попытки приблизить мораль к математике: «Какой род и какую степень наказания общественное правосудие принимает, в виде принципа и образца? Это может быть только принцип равенства (язык весов правосудия)…» Возражая людям, даже в те времена приводившим аргументы против смертной казни, Кант настаивает:

«Если бы даже гражданское общество должно было распасться, с полного согласия всех его членов (например, народ некоторого острова решил бы рассеяться по свету), то последний убийца, все еще остающийся в тюрьме, должен был бы перед этим быть казнен, чтобы каждый получил заслуженное наказание; иначе кровавая вина осталась бы на людях, не настоявших на этом наказании. . .»

Большинство современных читателей найдет это столь же чуждым нашему нравственному чувству, как джефферсонов «Закон о соразмерности преступлений и наказаний». Люди, почитающие Канта или Джефферсона, сочтут многие из предыдущих рассуждений просто непонятными. Почему? Потому что вера в карающее правосудие почти мертва. По каким причинам она умерла? Ответ на этот вопрос покажет также, почему в наши дни, впервые в истории человечества, автономия стала для миллионов реальной возможностью.

15

Первую фазу движения, ведущую к смерти правосудия, можно назвать моральным скептицизмом. Эта тенденция восходит к древним грекам; Платона можно рассматривать как реакцию на нее, а христианство – как великое движение против нее. Но для наших целей достаточно рассмотреть известное явление – возрождение морального скептицизма в Новое время. Это явление столь знакомо, что мы ограничимся кратким перечнем некоторых его элементов. Прежде всего, для большей части человечества религия потеряла свой авторитет в вопросах морали. Далее, вместе с развитием современной науки распространилась привычка рассматривать альтернативы и взвешивать за и против; когда этот вопрос применяется к моральным требованиям, получается моральный скептицизм. В выяснение этого внесло свою долю развитие сравнительной социологии и антропологии. Точно так же действовало сравнительное изучение религий – и в этом случае посредством рассмотрения альтернатив – несмотря на то, что некоторые децидофобы прикрываются «святой ложью», будто все великие учители религий проповедовали одинаковую мораль.

С другой стороны, теперь стало весьма необычным, чтобы все дети некоторой семьи оставались в месте своего рождения. Люди подвергаются действию различных сред и нравов. Десятки миллионов людей порвали связь со своими корнями и переменили место жительства после Второй мировой войны, и огромное число людей покинуло свои фермы, деревни и городки, переселившись в большие города. Умножились путешествия; изолированные до этого люди, слишком бедные для путешествий, внезапно столкнулись с иностранцами; журналы, фильмы, радио и телевидение внесли в этот процесс свой вклад, предъявляя людям различные системы ценностей.

Наши моральные философы были, как правило, консервативней многих своих учеников. Разница состоит в том, что эти люди выросли в относительно устойчивой среде, под опекой родителей и учителей, все еще близких к абсолютизму. Те же, кто вырос после Освенцима и Нагасаки, не сохранили памяти о «нормальном», устойчивом мире. Многие студенты в 1960-е годы стали манихейцами, вернувшись к некоторому виду морального абсолютизма, а в некоторых случаях морального рационализма; это объясняется тем фактом, что они продвинулись дальше по пути скептицизма и пришли к нигилизму и отчаянию. Войны во Вьетнаме и Алжире, резня в Индии и Пакистане, в Конго, Индонезии и Нигерии, вместе с реакциями на это всего мира, выставили на смех ту мораль, которой на словах придерживаются западные общества, а также азиатские и африканские правительства. Эти беспредельные жестокости и опустошающая анонимность больших городов содействовали отчаянию и чувству безвыходности. Многие перешли от морального скептицизма к моральному нигилизму: исходя из разумного представления, что любые наши поступки вряд ли будут иметь значение через тысячу лет, они пришли к ошибочному выводу, что они безразличны даже сейчас. Именно вследствие этого нигилистического отчаяния некоторые студенты стали искать выход в новом абсолютизме.

В моральном скептицизме неявно содержится скептицизм в отношении естественного закона. Понятие естественного закона вряд ли широко известно – его знают философы, теологи и юристы, и лишь немногие другие. Этот термин звучит несколько эзотерически [Чуждо, непривычно в данных условиях]; более того, по мере распространения морального скептицизма самое представление о едином моральном законе, обязательном для всех людей, независимо от места и времени, перестало быть убедительным. За исключение католиков, немногие все еще придерживаются этого представления, и даже среди католиков таких людей становится все меньше. Теперь даже католические теологи нередко защищают инквизицию, утверждая, что она была оправданна в свое время, но не была бы оправданна в наши дни.

Человеком, больше всех способствовавшим развитию скептицизма в отношении позитивного закона – действующего в государстве закона – был Гитлер. Процессы военных преступников, от Нюрнберга до Иерусалима, убедили миллионы людей, что человек далеко не всегда должен повиноваться законам того государства, где он живет. Миллионы людей усвоили урок этих процессов, то, чему немногие учились раньше по «Антигоне» Софокла, по книгам Толстого, Торо или Ганди. Некоторые усвоили это непосредственно, но не было недостатка и в менторах.

Одним из самых влиятельных менторов был Сартр. В течение алжирской войны он непрерывно убеждал интеллигенцию высказываться против правительства; к нему прислушивалась международная публика. В то же время кампания гражданского неповиновения, развернутая Мартином Лютером Кингом на американском Юге, в свою очередь, подрывала веру в позитивный закон. Кинг получил докторскую степень по философии, но и в этом случае было бы ошибкой объяснять изменение в его поведении чисто интеллектуальными причинами. Можно сказать, что в Соединенных Штатах драконовские законы против хранения марихуаны и других наркотиков вызвали у больших масс молодежи не просто скептицизм, но прямое презрение к закону. Подобное же действие имело запрещение алкоголя в 1920-е годы. Сочетание несравненно более суровых наказаний с борьбой за гражданские права и сопротивление вьетнамской войне сделало это презрение гораздо более резким.

Со временем моральный скептицизм, очевидно, вызовет сомнение в правосудии вообще, но до сих пор скептицизм в отношении воздающего правосудия отнюдь не распространен. Почему же тогда карающее правосудие умирает? Вдобавок к историческим событиям, изложенным выше, следует подчеркнуть три главных причины.

16

Во-первых, отношение к преступникам изменилось до такой степени, что теперь недостаточно отказаться от ненависти к ним: если напоминают об их человеческой природе, это уже не звучит утопически. Это изменение в немалой степени вызвано романистами девятнадцатого века. Здесь приходят на ум Чарльз Диккенс и Виктор Гюго, Достоевский и Толстой. Их изображение страданий не содержало, впрочем, ничего нового, а изображение тюрьмы в романах девятнадцатого века не более жестоко, чем в предшествующей литературе, в том числе в «Аде» Данте. Отличие состояло в отношении самих романистов к этим явлениям и в симпатии к преступникам, вызванной у читателя. Это направление достигло высшего выражения в романе Толстого «Воскресение», за которое он был отлучен от православной церкви в 1901 году.

Во-вторых, у нас развилось нечто вроде нравственного ясновидения. Было бы преуменьшением сказать, что мы стали более чувствительны в психологическом отношении, и произошло это не потому, что наш век столь чувствителен – ничего подобного, – а потому, что до самого недавнего времени господствовала почти невероятная психологическая тупость. Опять-таки, этим изменениям мы в значительной мере обязаны Достоевскому и Толстому, наряду с Ницше, и прежде всего Фрейду.

Эти авторы, разрушая стену, возведенную респектабельной публикой между собой и «ненормальными» людьми, подходили к этой стене с двух сторон. В отличие от Достоевского и Толстого, Фрейд не очень размышлял о заповеди, призывавшей нас любить своих врагов, но гораздо лучше, чем любой христианский святой или богослов, показал, что наши враги – в том числе преступники – в сущности не отличаются от нас самих. Сильное воздействие его работ не требовало согласия со всеми подробностями его теории.

Менее очевидным был подход к другой стороне стены. Объемистый учебник Поула В. Таппана (Paul W. Tappan) «Преступление, правосудие и исправление» (“Crime, Justice and Correction”) содержит, например, всего десять ссылок на Фрейда (из семисот пятидесяти страниц), и все они относятся к высказываниям Фрейда о преступниках. Но Фрейд – подобно Ницше, которого Таппан вовсе не упоминает – обратил также внимание на респектабельное общество, осветив неблаговидные мотивы, выступающие при наказаниях. Дело в том, что не только преступник – человек, но и все люди, увы, подобны преступнику.

Неудивительно, что это прозрение было не столь популярно, как первый подход, вполне согласный с либеральной верой в человечность. Но даже если этот второй подход не был явно принят, он наложил свой отпечаток на наше мышление. Когда мы читаем типичную защиту карающего правосудия у философа девятнадцатого века, утверждающего, что «возмущение против зла, причиненного другому, не имеет ничего общего с желанием отомстить за зло, причиненное нам самим», нас поражает психологическая наивность этого суждения. Конечно, философы всегда были склонны цепляться за слова и наслаждались тонкими смысловыми различиями, но после Фрейда можно извинить даже философа, если он спрашивает, как выглядит на практике это «возмущение против зла, причиненного другому».

Рассмотрим наказание, именуемое позорным столбом. Вот типичный отчет в британской газете Морнинг Геральд за 28 января 1804 года:

«Поскольку чудовищность поступка Томаса Скотта, пытавшегося обвинить в краже уважаемого офицера, капитана Кенна, а также его слугу, привлекла значительное внимание публики, то все почитатели правосудия могут только порадоваться последовавшему за этим приговору. Вчера виновный был подвергнут части своего наказания: он был привязан к позорному столбу на Черинг Кросс в течение часа. При его появлении большая толпа приветствовала его тухлыми яйцами, уличной грязью и отбросами, за чем последовали дохлые кошки, крысы и т.п., собранные утром мальчишками в закоулках столицы. . .»

Здесь мы видим, как выглядит в действительности «возмущение злом, причиненным другому». Конечно, это возмущение не всегда имеет такой вид, и я вскоре рассмотрю различные функции наказания, но предыдущая цитата – вовсе не изображение причудливого поведения разбушевавшейся толпы; это точное описание определенной формы наказания, весьма популярной в течение долгого времени. Почему же нас не убеждают все попытки доказать, что к Томасу Скотту была применена правильная мера правосудия? В самом деле, ведь он пытался подорвать уважение к капитану Кенна; и он был подвергнут наказанию, как раз выражающему неуважение. Подобные же аргументы можно применить и к другим «Замечательным наказаниям прошлого»; так называется книга Алисы Морс Эрл (Alice Morse Earle, 1896), действие которой происходит в Америке. Заголовки глав этой книги дают некоторое понятие о ее содержании: позорный стул [Укрепленный на подвижном бревне стул, к которому привязывали женщин дурного поведения или мошенников и опускали затем в воду], позорный столб, наказание кнутом, алая буква [Алая буква А (Adulteress), означавшая «прелюбодейку», прикреплялась к груди виновной.], кляп, клеймение и изувечение. Кляпом называлась железная рама, надевавшаяся на голову женщины, с острым металлическим концом, входившим в рот; это устройство применялось для наказания сварливых женщин. Вряд ли нужна тонкая рассудительность Канта, чтобы понять, насколько уместно и соразмерно было такое наказание; но в наше время немногие читатели согласятся, что этого требовало простое правосудие. Откуда это несогласие?

Рассмотрим теперь один из самых странных отрывков «Замечательных наказаний»: «Поистине, длинные волосы и парики приносили немалую пользу в колониальные времена, когда было столь распространено отрезание ушей. . . В те времена жизнь была скучной и убогой, но в ней были и развлечения; когда ветер поднимал локоны вашего друга или возлюбленной, обнажая щеку, вы могли увидеть вместо уха мрачную дыру…» (sic). Или еще: «Одна женщина, привязанная к столбу для бичевания, ‘немало развлекла публику своим сопротивлением’». Мы даже не спрашиваем, каким преступлениям соразмерны отрезание ушей и бичевание, хотя возможно, что какой-нибудь Джефферсон или Кант мог бы дать на это глубокомысленный ответ. В чем же тут дело? Мы уже выяснили причины этого: скептицизм в отношении позитивного закона, симпатию к преступнику и даже отождествление с ним, ужас, вызванный неблаговидными мотивами, находящими свое выражение в наказании. Но одно заключительное замечание может иллюстрировать другие приводимые здесь соображения. Смерть карающего правосудия связана со смертью Бога.

Пока люди верили в Страшный Суд и в ад, они вряд ли могли оспаривать карающее правосудие. Папа Пий XII прямо и подчеркнуто высказался об этом, обращаясь к Шестому Международному Конгрессу Уголовного Права третьего октября 1953 года. Выступив против «современных теорий», которые «не рассматривают больше искупление совершенного преступления … как важнейшую функцию наказания», он цитирует Евангелие от Матфея (16 – 27) и Послание римлянам (2:6 и 13:4), со следующим заключением:

«Функция защиты полностью исчезает в грядущей жизни. Всемогущий и всезнающий творец всегда может предотвратить повторение преступления внутренним моральным обращением преступника. Но Верховный Судия, в своем Страшном Суде, применяет единственно принцип возмездия. Следовательно, это и должно быть весьма важно».

До тех пор, пока процветало традиционное христианство, процветало и карающее правосудие. Когда же вера в ад и в Страшный Суд перестала действовать, Джефферсон и Кант, как и другие писатели, все еще пытались спасти веру в карающее правосудие, доставив ему новое, рационалистическое обоснование. Пока люди имели еще в глубине души старую религиозную веру, такие усилия казались до некоторой степени естественными, но этого больше нет. Миллионы людей понимают теперь, что ни Бог, ни человеческий разум не определили раз навсегда, чего заслуживает каждый человек, и что от нас самих зависит взвешивать альтернативы и принимать трудные решения.

17

Чтобы решить, нужно ли наказание и когда оно нужно, надо прежде всего уяснить себе точный смысл наказания и его функции. Наказание – столь обычное установление, что большинство людей не осознает его утонченность.

Наказание касается по меньшей мере двух лиц (назовем их А и В) и двух действий. А, занимающий властное положение по отношению к В, утверждает, что В сделал нечто дурное, и в силу своей власти причиняет В нечто неприятное, в ответ на (или в наказание за) это, как он утверждает, дурное. Вот что называется наказанием. Если А не утверждает, что В сделал нечто дурное, это называют не наказанием, а дурным обращением или пыткой; а если А не занимает властного положения, это называют местью.

При этом В мог быть животным, но лишь в том случае, если А обращался с В, более или менее, как обращаются с человеком. Таким образом, В вполне мог быть собакой или кошкой, но если мы убиваем укусившего нас комара, мы не называем это наказанием. Если А и В – одно и то же лицо, и мы говорим: «Почему вы все время себя наказываете?», то мы пользуемся этим термином в переносном смысле, но все еще в полном согласии с нашим объяснением: В принимает на себя роль А и наказывает самого себя. Наконец, А может быть божеством, действующим в этом случае более или менее наподобие человека – отца, судьи или, может быть, учителя. Какая же цель этого установления, именуемого наказанием? Оно встречается во многих, или даже во всех обществах и применяется не только политическими властями, но также родителями, учителями и даже товарищами по игре. Его вездесущность делает смешной любую попытку определить его «цель», как будто везде есть одна и та же единственная цель. В различных обществах, в различных условиях и в разные времена наказание служило разным функциям. В некоторых местах самой важной его ценностью было развлечение. Но стремление увидеть, как свершается правосудие, или сделать то, чего преступник заслуживает, никогда не было первоначальной причиной учреждения наказаний. Первоначальной целью введения уголовного кодекса является предотвращение некоторого зла. Но это не значит, что наказания предназначаются лишь для устрашения. Во Второзаконии (19) по существу вводится принцип «глаз за глаз»: «И прочие услышат, и убоятся, и не станут впредь делать такое зло среди тебя». Устрашение в самом деле очень важно, но часто понимается крайне узко.

Уголовный кодекс удерживает людей от совершения преступлений не только (1) устрашая их, но также (2) внушая им нравственное чувство. Тривиальное наказание (например, штраф в пять центов) говорит, что и правонарушение тоже тривиально, между тем как строгое наказание внушает, что преступление, наказываемое таким образом, в самом деле серьезно. Кодекс может также удерживать людей от преступления, попросту (3) сообщая им, чт`o запрещено. На первый взгляд может показаться чрезмерной утонченностью различать эту функцию от двух предыдущих. Но в действительности во многих случаях человек не боится сделать что-нибудь и не чувствует, что это безнравственно, и очень часто люди знают, что некоторые поступки запрещены, не имея никакого представления о полагающихся за них наказаниях. В таких случаях очевидна третья функция, но не первые две. Но несмотря на все это, преступления продолжают совершаться, и наказания имеют целью устранить или по крайней мере минимизировать причиняемый ими ущерб. Каким образом?

4. Наказания предотвращают частную месть, суд Линча и общее нарушение порядка. Преступление часто вредит другим людям, которые в отсутствие уголовного кодекса могут взять правосудие в собственные руки.

5. Наказание препятствует тому, чтобы нарушение закона стало примером для других, подражающих нарушителю. Наказание предназначено для устрашения других, и тем самым для поддержания кодекса. Преступник ослабил действие закона и почти уничтожил его устрашающее действие; наказание имеет целью устранить это отрицательное влияние, восстановив тем самым устрашающее действие закона.

6. Наказание действует как предохранительный клапан для незаконных желаний, скрывающихся внутри человека и достигающих опасного уровня при совершении преступления. Многие хотели бы сделать то, что сделал преступник, но их удерживал от этого закон или их собственная совесть. Теперь это кажется им глупым; они были робки, а он был смел; они были слабы, а он был силен – если ему удастся сделать это безнаказанно. И, кажется, ему это удалось. Теперь многие люди будут стремиться делать то же самое. Уголовный кодекс доставляет выход этому преступному желанию. Он кого-то убил, и теперь вы – многие из вас – тоже хотите убивать? Очень хорошо; убейте его! Он кого-то искалечил и теперь многие из вас тоже хотят кого-то калечить? Очень хорошо; искалечьте его! Таким образом, стремление к отмщению – стремление причинить преступнику то, что он причинил кому-то другому – не свидетельствует о глубоком чувстве правосудия, или о внутреннем убеждении, что преступник заслуживает именно такого обращения.

Последние три функции (4 – 6) пересекаются друг с другом. Но стремление к соразмерному наказанию преступлений родилось не из ощущения, что ничто меньшее не удовлетворило бы правосудие; оно представляет собой попытку – как в случае Джефферсона – удержать жестокость в некоторых границах. В самом деле, если людей приглашают утолить на преступнике свои преступные желания, то вновь возникают те же опасности, которые мы рассмотрели выше (в пунктах 4 и 5): если он во всяком случае будет убит, почему надо просто убить его? Почему бы перед этим его не повесить, не снять его с виселицы живым, не вырезать его внутренности, … почему не доставить себе всю оргию удовольствий? Исторически закон возмездия, как правило, означает большое улучшение по сравнению с произвольной жестокостью (как об этом была уже речь выше).

Функции четвертая и пятая все еще входят в категорию устрашения. Но шестая функция может быть названа очистительной – используя это уродливое слово для обозначения уродливого факта. Наказание очищает общество не посредством устранения некоего мифического осквернения, как это часто утверждают, но в более ощутимом психологическом смысле. Конечно, очищение приносит лишь временное облегчение, и, к несчастью, имеются свидетельства, что оно может превратиться в привычку. Эту функцию наказания часто смешивали с требованием карающего правосудия.

Традиционное различение трех функций наказания – устрашения, исправления и возмездия – недостаточно тонко. Следует различать десять функций – шесть рассмотренных выше и еще четыре следующих.

7. Наказание часто оправдывается как средство исправления преступника. Так, ребенка наказывают, чтобы дать ему урок и сделать его лучшим человеком. Нарушителей закона ставили к позорному столбу, бичевали, сажали в тюрьму, клеймили, калечили и штрафовали, чтобы их перевоспитать. Вряд ли имелась в виду только эта цель, но это несомненно часто считалось одной из целей наказания – а иногда также одной из функций наказания.

8. Компенсация или возмещение едва ли являются наказанием, если дело сводится лишь к возвращению украденного имущества или денег. Но представим себе, что человек оскорбил другое лицо и от него требуют публичного извинения или другой формы унижения, неприятности или страдания. Когда оскорбителя унижают, подвергают неприятностям или заставляют в свою очередь страдать – поскольку это считается некоторым возмещением для оскорбленной стороны – это входит уже в понятие наказания. Подобным же образом, когда утверждают, что нарушитель закона причинил вред обществу и должен теперь уплатить обществу свой долг, целью наказания также считается возмещение. Суть дела здесь не в том, что преступник должен пострадать, а в том, что пострадавшая сторона желает компенсации. Опять-таки, различные функции часто пересекаются.

9. Искупление есть тоже форма возмещения, но здесь в основе лежит представление, что оскорблено некое божество, которое следует умиротворить. Понятие искупления зависит от религиозных верований, и без них лишено смысла. При этом я придерживаюсь традиционного смысла слова «искупление». Если мне возразят, что это понятие имеет смысл также по отношению к суверену, к родителю или еще к кому-нибудь, ставящему себя на место Бога, я отвечу, что такие случаи лучше включить в пункт 8.

10. Наконец, утверждают еще, что правосудие требует возмездия, и что правосудие свершается в том и только в том случае, если преступник наказан: он заслуживает наказания, и пока он в самом деле не наказан, он не получил заслуженного. Это утверждение, ярко выступающее в риторике наказания, вызывает критические замечания:

а. Понятие заслуги спорно и будет подвергнуто подробной критике в двух следующих главах.

б. Первые семь функций очевидным образом обращены к будущему. Восьмая функция (возмещение) по крайней мере отчасти обращена к будущему, но зависит также от понятия заслуги. Девятая функция (искупление) представляет собой вариант восьмой, включающий сверхъестественное. Но возмездие обращено к прошлому. Это противоположность двух ориентаций и мои возражения против любой подобной фиксации на прошлом будут рассмотрены в главе, посвященной понятию вины. В частности, последнее утверждение (10) часто основывается на убеждении, что события прошлого должны быть – и могут быть – устранены. Но это предрассудок. Прошлое – это не классная доска, наказания – не губка, и доску нельзя очистить: то, что сделано – сделано, и переделать его нельзя.

в. Интуитивная уверенность, часто все же сопровождающая убеждение, что преступник без наказания не получает по заслугам, будет объяснена в главе, посвященной возникновению чувства вины и правосудия.

18

Децидофоб любит карательное правосудие, потому что оно точно говорит ему, что следует делать: злодеяние должно быть наказано, и в каждом случае есть единственное наказание, справедливое, а потому обязательное. Но я говорю:

1. Наказания никогда не могут быть справедливы.

2. Если бы даже наказание могло быть соразмерно, это не значило бы, что его следует применить.

3. Чрезмерная забота о карающем правосудии бесчеловечна.

Первый тезис означает, что наказание никогда не может быть заслуженным или вполне соразмерным. Если бы девятилетний мальчик, осужденный на смерть в 1832 году за то, что он сломал стекло и украл краску стоимостью в два пенса, в самом деле сделал все это, и если бы наказание соответствовало прецедентам и обычаю, это не значило бы, что наказание было заслуженно и справедливо. То же касается человека, сломанного на колесе за кражу куска сыра.

Джефферсон, очевидно, понимал, что по крайней мере некоторые из наказаний, предусмотренные существовавшими в то время уголовными кодексами, были несправедливы; но он верил в возможность «соразмерности преступлений и наказаний». Чтобы наказание было справедливым, оно должно удовлетворять трем условиям: обвинение должно быть доказано; наказание должно соответствовать прецедентам и обычаю; наконец, наказание должно быть соразмерно вине. Наше ясное ощущение, что некоторые наказания возмутительны, даже если они удовлетворяют первым двум условиям, происходит от представления, что они не соразмерны преступлению. (Можно прибавить дальнейшие осложнения, оговорив, каким образом обвинения должны доказываться, – например, в соответствии с установленной процедурой, без применения пыток, и так далее. Но это завело бы нас слишком далеко).

Первые два условия касаются частных случаев наказания. Третье условие, соразмерность, касается уголовного закона и гораздо интереснее. Главный аргумент здесь в том, что если допустить жестокость и необычность некоторых наказаний, то трудно придти к заключению, будто для каждого преступления – или даже для любого преступления – существует соразмерное, и тем самым заслуженное и справедливое наказание. В самом деле, кажется вполне очевидным, что за некоторые преступления нет справедливого наказания, а в следующей главе я попытаюсь доказать, что нет справедливого наказания ни за какое преступление.

Начнем с преступлений, за которые очевидным образом нет соразмерного наказания: как можно решить, чего заслуживает человек за соблазнение ребенка, за изнасилование ребенка, за поджог или измену? Вопрос, что делать с такими преступлениями, подсказывает мучительные решения. Моральный рационалист избегает ужасной задачи взвешивания альтернатив, оправдывая свои утверждения доказательствами в духе Канта, и закрывает глаза на возражения и альтернативы. Моральный иррационалист полагается на авторитет, скорее всего на божественное откровение или на закон, а затем, самое большее, погружается в экзегетическое мышление. [Экзегетика – истолкование текстов авторитетных сочинений] Автономный человек использует свой разум, исключая различные альтернативы, но в конце концов обнаруживает, что остается еще несколько приемлемых решений, между которыми он должен сделать выбор. Он может не сомневаться, что его выбор лучше многих заведомо худших, но вряд ли у него хватит дерзости утверждать, что выбранное им наказание соразмерно, заслуженно и справедливо.

Вопрос о заслуженности очень труден и важен. Он относится и к карающему, и к воздающему правосудию, и я займусь им подробнее в следующей главе.

19

Когда Адольф Эйхман был похищен для суда, правильный приговор был возможен, но справедливое наказание было невозможно. Для манихейца такое разграничение ненавистно, он настаивает, что всякое наказание либо справедливо, либо несправедливо. Он не выносит замешательства перед многозначным выбором. Может быть, казнить ребенка за кражу двухпенсовой краски более жестоко, чем отрубить ему правую руку, может быть, дать ему двести ударов плетью не так ужасно, как искалечить его, но это все-таки вряд ли справедливо. Было бы разумнее оштрафовать ребенка на шиллинг и найти ему работу, где бы он мог заработать эту сумму. Но этого ли ребенок заслуживает, или можно предпочесть лучшее наказание?

Мышление с разграничением справедливого и несправедливого – все еще слишком манихейское мышление. Такое одномерное мышление предполагает, что все возможности можно расположить в единую последовательность с одномерной шкалой. В действительности же есть бесчисленные переменные и бесконечные возможности.

Ребенка обвинили в мелком преступлении. Посмотрим теперь на Эйхмана. Если выместить на главных палачах Гитлера хотя бы некоторые из мук, которым они подвергли миллионы людей, не доводя только этих массовых убийц до смерти, и повторять это снова и снова, это было бы более соразмерно их преступлениям, чем повешение. Но даже по чисто моральным основаниям более соразмерное и более заслуженное наказание не обязательно следует предпочесть. В этом смысл моего второго тезиса.

Этот тезис нельзя доказать. Лучший способ его поддержать – это рассмотреть конкретные случаи, такие, как Эйхман, или, еще лучше, Гитлер и Гиммлер, Сталин и Берия, и спросить, следовало ли бы предпочесть как можно более соразмерное наказание этих людей за систематические массовые пытки и массовые убийства. Те, чье моральное чувство сформировано доктриной ада, могут сказать «да». Но некоторое интуитивное понимание моего тезиса почти так же старо, как само уголовное правосудие: правосудие иногда умеряется милосердием, и суверен имеет право помилования.

Однако, этот традиционный способ, которым издавна принимался во внимание мой тезис, крайне недостаточен. Он вызывает глубокое замешательство. Выборочное милосердие и выборочное помилование порождают глубокие сомнения относительно тех случаев, когда, как утверждают, правосудие свершилось. Они ставят под вопрос, свершилось ли в самом деле правосудие в тех случаях, когда милосердие не пришло.

Рассмотрим утверждение святого Августина, что все люди заслуживают проклятия; что Бог избирает для спасения немногих, хотя они этого не заслуживают; и что проклятые не могут жаловаться на несправедливость Бога. В конце концов, – говорит святой, – никто не наказывается тяжелее, чем он этого заслуживает, и если некоторые оказываются награжденными не по заслугам, это лишь доказывает бесконечное милосердие Господне.

Это рассуждение обманчиво. Во-первых, столь произвольное неравное обращение с людьми есть то самое, что философы называют «парадигмой» несправедливости. В самом деле, необходимое, хотя и не достаточное условие «справедливого» обращения состоит в том, что к подобным случаям применяется подобный подход. Во-вторых, Бог святого Августина меньше всего олицетворяет бесконечное милосердие. В связи с этим последним вопросом вспомним Данте, который заботился о соразмерном наказании преступлений вряд ли меньше других. Он оставил нам самое прекрасное и красноречивое выражение традиционного христианского взгляда на правосудие. Великолепная надпись над вратами дантова ада подчеркивает вечность страдания – слово «вечный» повторяется трижды в девяти строчках – с заключительными словами: «Оставь надежду всяк сюда входящий». Но главная терцина об аде требует некоторых комментариев:

Был правдою мой зодчий вдохновлен:

Я высшей силой, полнотой всезнанья

И первою любовью сотворен.

Сила поэзии Данте в итальянском оригинале вызывает восхищение; почти двадцать столетий христианского воспитания препятствовали большинству читателей осознать всю беспредельность этого невероятного извращения смысла правосудия и любви. Единственная параллель, приходящая здесь на ум, звучит как кощунство, но требуется некоторое потрясение, чтобы пробудить тех, кого не потрясают эти строки Данте и христианская точка зрения. Над воротами Освенцима входящие видели слова: “Arbeit macht frei” – «Труд освобождает».

Можно часами бродить по этому лагерю, заходить в бараки, осматривать горы обуви и волос, смотреть на печи, а потом снова увидеть эти слова при выходе. Люди, легко относящиеся к языку и не любящие слов, могут подумать, что такая надпись ничего не прибавляет к этому ужасу. Но это крайнее выражение бесстыдного цинизма и нечестности – последнее почти невероятное оскорбление.

Вся Третья Империя продлилась чуть больше двенадцати лет, Освенцим примерно три года – это капля в море по сравнению с вечными мучениями ада. Но что на свете можно сравнить с христианским адом, если не концентрационный лагерь? И чему можно уподобить надпись в Освенциме, если не бесконечно более роковому заявлению, что вечные мучения совместимы, и даже были придуманы величайшей возможной любовью – и правосудием?

Бог Августина и Данте в действительности не обращается с массой людей по их заслугам. Но пока люди в это верили, и верили, что большинству людей суждены вечные муки после смерти, им казалось вполне разумным подвергать людей пыткам в течение нескольких дней или недель, чтобы спасти их от ада и вынудить к молчанию всех, кто может угрожать вере и спасению своих собратьев.

20

Эти размышления о Данте приводят к моему третьему тезису – что чрезмерная забота о карающем правосудии бесчеловечна. Но, как показывает мой анализ функций наказания, этот тезис отнюдь не требует отмены наказания. Наказание необходимо, но призывы к правосудию не нужны. Решая, чт`o надо наказывать и чт`o не надо, мы должны изгнать из нашего ума химеру правосудия. Заверение Ролса, что «в справедливом обществе закон будет наказывать лишь тех», у кого «дурной характер», не заслуживает доверия.

«Дурной характер» не составляет ни необходимого, ни достаточного условия для законного наказания, даже в обществе с восхитительной моралью. Имеет смысл наказывать людей за нарушения правил о стоянке машин, но нет смысла настаивать, что нарушители этих правил показывают этим свою порочность. Правила о стоянках, если они разумны, вводятся для блага общества: они должны устранять или уменьшать автомобильные пробки, или давать некоторое место движению, чтобы пропускать людей в определенное место. Причина установления штрафов заключается в том, что запрещение, не подкрепленное штрафами, как правило, бесполезно, если есть достаточный соблазн им пренебречь.

Если человек должным образом осужден за нарушение закона и наказан в соответствии с прецедентами, отсюда не вытекает, что он заслуживал наказания, и что правосудие свершилось. Он может быть вполне приличным человеком, имеющим более чем достаточно хлопот и недугов, тогда как многие люди, причиняющие гораздо б`oльшие страдания своим собратьям, разгуливают на свободе и процветают. Достаточно плохо уже то, что мы не можем обойтись без наказаний. Незачем добавлять к ним еще оскорбления, утверждая, что попавшийся бедняга получил по заслугам. В нашей картине мира нет места заслуге.

Конечно, мы можем и должны задаться вопросом, разумно ли некоторое запрещение, и насколько разумны или чрезмерны предусмотренные законы наказания. Критическая оценка закона приводит к трем вопросам: Каким целям он служит? Хороши ли эти цели? И служит ли он этим целям эффективно?

Важно уяснить себе эти цели, поскольку закон должен рассматриваться по отношению к ним; а если он не служит никакой цели, он должен быть отменен. Иногда можно спорить, хороши ли цели, но споры бесполезны, если связи с целями вообще нет.

Ни один из этих вопросов не устраняется относительной тривиальностью случая с автомобильной стоянкой. Если цель закона – предотвращение агрессивных войн или убийства безоружных граждан вооруженными силами, то эти цели могут приобрести широкое одобрение, даже если определение агрессивной войны и приложение такого закона к отдельным случаям вызывают самые серьезные проблемы. Сверх того, остается еще вопрос об эффективности. Если нет наказаний, то закон почти наверное будет неэффективным; но даже при самых суровых наказаниях, как в Нюрнберге, он может все еще оказаться неэффективным. Если можно договориться по поводу цели, то разумная дискуссия должна сосредоточиться на вопросе, как сделать закон эффективным; как можно предотвратить преступления, которые мы хотим предотвратить. Вопрос об эффективности включает также цену, которую придется уплатить за вероятные выгоды. Но незачем раздражаться по поводу того, чего заслуживают нарушители закона.

Можно возразить, что если упустить из виду заслуженное, то не остается достаточного основания не наказывать невиновных. Но, как я докажу в главе, посвященной вине, дело обстоит не так.

Требование справедливого наказания за различные преступления, выдвинутое Джефферсоном и Кантом, было неразумно, иллюзорно и бесчеловечно. Человек, укравший кусок сыра, не заслуживает быть сломанным на колесе; он не заслуживает также принудительных работ в тюрьме, как предлагает Кант. Было бы более разумно, плодотворно и человечно поставить совсем другие вопросы, касающиеся тюрем; например, верны ли следующие утверждения двух криминологов:

«Тюрьма, при ее нынешней организации – это подлинная клоака, непрерывно выбрасывающая в общество поток гноя и заразы, физиологической и моральной. Она отравляет, отупляет, подавляет и развращает. Это фабрика, производящая одновременно туберкулезных, безумцев и преступников».

«Несколько месяцев тюрьмы или исправительного учреждения больше способствуют усовершенствованию профессионального преступника, чем целые годы практической работы на свободе. Я не могу судить здесь, насколько эти утверждения применимы к тюрьмам в разных частях мира. Но я пытался доказать следующее: мы не можем обойтись без наказаний, но мы должны осознать, что наказания не могут быть справедливы; что стремление к соразмерности наказания не всегда желательно в моральном смысле; и что чрезмерная забота о карающем правосудии бесчеловечна».

21

Принято думать, что представление о карающем правосудии – представление, что определенные преступления очевидным образом требуют определенных наказаний – первично, инстинктивно и универсально. Но, как мы докажем, это мнение ложно. Моральные убеждения в различные эпохи и в разных обществах очень сильно различались, и вряд ли этот факт нуждается в лучшей иллюстрации, чем ужас, вызываемый в одном обществе понятиями другого, например, ужас, внушаемый нам самим наказаниями, принятыми в Европе и Америке в не столь отдаленном прошлом.

По-видимому, убийство – единственное преступление, все еще вызывающее у многих людей представление об очевидном наказании: полагают, что эта конкретная вина должна наказываться смертной казнью. Ощущение, что убийца заслуживает смерти, как часто думают, коренится в человеческих сердцах, и только новейшие реформаторы будто бы забыли эту древнюю истину. Я рассмотрю этот конкретный пример и покажу, насколько ошибочно это мнение.

Как показал А. С. Даймонд (A. S. Diamond) в своей работе «Первобытный закон» (“Primitive Law”), все ранние своды законов и даже «Кодексы средней давности» ( “Early Middle Codes”) наказывали убийства штрафами; и у многих более или менее первобытных племен, изученных им, отношение денежного штрафа к смертной казни было примерно пять к одному: 73 процента случаев против 14 процентов. В остальных 13 процентах случаев также налагался штраф: убийца должен был выдать семье убитого определенное число лиц – женщин, детей или рабов. И только в «Кодексах небольшой давности» и поздних кодексах (Late Middle and Late Codes) (в том числе английских с 1150 года) намеренное убийство влечет за собой смертную казнь.

При обсуждении древней исландской саги, Burnt Njal, Даймонд цитирует сказочника, восхищенно изображающего одного из героев: «Он был сильный человек, искусный в обращении с оружием, и он убил многих людей, и ни разу не искупил деньгами ни одного убийства». Восхищение этого же рода ни так уж необычно и в наши дни. Но обратим внимание на то, что убийство рассматривалось как «чисто гражданский ущерб, касавшийся индивидов или семей, которые могли отомстить или пойти на компромисс по своему желанию. В действительности они всегда, или почти всегда, соглашались на компромисс, выплачивая и принимая условленную сумму денег».

Не так уж трудно найти примеры. В «Илиаде» Аякс объясняет, как неразумно, по его мнению, Ахиллес отказался принять от Агамемнона выкуп за уведенную им прекрасную рабыню:

«Люди принимали выкуп от убийцы брата, принимали даже, когда был убит сын, и, выплатив немалые деньги, убийца остается в своей стране, между тем как скорбь и гордость пострадавших утоляется полученным выкупом».

Наш термин «наказание», подобно французскому punition, происходит от латинского poena, первоначально означавшего выкуп, уплачивавшийся обвиняемым обвинителю; в свою очередь, слово poena заимствовано из греческого – это греческое слово дважды использовано Гомером в приведенном выше отрывке. Либеральный ум любит рассматривать всю человеческую историю как непрерывный прогресс от первобытной жестокости к современной человечности. С этой мифической точки зрения зверства Гитлера выглядят как почти невероятное возвращение к варварским временам. Но в действительности многие ученые пришли к выводу, что ни первобытные племена, ни народы древности не могут сравниться в жестокости с постепенно развившимися в этом отношении кодексами христианской Европы. По тому же пути двигался древний Рим, хотя и не зашел так далеко: в конце он был более жесток, чем в ранние времена. В Мексике ни одна из ранних цивилизаций не могла сравниться в жестокости с последней, цивилизацией ацтеков. И в пяти книгах Моисея нет ни намека на вечные муки Евангелия или на пытки инквизиции.

Последнее, что остается сказать о карающем правосудии, можно выразить несколькими словами: заслуга не поддается расчету. Заслуженное невозможно измерить с той точностью, на которой настаивают многие сторонники карающего правосудия; более того, вся концепция правосудия, не только карающего, но и воздающего, запутанна и не выдерживает критики. Это относится также и к воздающему правосудию, как я подробно докажу в следующей главе.

Глава 3

Атака на воздающее правосудие

22

Остается показать, что воздающее правосудие не может надолго пережить смерть своего сиамского близнеца. Цель этой главы – ускорить его кончину. Это нелегкое предприятие. Правосудие было сердцевиной традиционной морали. Даже после того, как его перестали считать суммой всех добродетелей, правосудие не стало всего лишь одной из добродетелей, или только некоторым качеством наказаний и воздаяний. Оно никогда не теряло своей старой харизмы и все еще рассматривалось как воплощение объективности и вечности старой морали. В бурном потоке человеческих вкусов, эмоций и желаний правосудие по-прежнему оставалось чем-то вроде скалы с четкими контурами, противившейся приливу истории.

Ужасающую свободу выбора можно было удерживать в границах до тех пор, пока оставались еще устойчивые, твердые нормы. Сталкиваясь с потоком притязаний, с собратьями-людьми и собственными желаниями, человек мог обратиться к правосудию и спросить, что же в точности он должен делать во всех случаях. Смерть правосудия означает конец старой морали. Но она означает также возникновение новой, автономной морали.

Конечно, гораздо труднее предпринять победоносную атаку на воздающее правосудие, чем привести мотивы привязанности к нему. Поскольку такая атака должна быть основательной, рассмотрим три таких мотива.

Призыв к правосудию открывает риторические возможности, а потому полезен социальным реформаторам. Говорят, что воздающее правосудие, в отличие от милосердия, не ранит самоуважение тех, кто им пользуется. И правосудие кажется первичным принципом, от которого нельзя отказаться, не впав в бесчеловечность.

Как я покажу, последнее утверждение ложно, а два первых мотива очевидным образом неубедительны. Мифы и смутные понятия часто бывают полезны, но на это нельзя ссылаться, когда возникает вопрос, верны ли они и выдерживают ли критическое исследование. Напротив, удовлетворение смутными и обманчивыми мифами приводит к плохим социальным последствиям, препятствующим их дальнейшему использованию. Когда человек получает какое-нибудь благо, и ему говорят при этом, что правосудие свершилось и каждый получил по заслугам, это не ранит его самоуважения; все это правильно и важно. Но то же утверждение прибавляет добавочное унижение к участи тех, кто получил мало или не получил ничего. Бесчеловечно здесь как раз утверждение, что правосудие свершилось – в особенности в тех случаях, когда можно показать, что это утверждение ложно.

В предыдущей главе я защищал три тезиса: (1) наказание никогда не может быть справедливым; (2) если бы даже наказание могло быть соразмерным, отсюда не вытекало бы, что его надо применить; (3) чрезмерная забота о карающем правосудии бесчеловечна. Данная глава будет посвящена главным образом единственному тезису: (1.а) за исключением простейших случаев, воздаяния никогда не могут быть справедливы. Мы лишь кратко затронем параллели к двум другим тезисам о наказании.

Сосредоточив внимание на единственном тезисе, я смогу предложить более отчетливую аргументацию, которая не только способна справиться с воздающим правосудием, но также окончательно загнать в гроб карающее правосудие. Как я сказал, правосудие состоит в том, чтобы каждый получил по заслугам. Я хочу теперь показать, что заслуга не поддается учету.

Вначале я рассмотрю простейшие случаи. Предположим, что вам надо градуировать тест с ответами «да» или «нет». В тесте сто вопросов, и человек получает одно очко за каждый правильный ответ. Как кажется, каждому легко дать заслуженную оценку. Но если подумать, то оценка по этому тесту имеет дело не с проблемами, касающимися правосудия; то, чего она требует – это честность. Если вы ставите учащемуся восемьдесят очков даже в том случае, когда половина его ответов неверна, то вы нечестны. Вы в действительности говорите, что он дал восемьдесят правильных ответов. В этом случае обращение к правосудию можно заменить обращением к честности. Правосудие можно оставить в стороне.

Более того, в этом случае воздаяние не ограничено; если никто не сделал ни одной ошибки, то все получат по сто очков. Еще и по этой причине проблема воздающего правосудия не возникает.

Рассмотрим теперь несколько более сложный случай. Пусть некто доставил деньги для премии: сто долларов за лучший результат, причем деньги должны быть разделены поровну, если несколько человек разделят первое место. В этом случае есть элемент ограничения: наличная сумма денег задана. Но и в этом случае правосудие воздаяния не представляет проблемы; то, что здесь требуется – это честность, точно так же, как в предыдущем примере. Вы определяете результаты, и из этого следует все остальное – если только вас не останавливает вопрос о заслугах. Вдруг является богатый, ленивый и неумный нарушитель спокойствия, заявляющий в самом начале теста: «Этот тест ничего не стоит; я буду просто писать поочередно «правильно», «ложно», «правильно», «ложно» и так далее». И он получает сто очков, а вместе с тем первый приз, если только вы не задаетесь вопросом, заслужил ли он это и справедливо ли это.

Эти два примера предельно просты, поскольку вознаграждение и критерии победы отчетливо формулированы, и есть лишь одна существенная переменная: число правильных ответов. Рассмотрим параллельный случай, относящийся к наказанию: если все, что требуется для смертной казни – это мелкая кража, то ребенок, укравший краску стоимостью в два пенса, должен считаться заслуживающим казни; и когда ребенок казнен, следует считать, что правосудие свершилось. Но в этом случае мы возражаем, что закон бесчеловечен, и что ребенок не заслуживает наказания. Вполне осмысленно сказать это, даже если мы не можем сказать, чего он в самом деле заслуживает.

Если от судьи зависит выбор наказания, мы спрашиваем, соответствует ли то, что он делает в этом случае, обычаю и прецедентам. Но если даже соответствует, отсюда не следует, что наказание справедливо. Как только мы переходим от простейших случаев к более сложным, где выбор может зависеть от многих переменных, нам приходится решать, какие из них существенны, и какой вес надо придать каждой из них. Итак, в правосудии воздаяния проблемы возникают, если ресурсы ограничены и должны быть распределены между несколькими людьми в соответствии с их заслугами. Пока воды хватает на всех, вода не вызывает проблемы правосудия. И если не принимаются во внимание заслуги, то нет правосудия. Но если кто-нибудь наказан, или если что-нибудь распределено, мы никогда не можем сказать, что правосудие свершилось.

Те, кто очень привязан к правосудию воздаяния, могут возразить, что перед нами вовсе не сиамский близнец карающего правосудия – что они лишь находятся в отдаленном родстве. Одна из таких попыток оправдания привлекла немалое внимание философов, и в дальнейшем она будет рассмотрена подробнее: это концепция Джона Ролса «Правосудие как честность». Я уже заметил раньше, что карающее правосудие не нашло себе места в его «теории правосудия». В действительности он не предлагает теорию правосудия; он развивает теорию честности, а правосудие и честность – не одно и то же. Честные процедуры не гарантируют справедливого результата.

В некоторых случаях «честное» и «справедливое» – почти синонимы; но оба этих слова имеют также значения, весьма далекие от этой общей области. Бросается в глаза, что слово «честный» применяется чаще всего в выражении «честная игра» (fair play); но выражение «cправедливая игра» (just play) является по-английски тавтологией. [Здесь непереводимая игра слов. В выражении «fair play» слово «fair» означает «справедливая» – в смысле соблюдения правил игры – а в выражении «just play» слово «just» понимается не в смысле «правильности», потому что это идиоматический оборот, означающий «всего лишь игра»] Почему игра может быть «честной», но не «справедливой»? Потому что честность – это главным образом качество процедур, а не результатов (если результат называется «честным», можно спросить себя, не имеется ли в виду какая-то махинация); между тем справедливость – это предикат, приписываемый преимущественно результатам, в особенности тому, что получилось в итоге. В отличие от «честности», «справедливость» имеет оттенок окончательности. Так, судебный процесс может быть честным, но не справедливым. Если он даже честен, то может быть наложено несправедливое наказание. Образ действий при распределении может быть честен, но не справедлив. Даже если он честен, отсюда не следует, что каждый получает по заслугам.

23

Могло бы показаться, что правосудие воздаяния в действительности не похоже на карающее правосудие, потому что последнее всегда касается нескольких человек, включая распределителя, тогда как наказание может относиться и единственному человеку, не считая судьи. Но индивид может требовать вознаграждения просто потому, что оно ему было обещано, или было обещано всем, при единственном условии, которое он в действительности выполнил. Этот случай был бы строго параллелен ситуации, в которой наказание угрожало бы некоторому человеку, или любому человеку вообще, сделавшему то, что этот человек в действительности сделал.

Надо сказать по поводу последнего случая, что эта ситуация несколько сужена, и что правосудие воздаяния в полном смысле слова осуществляется лишь тогда, когда оно касается многих людей, так что распределитель вынужден их сравнивать; но то же самое бывает и в карающем правосудии: как только возникает спор, обе стороны делают сравнения с другими случаями, из прошлого и из настоящего.

Между этими двумя видами правосудия есть одно подлинное различие: проблемы карающего правосудия не зависят от ограниченности. Но это не влияет сколько-нибудь серьезно на мои утверждения. Мы знаем, что есть различия. Наказания налагаются в предположении, что они нежелательны, но все же требуются по некоторой причине; воздаяния же распределяются в предположении, что нечто желательно, но по некоторой причине не имеется в достаточном количестве. И в обоих случаях я утверждаю одно и то же: нельзя сказать, что люди получают добро и зло по заслугам.

Наказания и воздаяния можно критиковать по моральным основаниям, не прибегая к фикции правосудия. Важно здесь то, что наказание или воздаяние могут быть жестокими и необычными, или капризными. Они могут совершенно расходиться с заранее объявленными правилами, и могут оправдываться нечестными претензиями и аргументами. Но отсюда не следует, что если неприменимо ни одно из этих возражений, то правосудие свершилось. Легко представить себе конкретные случаи, в которых многие различные наказания или воздаяния не дают повода ни для одного из таких обвинений, но было бы нелепо называть их правильными. Если назвать правильными все такие наказания, то преступнику, получившему одно из этих «приемлемых» наказаний, можно было бы сказать, что правосудие свершилось. Но предположим, что он получил одно из более суровых наказаний, в то время как было бы также приемлемо более легкое наказание. Конечно, было бы нелепо утверждать, что этого требует правосудие. Точно так же, человеку, получившему меньше, чем он мог получить при другом, также приемлемом воздаянии, вряд ли можно было бы сказать, что он получил по заслугам – ни больше, ни меньше.

Тот факт, что многие решения неприемлемы, не вызывает трудностей, поскольку неприемлемые можно отбросить. Но если есть много несовместимых, но приемлемых решений, это вызывает серьезную трудность, поскольку такая многозначность требует мучительного выбора и порождает децидофобию. Люди, нашедшие приемлемую позицию, любят почивать на лаврах, считая себя праведниками. Но если даже их решение превосходит предыдущие решения, это не означает, что все их оппоненты ошибаются или просто порочны. Решения оппонентов могут быть тоже приемлемы, и могут быть даже лучше. Насколько легче была бы жизнь, если бы можно было утверждать, что правосудие требует того, что мы предпочитаем! Я занимаюсь теперь моральным рационализмом, но мой анализ может быть распространен за пределы этики. Децидофобы полагают, что если позиция приемлема, то она должна быть также истинна. Они готовы отходить от собственной точки зрения, рассматривая возражения, но это недостаточно; надо также рассматривать альтернативы.

Было бы просто составить список преступлений и бросить кому-нибудь вызов, предложив ему назвать справедливое наказание за каждое из них: изнасилование, соблазнение детей, пытка, массовое убийство, шпионаж, шантаж, растрата, мошенничество. Здесь в самом деле нельзя поставить точку, поскольку нет преступления, о котором можно было бы сказать, что совершивший его очевидным образом заслуживает определенного наказания. Точно так же, совершенно невозможно сказать, какой оплаты заслуживают хирурги, юристы, чиновники или шахтеры; или какого жилища заслуживает каждый из них, сколько свободного времени в день, в неделю или в год. Нет смысла называть «справедливым» какое-либо конкретное распределение таких благ.

Главная проблема, касающаяся как карающего, так и воздающего правосудия, относится к кодексу: к решениям, каким образом вообще должны распределяться наказания или ограниченные ресурсы. Как только приняты эти судьбоносные решения, вполне возможно, что некоторые отдельные случаи не будут представлять никаких трудностей – если только кодекс бесхитростен, строг и нечувствителен. Но в таких случаях было бы глупо утверждать, что правосудие свершилось.

Предположим, что некоторый колледж может принять лишь пятую часть учащихся, подавших заявления о приеме. (Многие американцы думают, что этот неприятный вид состязания – особенное американское зло. Но в действительности это международная проблема, и конкуренция за поступление в Токийский университет или на медицинский факультет Тегеранского университета гораздо сильнее). Было бы нелепо утверждать, например, что заслуживает приема тысяча человек, и только тысяча, и что решение принять этих учащихся и не принять всех остальных будет справедливо. Конечно, можно справиться с этой задачей с помощью объективного теста – теста «да» или «нет», рассмотренного выше. Премией были бы не сто долларов, а прием: была бы принята первая тысяча. Очень похожая система применялась в Японии – пока учащиеся не возмутились против нее. Система была, конечно, отчетливой, но можно ли сказать, что она осуществляла правосудие, и что каждый получал по заслугам?

Очевидно, проблема в том, какие переменные в таких случаях существенны для заслуги, и сколько этих переменных можно точно измерить подобным тестом. Поэтому тщательное соблюдение результатов приемного теста не обеспечивает осуществление правосудия.

Кстати, примечательно, что в случае вознаграждений тоже есть «судьи». Между карающим и воздающим правосудием существует тесная аналогия.

24

Что же в самом деле неправильно в понятии заслуги? Очевидный ответ в том, что неясно, должна ли заслуга определяться в соответствии со способностями, потребностями или достоинствами, и должны ли все люди подвергаться одинаковому обращению. Вместо того, чтобы сразу же приступить к исследованию этих традиционных понятий, я рассмотрю сначала семь категорий, не похожих на философские. Дело не в том, что их только семь, но достаточно семи, чтобы показать, что на практике невозможно решить, чего человек заслуживает. Во многих случаях некоторые из этих категорий, или по крайней мере их подразделений, очевидным образом несущественны, но невозможно ограничить заслугу одной или двумя категориями, исключив все остальные как не имеющие никакого значения. Можно, конечно, сказать: «Мы предпочли пренебречь ими; нас интересует только одно». Но, как мы вскоре увидим, даже это не даст нам никакой возможности сказать, чего заслуживают члены группы. Во всяком случае, если мы так поступим, нам могут не без оснований возразить, что мы в действительности решили игнорировать, какие люди в самом деле заслуживают награды, и что наше распределение, следовательно, несправедливо.

Первая категория – кем является человек. Здесь можно различать, кто человек по рождению, и кто он во время распределения. В каждой из этих подкатегорий можно различать много подразделений. Несомненно, это делает картину достаточно сложной, но наша задача как раз и состоит в том, чтобы выяснить чрезмерную и безнадежную сложность данного вопроса.

Установление, кем человек является при рождении, приводит к нескольким подразделениям, из которых достаточно упомянуть пол, этническую группу, место рождения и отношение к распределителю. Если с людьми обращаются по-разному в зависимости от их пола или этнической группы, отсюда происходят некоторые очевидные примеры несправедливости, но все же далеко не очевидно, что эти два признака всегда несущественны. Некоторые люди могут считать, что они должны быть несущественны; но это именно вопрос такого рода, который требует обсуждения в частных случаях.

Дискриминация неприкасаемых в Индии и черных в Соединенных Штатах доставляет очевидные примеры социальной несправедливости, но отсюда не следует, что этническая группа всегда несущественна. Напротив, в Индии члены так называемых угнетенных классов в некоторых случаях считаются заслуживающими предпочтения, например, при поступлении в университет, а в шестидесятые годы такая же практика развилась в Соединенных Штатах по отношению к черным. Иногда утверждают, что это делается лишь для того, чтобы уравновесить предшествующие неблагоприятные обстоятельства, но если бы дело было в этом, то вряд ли имело бы смысл применять этот принцип исключительно, или почти исключительно, к неприкасаемым в Индии или к черным в Соединенных Штатах. Почему не к полякам, карликам или гомосексуалистам? Но это большая и сложная проблема, и достаточно заметить, что главная причина предпочтительного обращения с некоторой группой – это несомненное желание устроить такое общество, в котором столь крупный и легко определимый класс должен получить нечто вроде пропорционального представительства в высших профессиях. Поэтому члены некоторой этнической группы принимаются, даже если они в различных отношениях уступают учащимся с более светлой кожей, которых не принимают? Вряд ли надо доказывать, насколько невозможно сказать, что правосудие свершилось – чт`o бы мы ни сделали. Как правило, зло сталкивается с б`oльшим злом. Можно было бы подумать, что если человек родился в Лондоне, это не должно составлять разницы ни в каком распределении благ. Но эта случайность рождения обычно определяет гражданство, и, тем самым, право на многие преимущества, полагающиеся гражданам.

Наконец, отношение к распределителю существенно в случае наследственности, но не только в этом случае. Обычно считается, что человек кое-что должен своей жене и своим детям также при жизни. Случай жены приводит нас ко второму подразделению: кем человек является во время распределения. Сюда можно включить – ограничиваясь немногими примерами – возраст, состояние здоровья и место жительства.

Вторая категория – что у человека есть. Сюда можно включить собственность, семью и способности. Все это часто существенно при распределении.

Третья категория – что человек делает, не только на работе, но также в общественной жизни, в своей семье и сам по себе.

Четвертая категория – что человеку нужно, с двумя подкатегориями: что нужно самому человеку; и что нужно человеку для его иждивенцев. В обоих случаях есть четыре подразделения: для существования, для комфорта, для некоторого определенного проекта и для оптимального развития человека. Вскоре мы рассмотрим, насколько неопределенны эти понятия.

Пятая категория – чего человек желает; в большинстве обсуждений она игнорируется. Эта категория, очевидно, существенна во многих случаях, однако, можно допустить, что часто человек заслуживает некоторого вознаграждения, хотя он этого вовсе не желает.

Шестая категория – каковы обязательства человека. Если человек заключил формальный контракт или ему дано формальное обещание, или даже в том случае, если можно предположить неявное обещание, эта категория, очевидно, существенна. Если служащий принял на себя работу, имея в виду, что он будет получать определенное жалованье, или ежегодные прибавки в тысячу долларов, то эти обязательства нельзя игнорировать при планировании расходов.

Наконец, есть еще седьмая категория: что человек сделал. По крайней мере одна из семи категорий должна быть рассмотрена более подробно, и я остановлюсь на этой. Ее можно без труда разделить на семь подкатегорий, например, военную службу, гражданские занятия (виды, продолжительность, достижения), общественную службу и должности, чрезвычайные достижения (в том числе спасение жизней, публикации и премии, не подпадающие под статью служебных достижений), страдания (поскольку человек может желать за них компенсации), и преступления.

25

Предположим, мы должны принять решение о повышении зарплаты пяти ассистентам, имея в распоряжении лишь сумму в три тысячи долларов. Возможно, что в одном или двух случаях надо будет одновременно принять решение о повторном назначении, повышении в должности или увольнении. Здесь некоторые вопросы, рассмотренные в предыдущих категориях, очевидным образом несущественны, между тем как возраст, способности и потребность могут считаться существенными, и, разумеется, данные обещания должны быть приняты во внимание. Можно спорить о том, чт`o человек сделал – какие из семи подкатегорий этой категории следует рассмотреть в этом случае, и какой вес им надо приписать – но решение будет трудным, даже если вы сосредоточите внимание на единственном подразделении одной из них: на достижениях в гражданских занятиях. Чтобы еще более упростить вопрос, пренебрежем всеми занятиями, кроме работы на факультете, и не будем обращать внимание на другие различия – что одному тридцать лет, а другому пятьдесят; что один холостяк, а у другого девять детей; что один – миллионер, а другой живет только на жалованье; что один служил правительству с высокими отличиями, а другой героически спас двадцать жизней. Если же вы примете все это во внимание, то сможете ли вы в конечном счете сказать, что каждый получил по заслугам?

Но если даже вы попытаетесь лишь оценить их достижения в их нынешней профессии, то необходимы дальнейшие подразделения. Есть (а) преподавание; и здесь вы должны дальше различать (1) уровень преподавания и (2) технику преподавания. Кто-нибудь может быть очень популярным лектором на подготовительном уровне, но не справляться с более трудными курсами, и оказаться вовсе невозможным при работе с выпускниками. Другой преподаватель может заслужить глубокое уважение нескольких выпускников, разделяющих его интересы, но быть почти беспомощным с начинающими. В отношении техники полезно различать чтение лекций, проведение дискуссий и руководство самостоятельной работой.

Далее, есть (б) публикации. Было бы наивно предполагать, что здесь надо учитывать лишь две переменных: количество и качество. Один декан в рекомендательном письме на получение профессорской должности имени Фулбрайта написал о своем кандидате: «В течение прошлого года он имел пять публикаций». Это смехотворно даже как чисто количественная мера. Пять кратких рецензий на книги, каждая около страницы длинной, составляют пять единиц; а книга в семьсот страниц – только одну. Все же, количество – одна из переменных, подлежащих рассмотрению, но ее нелегко измерить. Было бы слишком грубо считать страницы или слова. И все же можно различать людей, не опубликовавших ничего, очень мало, или много. От (1) количества перейдем к (2) уровням, в том же смысле, как в отношении преподавания. Это вопрос о качестве. Здесь можно различать (3) первоначальный прием, например, печатные рецензии, (4) текущее воздействие и (5) возможное длительное значение. Может случиться, что книга получает блестящие отзывы, но никогда не приобретает заметного влияния, не говоря уже о длительном значении. Другие книги вошли в мир «неслышным шагом», как некоторые из книг Ницше, или «вышли из печати мертворожденными», как «Трактат» Дэвида Юма, но в конечном счете изменили наш способ мышления.

Преподавание и публикации – наиболее очевидное существенное достижение при решении вопроса о пяти ассистентах. Но при отсутствии важных публикаций, особенно если речь идет о повторном назначении или повышении в должности ассистента, или о его увольнении, можно также принять во внимание (в) неопубликованные исследования. Рецензия на книгу может быть опубликована довольно быстро, между тем как капитальная работа может не скоро появиться в печати; могут уйти годы на ее написание; затем издатель может послать ее референтам, которые не торопятся со своими рекомендациями; а приняв книгу к печати, издатель может затратить год на ее опубликование. Более того, было бы лучше, если бы многие высшие школы не делали фетиша из публикаций; в конце концов, преподаватель может нечто написать и показать своим коллегам, не прибавляя это к нарастающей приливной волне эфемерной печатной продукции. Некоторые журналисты, зарабатывающие себе на жизнь вкладами в этот поток, жалуются, когда преподавателя не назначают повторно, потому что у него не было публикаций; они пишут, что по этому критерию не получил бы назначения Сократ, и что важно преподавание. В действительности вовсе не ясно, насколько преуспел бы Сократ в качестве преподавателя. Ведь он настаивал, что не умеет преподавать, и упорно отказывался это делать. Он любил дискуссии, но можно усомниться, достигал ли он своих лучших результатов с учащимися. Здесь приходят на ум другие, менее выдающиеся случаи, что приводит нас к (г) дискуссиям с коллегами. Если человек весьма в этом преуспевает, это недостаточно для его повышения в должности, но это нужно принимать во внимание.

Наконец, есть еще (д) административная работа. Эта работа часто переоценивается, но она не совсем несущественна.

Было уже много сказано о том, насколько невозможно решить, чего люди заслуживают, и как нелепо говорить, что правосудие свершилось, если один индивид получает тысячу долларов, два – семьсот пятьдесят долларов, один – пятьсот долларов и один не получает ничего. Конечно, при черно-белом мышлении, сводящем плюралистическую ситуацию к дуалистической модели, отбрасывающей множество возможностей и оставляющей единственного кандидата, можно поставить категорический вопрос, заслуживает ли этот человек прибавки в тысячу долларов или нет. Если решением может быть только «все или ничего», то при тех или иных обстоятельствах потребность в ответе «да» или «нет» может показаться очевидной,.

В моем примере было пять кандидатов, но в действительности требуется много предварительных решений. Сколько денег можно затратить на повышение жалованья по всему университету, за счет стипендий нуждающимся студентам, новых учебных программ, библиотечных расходов и всевозможных других целей? Какую часть этих денег надо уделить факультету, где преподают пять ассистентов? И чт`o из этой суммы надо затратить на ассистентов? Каждый, кто сознает все эти осложнения, вряд ли станет утверждать, что какое-либо возможное распределение справедливо. На практике существуют стратегии, обычно позволяющие достигнуть соглашения без особых споров. Правило 1: тем, кто имеет право решающего голоса, делается конкретное предложение. Это существенно. Правило 2: рассмотрение альтернатив не поощряется. Это можно сделать многими способами, но опытные люди понимают, что такие соображения могут длиться без конца, и потому склонны придерживаться первоначального предложения, если только оно не кажется совершенно произвольным. Правило 3: общие рассуждения о нормах не поощряются. Гораздо легче достигнуть соглашения о пяти кандидатах, чем решить в принципе, какой вес следует придавать различным факторам. Не следует думать, что рассмотренный здесь случай так труден, поскольку он касается конкретного распределения, а не кодекса. Напротив, соглашение по поводу кодекса гораздо более важно и трудно.

26

Моя схема из семи категорий с большим числом подкатегорий может показаться неоправданно сложной. Не достаточно ли было бы принять во внимание только потребности и достоинства?

Как видно из случая ассистентов, даже если ограничиться только достоинствами, то все же невозможно определить, чего заслуживает каждый. Таким образом, мой тезис не сводится к жалобе – впрочем, справедливой – что достоинства и потребности часто противоречат друг другу. Более того, моя схема содержит много вопросов, не сводимых к потребностям или достоинствам, но часто имеющих решающее значение при распределении.

Здесь может быть полезна другая иллюстрация. Когда дело касается права голоса, вряд ли какое-нибудь сообщество сочтет, что надо принимать во внимание только достоинство. Почти все общества придают решающее значение возрасту и гражданству, а часто и месту жительства; требуется также членство в сообществе, так что неизбежно требуется гражданство, или место жительства, или то и другое, потому что иначе система не сможет действовать. Во-вторых, если в пределах этих ограничений придавать решающее значение достоинству, то возникает такое столкновение достоинств, что можно придти в отчаяние при попытке придумать действенную систему, основанную на достоинстве. Может быть, меньшее зло – предоставить голос каждому гражданину, скажем, начиная с восемнадцати лет.

Можно было бы предложить не давать голоса лицам, не окончившим начальную школу, предоставлять один голос тем, кто ее окончил, два голоса окончившим среднюю школу, три голоса окончившим колледж, и четыре – лицам со степенью доктора философии, доктора медицины или юриспруденции. Против этого можно было бы возразить, что это значило бы придавать слишком большое значение достоинству; но главное возражение было бы в том, что таким образом нельзя подходить к серьезному размышлению о человеческих достоинствах. Очень многие люди, не окончившие колледжа, несравненно более разумны и информированы, чем миллионы окончивших, не говоря уже о других достоинствах. Далее, было бы глупо предполагать, что все члены одной группы – например, окончившие колледж, но не получившие докторской степени – равны друг другу. Может быть, было бы более уместно, чтобы все желающие голосовать подвергались тесту на способность к общественным делам. Но высокий результат подобного теста был бы еще одним крайне сомнительным способом измерения достоинства.

Наконец, голосование – не вознаграждение за заслугу, а средство предупреждения различных зол. Когда мы судим о различных требованиях, предъявляемых к избирателям, то решающее значение имеют не требования, касающиеся прошлого потенциальных избирателей, а будущие воздействия их голосования, и какое общество может получиться в результате.

Невозможно также измерить потребность. Я отметил уже восемь вопросов, подлежащих разрешению: чт`o человеку нужно для существования, для комфорта, для некоторого проекта и для оптимального развития – своего собственного и своих иждивенцев. Конечно, у некоторых нет иждивенцев, но у других много иждивенцев, что приводит к ряду дополнительных осложнений.

Как показывают размышления, здесь крайне неясны четыре главных термина. Если понимать существование буквально, то для этого нужно столь мало, что – как всегда предполагается – имеется в виду не это, а что в самом деле имеется в виду – непонятно.

Комфорт имеет решающую субъективную компоненту. Если человек привык к некоторым вещам – сигаретам, телевидению, такому-то числу трапез в день, определенного рода мебели, автомобилю или, может быть, нескольким автомобилям для семьи, водопроводу, а может быть даже к трем отдельным ванным, двум выходным дням, месячному зимнему отпуску на юге, трехмесячным летним каникулам, или сорокачасовой рабочей неделе – тогда человек весьма склонен ощущать отсутствие этих вещей как недостаток комфорта. Поэтому вполне возможно обеспечить комфортабельное существование каждому члену большой группы населения, причем распределение благ будет весьма неравным, но люди с меньшими потребностями и благами будут чувствовать себя более комфортабельно, чем некоторые другие с б`oльшими благами, но с «потребностями» превосходящими эти блага. Потребности – это не фиксированные данные, они могут создаваться, культивироваться и, хотя это намного труднее, уменьшаться и даже устраняться.

Что касается проекта, то часто совсем не ясно, каковы его «потребности»; финансовые фонды часто убеждены в насущности крайне сомнительных потребностей, и часто полагают, что важность проекта пропорциональна запрошенной сумме денег. Это весьма распространенное предположение, но оно очевидно глупо. Более того, правосудие по-видимому требует взвешивания потребностей различных проектов до их полного осуществления, и сравнительного ранжирования проектов в зависимости от этих требований. Как бы ни была велика сумма, распределенная между исследованием рака, контролем над загрязнением среды, помощью бедным, различными проектами в области искусств, стипендиальными фондами и помощью голодающим в зарубежных странах, было бы глупо утверждать, что правосудие свершилось.

Если вы хотите дать каждому достаточно для его оптимального развития, как вы определите потребности этого развития? Чтобы ответить на этот вопрос и решить, сколько нужно разных проектов, необходимо решение о целях – представление или ви'дение человека и общества, какими мы хотим их видеть.

В конечном счете любая попытка сформулировать конкретную концепцию правосудия предполагает решение, какое общество мы хотим. Она предполагает решение о целях и критериях. Но моральный рационалист принимает свои заданные критерии и отказывается рассматривать альтернативы.

27

Может показаться, что одна из концепций правосудия не требует трудных ценностных суждений. Некоторые люди могут игнорировать различия в достоинствах и потребностях, настаивая, что правосудие требует абсолютного равенства.

Значит ли это, что всем надо дать одно и то же, независимо от их потребностей и желаний, их достоинств, их способности использовать то, что им дают, а также то, что у них уже есть? (Назовем это понятие равенства Е1) Если, например, распределяется пища, то справедливо ли давать ее в одинаковом количестве тем, у кого ее достаточно, и тем, у кого ее вовсе нет? Если такое предложение отбрасывается как очевидным образом несправедливое, то следует принять во внимание потребность; но тогда все еще можно утверждать, что абсолютное равенство в действительности означает равенство всех после распределения или, по крайней мере, приблизительное равенство, какого можно добиться после распределения. В таком случае, пока не будет достигнуто равенство, получать будут только неимущие. Назовем эту систему распределения Е2.

Хотя эта система не применяется ни в одной цивилизованной стране, она имеет некоторую привлекательность, если речь идет о таких благах, как пища или вакцины, но вряд ли это касается таких благ, как книги, скрипки, холсты для картин, инсулин, должности или почести. Для разных благ подходят разные критерии. Некоторые вещи, может быть, разумно распределять в соответствии с заслугами, другие – со способностями, третьи – с потребностями, не навлекая на себя упрек, что самый принцип распределения был несправедлив.

Короче говоря, система Е1 столь нелепа, что ее можно понять лишь как меру отчаяния, выражение того, что не удается применить никакую лучшую систему. Система Е2 также нелепа, если она применяется ко всевозможным вещам, подлежащим распределению. Следует упомянуть еще одно возражение против Е2: в этом случае не остается никаких побуждений к деятельности.

Если распределять в соответствии с этим планом пищу, жилища и деньги, то могут остаться все же достаточные нематериальные побуждения. Было бы нетрудно внушить обществу этические понятия, по которым ранги и почести доставляли бы достаточные побуждения к действию, в то время как материальные блага распределялись бы почти поровну. Но в обществе, в высшей степени почитающем заслуги, вроде общества, изображенного в «Илиаде», нематериальное неравенство ощущается столь глубоко, что может причинить больше несчастий, чем большинство материальных неравенств нашего общества. Во всяком случае, неравенство в распределении некоторых благ, материальных или иных, необходимо в качестве побуждения. Без этого некоторые работы не будут выполняться, если не отменить в значительной степени личную свободу. Равное распределение можно было бы назвать справедливым лишь в ситуации, когда между индивидами нет существенных различий. Примером может служить распределение восьми яблок между восемью детьми в конце праздника, где они имели обильную еду. Но предположим, что некоторые из детей к этому моменту слишком объелись, чтобы съесть яблоко тут же на месте, и возьмут его домой, где и так сколько угодно яблок и другой пищи, тогда как другие дети вернутся к своим голодным братьям и сестрам: этот случай поддерживает тезис, что распределения никогда не могут быть справедливы.

Приведенный пример не зависит от какой-либо предшествующей социальной несправедливости, он требует лишь некоторого неравенства; в данном случае, например, может случиться, что некоторые дети больше других нуждаются в еде, или некоторые имеют аллергию к яблокам, или аллергию к другой пище, но не к яблокам. Равное распределение не гарантирует правосудия.

Если призыв к равенству не действует, то обычно требуют равенства возможностей. Но равенство возможностей неосуществимо. Люди рождаются с самыми неравными возможностями. Их здоровье, конституция, таланты, способности широко расходятся.

Можно было бы ближе подойти к равенству возможностей, запретив случайное деторождение. Если бы разрешалось иметь детей лишь наиболее привилегированным, то, парадоксальным образом, это дало бы им жизненные возможности, недоступные подавляющему большинству. Можно было бы разрешить половые сношения, как сейчас, но ограничить зачатие искусственным оплодотворением; в такой системе люди не будут знать своих отцов. При этом некоторые женщины имели бы возможность – а может быть, обязанность – рожать снова и снова, тогда как большинство женщин не имело бы такой возможности и было бы освобождено от такой обязанности. В подобном обществе миллионы людей могли бы иметь одного и того же отца. Но братья и сестры, а тем более двоюродные братья и сестры часто значительно отличаются здоровьем, телосложением, талантами и способностями. Лишь клонирование могло бы привести к действительному равенству врожденных возможностей, сделав всех людей почти в точности равными; но, как можно полагать, предпочтительно было бы иметь по крайней мере два образца – мужской и женский.

Если эти планы пугают вас, как ночные кошмары, то вряд ли вы в самом деле предпочитаете равенство возможностей. Подобные планы привели бы к не поддающейся учету потере генов; огромное множество потенциальных талантов и способностей было бы навсегда потеряно для человечества. И прекратилась бы семейная жизнь, как мы ее знаем.

Каждый, кто всерьез высказывается за равенство возможностей, должен примириться с упразднением семьи. Рассмотренные выше планы не имели бы смысла, если бы неравенство продолжало происходить от воспитания в разных семьях, как это происходит сейчас. Но если даже эти планы не принимаются, то, несомненно, минимальной предпосылкой равенства возможностей является упразднение семьи.

В дошкольные годы для воспитания характера, интеллекта и для всего развития решающее значение по-прежнему имеет окружение. Это не только утверждение Фрейда; недавние работы по детской психологии решительно доказывают, насколько интеллект зависит от отношения матери к ребенку, от ее поощрения или отчуждения. Дети, воспитанные в совершенно разных условиях, конечно, не имеют равных возможностей.

Представление, будто общие школы доставляют детям равные возможности, не выдерживает критики, если дети живут в очень различных домашних условиях. И это представление просто смешно, когда учителя в действительности мало чему учат, задают много домашних работ и рассчитывают, что родители будут помогать в этой работе и давать объяснения.

Устранение семейной структуры вполне возможно; как показывают общественные ясли некоторых израильских кибуцев, такая система несомненно может хорошо действовать, при вполне человечном отношении к детям. Некоторые из кибуцев далеко продвинулись в направлении равенства возможностей, но лишь около 4 процентов израильтян предпочитает жить в кибуцах, и эта цифра примечательным образом постоянна.

Равенство возможностей означает также некоторое уменьшение возможностей. Где равенству придается решающее значение, там неизбежно некоторое выравнивание. Рассказывают, что в жаркий день Александру Великому предложили напиться воды, но так как его армия долго обходилась без воды и воды не хватило бы для всех, то он отказался и вылил воду в песок. Если отвергать каждую возможность, которую нельзя предоставить всем, то приемлемых возможностей останется немного.

Люди не желают одинаковых возможностей и неодинаково способны их использовать. Было бы пагубно не давать человеку возможности, которой он желает и которую может использовать, лишь потому, что многие другие этой возможности не желают.

Но, в конце концов, что означает равенство возможностей? На каком этапе жизни, как предполагается, люди должны его получить? Если они должны иметь его всегда, то мы должны жестко контролировать их жизнь от рождения до смерти, чтобы убедиться, что они не делают выборов, препятствующих различным возможностям. Но в условиях свободы люди делают разные выборы, учатся разным вещам, приобретают различные навыки и привычки, подвергаются различным рискам и в некоторых случаях за это расплачиваются, связывая себя различными обязательствами, и очень скоро у них оказывается очень различные возможности. Таким образом, равенство возможностей часто противоречит свободе, и не следует добиваться его любой ценой.

Люди, требующие равенства возможностей, не поддерживают мер, которые в самом деле могли бы уменьшить существующее неравенство возможностей при рождении. Их внимание сосредоточено главным образом не на моменте рождения. Если желательно обеспечить равенство возможностей, но не в момент рождения, а также и не в течение всей жизни, то надо указать, в какой же момент люди должны его получить. Это может быть возраст, когда дети впервые идут в школу, например, пять лет. В таком случае надо обеспечить всем маленьким детям одинаковые контролируемые условия, то есть некоторая центральная власть должна иметь полномочия и средства предоставить детям одинаковое общественное воспитание. Крайние сторонники эгалитаризма, может быть, захотят даже подавить у детей все проявления оригинальности и индивидуальности. И если в возрасте пяти лет дать всем детям зеленый свет, то можно утверждать, что все дети получат в этот момент равные возможности. Но даже все эти меры не гарантируют от резкого неравенства через несколько лет. Равенство возможностей – это лозунг, и те, кто его выдвигает, не одобряют в действительности средства, необходимые для его осуществления. Люди неравны. Людей не надо делать равными. И равенство возможностей – это либо пустой штамп, либо пагубная цель. (На Дальнем Востоке это выражение считается одиозным, потому что оно связывается с китайской «политикой открытых дверей»). Не вызывает возражений французское выражение la carrière ouverte aux talents[Карьера, открытая для талантов (фр.)], не связанное с мифом о равенстве.

Мое утверждение, что люди не равны и что равенство людей есть миф, вовсе не означает какого-либо фанатизма. Напротив, фанатики полагают, что все евреи равны друг другу – или все негры, все немцы или все женщины. Моя точка зрения состоит в том, что нет двух подобных друг другу мужчин или женщин. Есть некоторые обоснованные статистические обобщения об этих группах, но они не указывают, что все члены группы подобны друг другу, и я никоим образом не предлагаю распределять вознаграждения или наказания в соответствии с такими обобщениями. Все мужчины и женщины – братья и сестры, и каждый из них должен рассматриваться как индивид. Не очень разумно давать всем одно и то же, поскольку они различны, имеют разные желания, и не могут использовать одинаковые вещи или возможности.

28

Когда проваливаются обращения к достоинству, потребностям и даже равенству возможностей, сторонники воздающего правосудия отказываются от материальных концепций правосудия, назначающих каждому его долю, и снова впадают в некоторую формальную концепцию правосудия: они говорят, что правосудие состоит в подобном обращении с подобными случаями. Это популярное требование в действительности ложно. Подобное обращение с подобными случаями – всего лишь необходимое, но не достаточное условие того, что называется правосудием. Если это условие не выполнено, то говорят о несправедливости, как в случае наказаний, так и в случае воздаяний. Но если это условие выполнено, то можно все же говорить о несправедливости – например, в случае, когда подвергаются смертной казни все девятилетние дети, укравшие краску стоимостью в два пенса.

Более того, не бывает двух подобных случаев. Два учащихся, подавших заявления о приеме, не подобны друг другу, точно так же, как два кандидата на прибавку к жалованью. Чтобы избежать «несправедливости», надо игнорировать несущественные различия и основывать свои решения на существенных чертах сходства и несходства, но даже в этом случае требуется чувство соразмерности.

Требование правосудия состоит из двух частей. Во-первых, это требование указать причины неравного обращения. Если с каким-нибудь человеком обращаются лучше, чем с несколькими другими, то люди хотят, чтобы им объяснили, чем этот случай отличается от других, и рационально обосновали существенность этих различий. Если не указываются никакие существенные различия, люди ощущают неправильность решения. Эта часть требования правосудия тесно связана с требованием честности, причем честностью называется добросовестное рассмотрение дела, а не простое отсутствие лжи.

Вторая часть требования правосудия вызывает более серьезные трудности. Поскольку обнаруживаются разнообразные, налегающие друг на друга и более или менее существенные различия между людьми, надо решить, какой вес следует приписать каждому фактору. Здесь терпят неудачу два обычных атрибута правосудия – точность и объективность. Если даже разумные люди могут придти к согласию, каким различиям следует приписать больший вес, любое точное назначение весов оказывается более или менее произвольным. (Если это утверждение покажется чересчур абстрактным, вспомните случай ассистентов из раздела 25). Более того, разумные люди часто разойдутся во мнениях именно по поводу относительного веса разных факторов. (Например, какой вес следует приписать популярности преподавателя у начинающих, интересной, но трудной статье в журнале, или эффективности административной работы). Здесь имеют значение личные предпочтения – совсем не обязательно корыстные предпочтения. Лучшее, что тут можно сделать – это открыто высказать все предпочтения и рассмотреть все возражения и альтернативы. Но для быстрого соглашения по практическому вопросу (например, о распределении некоторой суммы денег между пятью кандидатами) такое поведение может оказаться наихудшим. Это как раз то, чего не хотят децидофобы, считающие правосудие объективным и точным как раз потому, что оно избавляет их от таких вопросов.

Третья часть требования правосудия – это требование, чтобы окончательные решения о наказаниях или вознаграждениях были соразмерны существенным различиям между индивидами. Как я уже показал, в случае наказания это невозможно, несмотря на доблестные усилия блестящих мыслителей, таких как Кант и Джефферсон. Точно так же, невозможно распределять вознаграждения, финансовые или иные, соразмерно существенным различиям между людьми. Это становится очевидным, как только мы попытаемся построить некоторый кодекс.

В главе «Новая правдивость» будут рассмотрены природа рациональности и пределы, в которых честность может заменить правосудие. Пока же заметим, что в случаях очевидной «несправедливости» возмущение вызывает обычно нечестность. В случае процесса в Скоттсборо, как и в ряде других известных процессов, несправедливость состояла в очевидном лжесвидетельстве: суд попросту принимал нечестные показания. Но в отличие от некоторых сторонников правосудия, я вовсе не считаю, что мораль сводится к единственной добродетели. В дальнейшем я выскажусь в пользу нескольких добродетелей.

Этим объясняется заключение моего второго тезиса о воздающем правосудии: если бы даже распределение могло быть соразмерным, его не следовало бы применять. Это очевидно, если правосудие не является единственной основной добродетелью. Если есть другие добродетели, кроме правосудия, то этот тезис, очевидно, справедлив, – если только не считать, что несправедливость хуже всех других зол. Некоторые децидофобы предпочитают тиранию одной добродетели, освобождающую их от необходимости взвешивать противоположные соображения. Если имеется несколько норм, то ясно, что более высокое значение, придаваемое одной из них, не означает автоматического решения вопроса; ее могут перевесить намного более низкие веса нескольких других критериев. Более того, мой кодекс не просто содержит несколько добродетелей, кроме правосудия, но даже не включает правосудия.

Так же обстоит дело с заключением моего третьего и последнего тезиса о воздающем правосудии: Чрезмерная забота о воздающем правосудии ошибочна и бесплодна. Для этого есть по крайней мере две причины. Во-первых, если есть другие критерии, то, может быть, следует уделить им большее внимание. Во-вторых, обращая внимание на заслуги, мы смотрим в прошлое, тогда как более плодотворно заниматься будущим. Это верно не только в отношении права голоса, но, например, и при приеме в колледж. Рекомендация соблюдать справедливость и принимать тех, кто этого заслуживает, прежде всего бесполезна, потому что неясно, как надо оценивать заслуги; но она также бессмысленна, поскольку прием в колледж, подобно праву голоса – это не вознаграждение за прошлые достижения, а возможность нечто сделать в будущем. Но если принимать во внимание надежды на будущее – а было бы глупо их игнорировать – то мы выходим за рамки забот о заслугах и правосудии. Теперь возникает другой вопрос: как определять надежды? А затем еще один вопрос: надежды на что? На первый из этих вопросов трудно ответить, но можно, по крайней мере, испытать разные ответы по наблюдаемым результатам. Например, если утверждают, что число очков, полученных учащимся в определенном тесте или в аттестате средней школы, подает надежду на его успех в научной работе, то можно изучить корреляцию между этими показателями и работой, фактически выполненной после поступления. Но второй вопрос – надежды на что? – приводит к проблеме целей. Какой вес следует приписать каждой из надежд? Какого рода мужчин и женщин мы хотим принимать, воспитывать и выпускать? К какому обществу мы стремимся? Децидофоб скорее всего будет избегать таких вопросов о целях, и для этого он часто сосредоточивает внимание на правосудии.

Многие случаи «несправедливости» сводятся к тому простому факту, что провозглашается некоторый набор критериев, а в действительности при распределении применяется другой. Среди публично объявленных критериев могут отсутствовать цвет кожи или пол, которые тем не менее имеют ключевое значение при решении. В таких случаях несправедливость состоит в нечестности. Но если даже лица, принимающие решения, придерживаются объявленных критериев, их решения могут быть все же бесчеловечны или произвольны, поскольку сами критерии спорны. Это напоминает случай, в котором «несправедлив» сам уголовный кодекс.

Применяемые при распределении нормы могут быть спорны в моральном отношении, по двум причинам. Во-первых, они могут быть произвольны, поскольку не имеют существенного значения для официально объявленных целей. Критерии, открыто применяемые для оправдания предпочтительного обращения с некоторыми группами, могут не находиться в рациональных отношениях к признанным целям принявшего их учреждения. В этом случае призыв к правосудию, опять-таки, можно заменить призывом к честности.

Во-вторых, критерии могут правильно отражать общественные цели, но сами цели могут быть спорны. Например, они могут содержать в себе верховенство мужчин. Многие споры о правосудии, в том числе некоторые из самых трудных вопросов о приеме в колледж, в конечном счете являются спорами между различными взглядами на общество и на желательное будущее человечества. Поскольку все за и против различных целей и точек зрения столь трудно поддаются оценке, децидофобы предпочитают моральный рационализм или моральный иррационализм. Стратегии, используемые иррационалистами, были детально рассмотрены в главе 1. Как правило, они исключают разум и обращаются к некоторому авторитету, или начинают с крайнего субъективизма, переходя в конце концов к экзегетическому мышлению. С другой стороны, моральные рационалисты обычно взывают к правосудию. Если можно доказать, что существует единственный способ соразмерного наказания преступлений, или единственный способ справедливого распределения ресурсов, или единственный образец справедливого общества, то сразу же отпадают тысячи осложнений, и требуемое решение становится столь простым, что практически получается само собою.

29

Поскольку все традиционные истолкования призыва к правосудию оказываются несостоятельными, пришло время построить автономную мораль. Но некоторые люди ищут, как последнее убежище, какую-нибудь иную интерпретацию правосудия. Одна попытка этого рода столь широко обсуждалась философами в последние годы, что обстоятельная критика правосудия не может ее игнорировать: эта теория Джона Ролса, развитая им в его статьях и, наконец, в его книге «Теория правосудия». В данном контексте я не надеюсь «отдать должное» этим статьям, или книге в шестьсот страниц. И все же надо кое-что сказать здесь об этом последнем убежище морального рационализма. Как я уже заметил, опущение карательного правосудия является серьезным недостатком; я сказал также, что Ролс в действительности предлагает теорию честности, и что правосудие не тождественно честности. Мои дальнейшие комментарии будут столь же макроскопическими: микроскопической критике здесь нет места. Ролс придерживается традиции, которой положил начало Дэвид Юм; эта традиция считает главной проблемой правосудия противодействие тому, что я буду называть «хищничеством», и достижение беспристрастия. Но эта концепция Юма, рассматривавшего правосудие как нечто вроде антонима хищничества, несостоятельна. Она не только препятствует Юму, а также Ролсу, адекватно относиться к наказанию; она сверх того внушает Юму ложное утверждение: «Если бы каждый человек относился к любому другому с такой же любовью и с таким же вниманием, как к самому себе, то люди не знали бы правосудия и не нуждались бы в нем». Это ложно даже в отношении правосудия возмездия. Юм говорит: «Увеличив в достаточной степени благожелательность человека, вы сделаете правосудие ненужным». Согласно Юму, задача правосудия состоит в противодействии «человеческому себялюбию и недостаточной щедрости людей». Ролс в действительности принимает эту точку зрения. Но если бы она была приемлема, то от нас требовалось бы только быть беспристрастными судьями; а я попытался показать на примерах приема в колледж и повышения зарплаты, каким образом справедливые судьи не могут установить, что некоторое решение правильно и разумно. И если бы все кандидаты в судьи были в высшей степени бескорыстны, это все же не решило бы проблему.

Рассмотрим более простой случай. Представим себе отца нескольких детей. Его благожелательность и щедрость безграничны, и столь же благожелательны его дети. Каждый говорит: Мне ничего не надо; думайте только о других! И все же воздающее правосудие вызывает здесь проблемы. Ролс склонен был бы переложить бремя не детей, призывая их занять, по его выражению, «исходную позицию», то есть позицию, в которой «покров неведения» препятствует человеку осознать свои таланты и общественное положение. В таком случае, предполагая, что каждый стал бы искать для себя наибольшие преимущества, люди избрали бы «честные» и «справедливые» принципы. Эта основная идея подробно разрабатывается в духе готической схоластики, и легко упустить из виду моральный рационализм всей этой теории в целом: «Рациональное благоразумие» может определить, чт`o мы должны делать, и каким должно быть справедливое общество; для этого требуется некоторое знание математики, может быть даже курс теории игр, но никакие трагические решения не нужны. «Вы должны стремиться к некоторому роду моральной геометрии».

Несостоятельный оптимизм всей этой теории правосудия в целом выражается в часто повторяемом утверждении, что рационально действующий человек может найти распределение, «удовлетворяющее всех», тогда как «отсутствие правосудия – это попросту неравенства, не способствующие общему благополучию».

Мо Цзы, китайский современник Сократа, считал причиной «великих несчастий» этого мира «недостаточную щедрость» и «пристрастия»; с этой точки зрения он отвергал искусства. Он говорил, что «плохо иметь музыку, потому что деньги, затраченные на музыку, можно было бы затратить на помощь бедным». В наше время Сартр часто говорил, что плохо заниматься философией, когда дети умирают с голоду. Это не помешало ему написать обширное критическое исследование о Флобере, романисте, которого он не любил. Но это весьма жгучая проблема, превосходящая идеи Сартра и Мо Цзы. Каким образом мы могли бы, перейдя в «исходную позицию», решить, какая политика в отношении искусств и гуманитарных наук была бы «удовлетворительна для всех»? Ролс игнорирует все конкретные проблемы этого рода, но я бы сказал: Если бы даже обладание музыкой означало «неравенства, не удовлетворяющие всех» и, тем самым, по определению Ролса, было бы несправедливо, все равно мы должны были бы иметь музыку. Моя позиция всего лишь предполагает, что у нас есть хотя бы одна норма кроме правосудия, и допускает возможность конфликта между нормами и целями, что считает недопустимым моральный рационалист. Вся третья и последняя часть книги Ролса называется «Цели», но он не рассматривает альтернативных целей и возможных конфликтов. Он очень подробно обсуждает все касающееся «рационального плана жизни», делая при этом в подстрочном примечании краткую, но выразительную уступку:

«Для простоты я предполагаю, что имеется один и только один план, который должен быть выбран, а не несколько (или много) планов, между которыми действующее лицо в некотором смысле колеблется. Таким образом, я везде говорю о плане, который должен быть принят с намеренной разумностью».

Слова «для простоты» и «в некотором смысле» тривиализируют отказ от рассмотрения альтернатив, имеющих здесь основное значение.

При составлении плана жизни цель должна, опять-таки, удовлетворять всем требованиям. Предположим, что мы планируем путешествие и должны решить, поедем ли мы в Рим или в Париж. То и другое вместе представляется невозможным. Если размышления показывают, что мы можем сделать в Париже все, что хотели бы сделать в Риме, и вдобавок еще другие вещи, то мы должны ехать в Париж.

Это верно. Но в действительности мы не можем сделать в Париже все, что хотели бы сделать в Риме. Мы не можем удовлетворить всем требованиям. Человек, не боящийся встретиться с альтернативами, должен выбрать одну из несовместимых целей. Учащийся не может заниматься математикой с тем же успехом, как юриспруденцией, медициной или французским языком. Точно так же, не существует справедливого распределения времени, энергии и денег между борьбой с раком, борьбой с голодом, борьбой с фанатизмом, или изучением музыки или антропологии. Не может быть и правильного распределения места, уделяемого критике книги. Мои комментарии к «Теории правосудия» неизбежно покажутся отрывочными тому, кто прочел эту книгу, и слишком пространными тому, кто ее не читал. Всем требованиям попросту нельзя удовлетворить.

Еще одно критическое замечание: по словам Ролса, «утверждение, что некоторая концепция правосудия выбирается в исходной позиции, равносильна утверждению, что рациональное обсуждение, при соблюдении определенных условий и ограничений, приводит к определенному заключению». Но тремя страницами дальше он говорит: «Мы хотим определить исходную позицию таким образом, чтобы мы могли придти к желательному решению.» (Это не отдельный отрывок). Здесь стратегия морального рационализма параллельна стратегии экзегетического мышления. Признается авторитет разума, но карты тасуются таким образом, чтобы разум выдал желательный приговор. Моральный рационалист почитает правосудие как нечто превосходящее человеческие предпочтения – но принимает меры, чтобы приговоры правосудия соответствовали его предпочтениям. Тем самым, благодаря этим мерам его собственные моральные представления возвращаются к нему, подкрепленные авторитетом.

30

Один из главных недостатков либерального мировоззрения – это сладостное допущение, что воздающее правосудие означает только вознаграждение, и что общество способно доставить счастье всем людям. То же заблуждение лежит в основе большинства разговоров о «справедливом мире». В действительности проблемы правосудия воздаяния появляются лишь тогда, когда чего-то желают слишком многие, и этого недостаточно для всех. Это значит на практике, что можно разочаровать всех, но обычно невозможно всех удовлетворить. Если бы даже все были удовлетворены, отсюда не вытекало бы, что каждый получил по заслугам; это могло бы всего лишь означать, что получили вознаграждение своекорыстные люди, но не получили его бескорыстные, видящие свое удовольствие в благе других.

Если даже сохраняется одно и то же распределение, то разница может состоять в том, говорят ли принятым или повышенным в должности, что правосудие свершилось, или понимают, насколько нелепо такое утверждение. В последнем случае можно сказать: «Таковы были наши критерии, и они, очевидно, спорны. Со временем мы их, вероятно, пересмотрим. Но тем временем мы сделали, что могли: мы заранее объявили критерии, а затем придерживались их, не уступая сомнительным соображениям. Мы знаем по опыту, что даже в этом случае и на этом уровне мы делаем ошибки, но мы всячески старались их избежать». Такие выражения вместо утверждения, что правосудие свершилось, были бы более честными, добрыми и человечными, и меньше ранили бы самоуважение тех, кого нам приходится разочаровать.

Хочу подчеркнуть, что я возражаю не столько против постоянного употребления слов «справедливость» и «правосудие», сколько против некоторого способа мышления, воздействующего на человеческое поведение. Старые слова можно всегда переопределить таким образом, чтобы новые концепции выдерживали старые возражения. Как я показал в моих книгах о религии, многие теологии достигли виртуозности в этом искусстве. Если не цель, то результат подобной практики сводится к тому, что новые концепции несут в себе эмоциональную нагрузку и нечто от морального авторитета, заключенного в старых терминах, и это делается скрытно. Призывы к правосудию помогают заглушить моральные побуждения и сузить выбор человека. Таким образом, людям мешают осознать границы их автономии.

Некоторые люди умеют использовать старые слова, вполне отчетливо понимая, в каком смысле они их используют, и это не угрожает их автономии. Но на одного человека, способного к этому, приходится сотня других, которым такое употребление слов мешает понять свою автономию. Поэтому намного лучше с такими выражениями прямо порвать.

Следующее дальше соображение поддерживает это мнение. Мы можем указать примеры любви и честности, смелости и человечности. Но мы не умеем так же определить правосудие, как качество наказания и распределения. Мы не можем указать в этом случае конкретные примеры. Знаменитый суд Соломона скорее иллюстрирует его легендарную мудрость, чем его правосудие. Его приговор замечателен тем, что он сумел установить факты; он обнаружил, которая из двух женщин, претендовавших на ребенка, в самом деле его мать. Может показаться, кроме того, что этот приговор – пример справедливого распределения. Но если бы это было в самом деле так, то при более доступных фактах такое справедливое распределение мог бы сделать и не Соломон. Если какой-нибудь предмет принадлежит мне, и вы его у меня отняли, то кто угодно, призванный в качестве судьи и возвращающий мне этот предмет, принимает справедливое решение: я заслужил его, потому что он мой.

В предыдущей главе я заметил, что возмещение – возвращение незаконно отнятого – не является примером наказания. Точно так же, это не пример воздаяния. Я сосредоточил внимание на наказании и воздаянии, и не вижу надобности переходить теперь к вопросу о возмещении; такие случаи не помогают нам судить о гораздо более важных случаях, которые мы рассматриваем.

В самом деле, пьеса Бертольта Брехта «Кавказский меловой круг», основанная на одной китайской пьесе и представляющая собою версию суда Соломона, говорит, что механическое применение представления о правильности возмещения игнорирует проблему заслуги и, тем самым, правосудия. В Библии настоящая мать также более способна к любви. У Брехта она всего лишь более привязана к собственности и лишена глубокой любви к ребенку, в отличие от другой женщины, и Брехт доказывает, что ребенка надо отдать той женщине, которая будет лучше о нем заботиться – а землю тем, кто сделает ее цветущей и плодородной.

Не это ли модель справедливого распределения? Опять-таки, было бы точнее сказать, что приговор судьи в пьесе Брехта мудр и человечен. Он обращен к будущему и рассматривает прошлое лишь как предвестник будущего.

В больших международных спорах проявляются серьезные разногласия между нациями – не только по поводу фактов, в том числе событий недавнего прошлого, но также по поводу принципов. Они могут высказываться за некоторое возмещение, но не соглашаются по поводу времени status quo ante [Предыдущего состояния (лат.)] – надо ли восстановить то, что было в такой-то день, месяц или год. Нации, принимающие возмещение в одном случае, могут даже в принципе не соглашаться на него в некоторых других случаях. Они могут предпочитать принцип Брехта, когда он предпочитает их, но отвергать его в противном случае.

Непрерывные разговоры о «справедливом мире» не только бесплодны, но положительно вредны. Справедливые решения недостижимы, их даже нельзя себе представить. Люди могут без конца говорить о правосудии и справедливом мире, не принимая на себя никаких обязательств; и те, кто требуют «справедливого мира», обычно имеют в виду, что до тех пор, пока они не получат требуемого, они вправе продолжать «справедливую войну» – или угрожать еще одной войной.

Популярное представление требует, чтобы мы придерживались правосудия, потому что оно определенно, ясно и объективно. Но это ложное представление. Человечество выиграло бы, если бы мы объявили мораторий на слова «справедливость» и «правосудие», предоставив высокий приоритет борьбе против жестокости и нечестности.

Когда после Второй мировой войны была основана Организация Объединенных Наций, люди повсюду ощущали, что это их последняя добрая надежда на земле. Но эта организация не смогла исполнить свои обещания. Если она погибнет, то может быть слишком много разговоров о правосудии, слишком много равнодушия и жестокости и слишком мало заботы о высоких критериях честности.

Морализирующее лицемерие множества политиков убеждает все большее число людей, будто моральные принципы просто неприменимы в международной политике. В действительности чрезмерная озабоченность правосудием в этой области столь же неуместна, как и во всем другом, но стремление минимизировать жестокость и нечестность столь же существенно, как и в других областях. Мы не знаем ни Бога, ни дьявола; нас осаждает бесконечное множество дьяволов – «Ничего не может быть хуже». Требуется мужество и автономия, чтобы бороться со злом без иллюзии, что это величайшее возможное зло, чтобы выбирать меньшее зло без убеждения, что это наверное меньшее из зол, чтобы выносить темноту, не похваляясь, что ничего не может быть темнее, и чтобы создавать больше света, не утешая себя чрезмерной надеждой.

Глава 4

Рождение вины и правосудия

31

«Вряд ли ты когда-нибудь в самом деле ударил меня. Но твой крик, твое покрасневшее лицо, торопливо отстегнутые подтяжки, повешенные на спинку стула, все это было для меня, пожалуй, еще хуже. …Когда человеку приходится пережить все приготовления к повешению, и он узнает о помиловании, лишь видя висящую перед ним петлю, он может страдать от этого переживания в течение всей своей жизни. Более того, ты часто выражал мнение, что я заслуживаю порки и едва избежал ее благодаря твоей милости, и это развило во мне глубокое чувство вины».

Этот отрывок из «Письма к отцу» Франца Кафки иллюстрирует не только происхождение вины, но и происхождение правосудия. Но меня главным образом интересует не происхождение. Я собираюсь критиковать вину и, насколько это может сделать книга, освободить людей от чувства вины. Но чувство вины внушается повсюду вокруг нас, и если мы хотим помешать ему развиться, надо прежде всего выяснить, откуда оно происходит.

Более того, как я говорил, правосудие состоит в том, что каждый должен получать по заслугам, но невозможно определить, чего человек заслуживает. Моя критика концепций заслуги и правосудия оставляет открытым вопрос, как возникают эти фатальные, но спорные представления. Поскольку преступление непостижимо до тех пор, пока не раскрыты его мотивы, мы не можем окончательно избавиться от правосудия и заслуги, пока не поймем, каким образом вообще вошли в обращение эти представления. Поэтому я дополню мой рассказ о правосудии некоторой теорией происхождения вины и правосудия. К сожалению, такую теорию нельзя доказать. Истинность научных теорий, как полагают, вообще никогда не может быть доказана, хотя многие из них оказались ложными; доводы в пользу любой теории происхождения вины и правосудия должны показаться особенно неубедительными. Я не буду пытаться подробно обосновывать мой тезис, а буду очень краток. В конце концов моя критика правосудия и вины не так уж связана с предлагаемой теорией происхождения. Для моих целей вполне достаточно предложить приемлемую теорию, и еще лучше, если она будет достаточно правдоподобной.

Три знаменитых философа, Дэвид Юм, Джон Стюарт Милль и Ницше занимались происхождением правосудия и развили различные теории. В моей статье, помещенной в “The Review of Metaphysics” (Журнал метафизики), я попытался доказать, что их теории происхождения правосудия несостоятельны, и я не буду повторять здесь мои аргументы. В действительности позиция Юма, впервые изложенная им в работе под названием «О происхождении правосудия и собственности», уже была подвергнута выше некоторой критике: он слишком связывал правосудие с собственностью и с «любовью к выгоде», и он игнорировал карающее правосудие и заслуги. Ницше и Милль будут кратко упомянуты ниже. Но незачем заниматься здесь подробностями их теорий. Во всяком случае, я полагаю, что Кафка в приведенном выше коротком отрывке подошел к истине гораздо ближе, чем они все.

32

Откуда происходит представление, что мы иногда заслуживаем наказаний или вознаграждений? Каков источник этой идеи правосудия? Такие слова, как «источник» и «происхождение», может быть, неуместны. Пророк Амос хотел, чтобы правосудие текло, как могучая река, и можно соблазниться такой метафорой. Но, с другой стороны, из этой метафоры не следует, что должен быть единственный источник. Все реки текут с гор. Разве нельзя себе представить, что представления о правосудии и заслуге проистекают из некой высоты чувства, какой-то возвышенной точки зрения, какой-то вершины, откуда открывается вид на лежащие снизу человеческие несчастья, вызывающие сострадание? Или, может быть, представление о правосудии родилось из негодования, как полагал Милс? Верно ли, что представление о заслуженном наказании старше концепции воздающего правосудия? Как принимать решения? Приведенный выше отрывок из Кафки подсказывает другой подход. Может быть, идея правосудия родилась из чувства вины? Предположим, что за определенные поступки были назначены некоторые наказания, не во имя правосудия, а по другим причинам – скажем, просто потому, что определенные лица, располагавшие властью (например, правители, священники или родители), не хотели, чтобы кто-то делал какие-то вещи – а затем наказания не были выполнены, по недосмотру, или вследствие смерти начальства, или по другой причине. В таком случае, а также в случае простой отсрочки наказания, провинившийся не всегда испытывает безусловное удовольствие, облегчение или ликование. Он может ожидать наказания, чувствовать, что оно все же придет, и в таком ожидании не всегда возможно провести границу между «неизбежным» и «должным». Некоторые фигуры выглядят как неполные треугольники или круги и требуют для завершения лишь последнего карандашного штриха; точно так же, в таких случаях бывает ощущение, что неизбежно – или заслуженно – должно наступить некоторое тяжкое событие. По английскому выражению, «это от тебя не уйдет».

Можно также представить себе, что человека не раз наказывали за некие запрещенные поступки, но вот кто-то другой сделал то же самое, но не наказан. Такое ожидание может иметь различную эмоциональную тональность. Оно может сопровождаться страхом за любимого человека; оно может быть также, как это нередко случается, проникнуто желанием, чтобы и другой человек получил не меньшее наказание, чем вы – если не в этом мире, то по крайней мере на том свете. При этом не обязательно, чтобы присутствовал только один из этих мотивов; это может быть уточенная смесь обоих.

Все сказанное здесь по поводу вины, своей собственной или чужой, может быть перенесено на другие вещи. Представьте себе, что речь идет не об отложенном или невыполненном наказании, а об отложенном вознаграждении, обещанном или неосуществленном. При этом возникают ожидания того же рода, как будто к человеку «должно придти» нечто заслуженное.

В этом и состоит происхождение правосудия, и удивительным образом – это его единственный источник. Источник представления, что засужено некоторое вознаграждение или наказание – это некоторое обещание. А заслуженное – это то, что было обещано. Эмоциональная реакция на обещание или на задержку его выполнения имеет здесь вторичное значение. Если вознаграждение или наказание откладывается или никогда не приходит, к нам самим или к другим, это положение вещей может вызывать зависть или сострадание, жалобы или чувство вины, возмущение или озабоченность, надежду или беспокойство. Было бы ошибкой предполагать – как это делает, например, Милль – что источником правосудия является та или иная эмоция (Милль выбрал негодование). Обещание, о котором идет речь, конечно, не обязательно содержит слова «я обещаю». Здесь важно лишь, чтобы человеку дали понять, что он может рассчитывать на некоторое вознаграждение или наказание, и чтобы он при этом испытывал некоторое уважение к тому, кто вызывает эти ожидания. Такое чувство уважения не содержит какого-либо интеллектуального или морального суждения и не зависит от предшествующего чувства правосудия. Эта эмоциональная ориентация, не препятствующая некоторой примеси обиды. Существенно здесь лишь то, что на тех, кто дает такое решающее обещание, человек смотрит снизу вверх. В этом смысле он наделяет их авторитетом, даже если объективно его нет. Имеются многочисленные свидетельства, что критика и упреки со стороны тех лиц, кого ребенок – и не только ребенок – не уважает, отвергается с пренебрежением, даже если они делаются намеренно и в резкой форме, между тем как даже случайное замечание высоко уважаемого человека производит сокрушительное действие и никогда не забывается, хотя сам критик не может уже припомнить этот случай.

Представление, что вознаграждение и наказание могут быть заслуженными, и часто в самом деле заслуженны, не возникает в умах изощренных взрослых, не является результатом тщательного критического размышления или усердных умозаключений. Мы приобретаем это понятие в детстве, задолго до того, как научаемся критически размышлять о моральных вопросах. Точно так же, наши предки приобрели это понятие задолго до того, как появились философы или исследователи психологии, социологии и сравнительной истории религии. Большинство из нас принимает моральный скептицизм как нечто само собой разумеющееся и с трудом может представить себе первую стадию развития правосудия или его рождение.

33

Первоначально – и в истории человечества, и в детстве – заслуженным считается то, что приказано или обещано. Если приказание что-нибудь сделать сопровождается некоторым обещанием, то имеется в виду, что выполнивший приказание заслуживает обещанного (неизбежно его получит), и что если он это получит, то правосудие свершится, а если нет, то свершится несправедливость.

Подобным же образом, если запрещение сопровождается угрозой наказания, то имеется в виду, что нарушитель его заслуживает наказания; что правосудие свершится, если он его получит, даже если наказание будет жестоким; и что будет несправедливо, если нарушитель избежит наказания или будет наказан как-нибудь иначе. На этой стадии правосудие не обязательно предполагает закон. Предполагается лишь обещание, сопровождаемое приказом или запрещением.

Здесь я не согласен с Ницше. Выступая против теории, искавшей источник правосудия в негодовании, он утверждал, что правосудие возникает лишь после того, как «более сильная власть» навязывает закон, кладущий «предел бессмысленной ярости негодования среди повинующихся ей слабосильных… Соответственно этому, ‘справедливость’ и ‘несправедливость’ существуют лишь после учреждения закона…» Первое предложение, часть которого я привел, по-видимому, написана под чрезмерным влиянием «Эвменид» Эсхила, пьесы, которую Ницше в качестве классического филолога хорошо знал, хотя на нее и не ссылается, а заключение, что справедливость и несправедливость приобрели смысл лишь после «учреждения закона», безусловно ошибочно. Человек приобретает понятие о «справедливости» и «несправедливости» в детстве, до всякого знакомства с законами. Для этого достаточны беспорядочные запрещения и приказы, высказываемые ad hoc [По конкретному поводу (лат.)] и сопровождаемые спонтанными обещаниями вознаграждений и наказаний. Нет оснований полагать, что на ранних стадиях культуры «учреждение закона» требовалось прежде, чем могло родиться правосудие.

Первоначальный смысл того, что считается заслуженным, обычно лишен всякой тонкости и чувствительности. Он зависит от того или иного авторитета – например, от родителя, учителя, священника или правителя – говорящего людям, что все устроено таким-то образом, что если вы сделаете или не сделаете то-то и то-то, то вы должны рассчитывать и заслуживаете того-то. (Это и есть рождение правосудия – начало того, что я раньше назвал первой стадией его развития. Критика таких обещаний, обычаев и условностей, правил, законов и установлений возникает в гораздо более позднее время, о чем будет сказано кратко).

В этой начальной фазе вовсе не обязательно, чтобы кто-то другой, сделавший то же самое, заслуживал или мог рассчитывать на то же вознаграждение или наказание. Напротив, ребенок не мог делать то, что могли или даже должны были делать его родители, а может быть и старшие братья или сестры. Здесь обычно считались важными ранг, общественное положение и пол. Не предполагалось, что священники, знатные люди и слуги будут делать одно и то же, и если они делали одно и то же, то с ними обращались по-разному. То же относилось к генералам и рядовым солдатам. Зевс женится на своей сестре и насилует царских дочерей, а иногда и царских жен; но что дозволено Юпитеру, по древней пословице, не дозволено быку: quod licet Jovi, non licet bovi.

Все это не согласно с либеральной точкой зрения. Разве равенство не является самой сущностью правосудия? Если я что-нибудь делаю и меня за это наказывают, разве правосудие очевидным образом не требует, чтобы любой другой, сделавший то же самое, был тоже наказан, и тем же способом? И если кто-нибудь другой, сделав что-нибудь, получает за это вознаграждение, то разве простое правосудие не говорит, что я заслуживаю за то же самое того же вознаграждения? Ответ на это – нет, нет и нет.

Какие случаи считаются подобными и какие различия между людьми считаются существенными, прежде всего зависит от того, что нам велено. Если с самого начала было сказано, что девушки, женщины, ремесленники или послушники подлежат наказанию за такие-то поступки, то большинство людей, по крайней мере на этой стадии, считает несправедливым, если их за это не наказывают. Если с самого начала имеется в виду, что quod licet Jovi, non licet bovi, то, в соответствии с чувством правосудия большинства людей, по крайней мере на этой стадии, считается нужным воздавать одному человеку почести за то же самое, за что другой был бы наказан.

Легко можно привести примеры, когда эта процедура даже и в наши дни не оскорбляет наши моральные чувства, тогда как в других случаях она считается образцом несправедливости. Новейшее развитие понятия правосудия было все больше направлено в сторону равенства. Все меньше считается само собой разумеющимся, что привилегированные лица подобны Юпитеру; привилегии неравенства требуют оправдания. Но было бы серьезной ошибкой проектировать эту современную тенденцию на происхождение правосудия.

34

Для предлагаемой здесь теории не представляет серьезного затруднения происхождение того, что можно было бы назвать идеальным правосудием. В раннем детстве и в ранней истории приказы, обещания и угрозы обычно импровизируются, делаются ad hoc [Применительно к случаю (лат.)], и тем самым не систематичны. В дальнейшем делаются попытки их кодифицировать, но крайне трудно добиться в этом какой-нибудь последовательности. Как правило, в одном месте мы находим ссылку на некоторый принцип, а в другом месте – на другой. Здесь проявляется одно чувство или интуитивное понимание, а там – другое; иногда появляется ссылка на некоторый прецедент, а затем – на другой. Такая непоследовательность побуждает реформаторов, пророков, критиков и революционеров ссылаться на определенную традицию или некоторые идеи, отвергая остальные. Критика позитивного закона начинается с протеста против непоследовательности. Требование идеального правосудия связывается с разоблачением лицемерия и с обращением к избранным элементам старой традиции. То и другое не обязательно предполагает более высокий моральный критерий, хотя разумеется, применяемые критерии объявляются наивысшими.

Идеальное правосудие, в сопоставлении с тем, что считается правосудием, может содержать более строгое уважение к древним неравенствам, как у Платона в его атаке на демократию, или требование равенства, или даже, как в еврейской Библии, особые заботы о сиротах, вдовах и чужестранцах. В зависимости от личности социального критика привлекаются мотивы традиции, особенно близкие его сердцу.

Контраст между идеальным правосудием и позитивным правосудием плодотворен, но было бы серьезной ошибкой полагать, что идеальное правосудие везде одно и то же, или стремится быть одним и тем же. Все такие утверждения столь же ложны, как если бы речь шла о позитивном правосудии. Идеальное правосудие Амоса привело бы в негодование Платона, и наоборот.

Источник идеального правосудия – недовольство позитивным правосудием. Но идеальное правосудие также рождается из невыполненного обещания. Апеллируют к древним обещаниям, которые, как утверждают, были нарушены. Конечно, критика позитивного правосудия могла быть представлена как протест против жестокости и бесчеловечности. Но, как правило, великие критики позитивного правосудия разоблачали непоследовательность, иррациональность и лицемерие. Лицемерие есть вид непоследовательности, а различное обращение с людьми, в зависимости от различий, которые при размышлении оказываются несущественными или не дают достаточного основания для различного обращения, есть форма иррациональности. Таким образом, требование идеального правосудия часто является призывом к рациональности и честности.

35

То, что в наше время случилось с правосудием и заслугой, напоминает то, что случилось с Богом. Детское представление о Боге можно понять, но многие взрослые считают его наивным. Такие представления не удовлетворяют их изощренность. Выражая свою веру в существование Бога, они охотно объясняют, чего они не имеют в виду. Но чем больше они гордятся отсутствием предрассудков, тем менее ясно, чт`o они имеют в виду. Сатана как-то сказал одному христианину: «Я думаю, ты сам не знаешь, что ты имеешь в виду. Ты повторяешь слова, означавшие когда-то вполне понятные предрассудки. А теперь ты обличаешь эти предрассудки, цепляясь за те же слова, и веришь, что они имеют еще какой-то смысл».

В случае заслуги и правосудия первоначальный смысл этих слов был достаточно ясен: человек заслужил то, что ему было обещано, и если он получал это, то правосудие свершалось. По мере того, как люди стали более изощренными, они уяснили себе, что обещанное вознаграждение и наказание может быть само по себе несправедливым – то есть несоразмерным. Чтобы оно было заслуженным и справедливым, от него требовалась соразмерность. Но представление о соразмерности всегда зависело от некоторого авторитета.

Многие законодатели считали самоочевидным, что следует принимать во внимание кастовое положение виновного и пострадавшей стороны. Кодекс Хаммураби шел дальше этого, предусматривая, например, что если человек ударит дочь другого человека и она умрет, то «дочь его должна быть предана смерти». У Моисея было другое чувство соразмерности, а в Законе Ману – опять другое. Мало кто из людей, воспитанных при этих законах, сомневались в том, что такие наказания соразмерны, заслуженны или справедливы. А люди, наученные с детства верить в ад, редко испытывали по этому поводу какое-нибудь беспокойство. И в самом деле, святой Фома обстоятельно доказывает, что вечное наказание земных преступлений не имеет в себе ничего несоразмерного.

Критики позитивного правосудия ссылались также на авторитет, цитируя различные прецеденты, тексты или традиции. Когда развился моральный скептицизм и скептицизм по поводу закона, люди продолжали цепляться за представления о соразмерности, правосудии и заслуге. Но эти понятия зависят от некоторого авторитета, даже если им является собственная интуиция; если в моральных вопросах не признается никакой авторитет, то эти старые понятия рушатся и умирают. Моральный рационалист может все еще поддерживать их призывами к разуму, как будто соразмерность в таких вопросах может быть математической. Но при всей утонченности его усилий, они не выдерживают критики.

36

При обсуждении карающего правосудия я подчеркнул решающую роль религии; но до сих пор важность религии не получила в моей теории происхождения правосудия должного признания. Последний вопрос о правосудии, на который здесь надо ответить, позволит мне восполнить этот пробел.

Почему люди так редко пытаются подробно разработать свои мечты о справедливом обществе? Потому что невозможно определить воздаяния и наказания справедливым образом. Мой тезис, что это невозможно, может быть, нов; но нечто подобное чувствовали, хотя бы смутно, бесчисленные люди в течение тысячелетий. Вместо попыток осуществить невозможное, они попросту предполагали, что после смерти каждый получит по заслугам – что бы он ни заслужил. Догматическая уверенность в этом предполагаемом факте сопровождалась примечательным отсутствием подробностей.

В том, что касалось наказаний, развился некоторый вид порнографии; время от времени человеческое воображение впадало в безумие, и под призрачным предлогом правосудия люди предавались жестоким фантазиям. Вечное наказание Сизифа и Тантала в одиннадцатой песне «Одиссеи» не оправдывается там никаким преступлением, и лишь дальнейшие времена доставили для них обильные рационализации. Сначала были вымышлены наказания, а позже для них изобрели причины.

Поразительно, что в Гомеровском потустороннем мире нет и намека на какое-нибудь вознаграждение. В христианском рае мы встречаемся с одними словами: там фигурируют блаженство, близость к Богу и ангелы, играющие на арфах. Вряд ли оригинально замечание, что тысячи лет слушать игру на арфе – это адское мучение; обратите внимание, как пусты традиционные настояния, что после смерти добродетель вознаграждается и каждый получает заслуженное. Мы готовы поверить, как дети, что такие выражения, как «справедливое вознаграждение», имеют смысл и вполне конкретное содержание; но размышление показывает, что в действительности в них нет никакого содержания. Или, если угодно, не стоит размышлять о таком содержании. Такие размышления приводят в замешательство.

В «Сумме теологии» (Summa Theologiae) святого Фомы мы встречаем редкую попытку представить себе некоторое вознаграждение, менее эфемерное, чем игра на арфе: «Чтобы блаженство святых могло доставить им большее удовольствие, и чтобы они могли лучше отблагодарить за него Бога, им дано совершенное ви'дение наказания виновных».

Это сокращенное изложение более обстоятельного развития той же темы Терртулианом, «самым ранним и величайшим после Августина писателем западной церкви». В последней главе его трактата «О зрелищах», где он предостерегает читателей от посещения таких светских развлечений, он обещает им богатое вознаграждение в «последний судный день с его вечными свершениями». Там будет сколько угодно предметов для «восхищения», «радости» и «восторга»:

«потому что я вижу столь многих знаменитых монархов, всенародно объявленных вознесшимися на небо, а теперь стонущими в глубочайшей тьме вместе с самим великим Юпитером…; также губернаторов провинций, преследовавших христиан, горящих в более страшном огне, чем тот, в котором они, в дни своей гордости, терзали последователей Христа».

Философы, «учившие своих последователей, что Бог не заботится ни о чем в подлунном мире», и отрицавшие существование души или воскресение во плоти, «теперь покрыты позором перед обманутыми бедняками, пожираемые тем же огнем». Актеры, объятые пламенем, танцуют живее, чем они это делали на сцене; можно увидеть «возничего, пылающего в своей огненной колеснице, и «борцов, мечущихся не на своей арене, а в яростных волнах». Но может быть, говорит он, «даже тогда мне не захочется взирать» на такие пустяки, «в моем страстном желании ненасытно созерцать тех, кто направлял свою ярость против Господа». Незачем продолжать это; достаточно сказать, что Тертуллиан не довольствуется ожиданием того дня, когда он будет «восторгаться подобными вещами», но радуется им заранее: «даже теперь мы в некоторой мере обладаем ими, поскольку вера оживляет их в нашем воображении».

Достопочтенный С. Телуолл (S. Thelwall), перевод которого я цитировал, отвергает предположение, что этот труд был написан после того, как Терртулиан «отпал» от ортодоксии в монтанизм: «Столь бесцветный[!] труд, что знатоки могут расходиться даже по поводу его оттенков, должен рассматриваться как практически ортодоксальный. Преувеличенные выражения его характерны лишь для гения его автора». Нам предлагают найти в этой главе, «которую Гиббон с удовольствием порицает» (и которую Ницше приводит как яркий пример христианской мстительности), «прекрасный образец живой веры и христианского упования».

Каково же должно быть упование на воздающее правосудие, чтобы воображать себе такие заслуженные вознаграждения! Если не приходит на помощь заполняющая пустоту ненависть, то не остается ничего – одно только догматическое заверение, что правосудие свершилось. Если верна моя теория, что несправедливость имеет своим источником невыполненные обещания, то не было бы ничего естественнее надежды, что отсроченное обещание будет в конце концов исполнено, даже после смерти. Снова и снова образец правосудия находили не в этой жизни, а в будущей, или в законе переселения душ. Тщательно избегая уточнений по поводу вознаграждений и наказаний, при этом настаивали, что каждый получил по заслугам – и это создавало неосновательное впечатление, будто имеет смысл говорить о заслуженных человеком вознаграждениях и наказаниях. Это ложное представление было бы не столь трудно опровергнуть, если бы его не поддерживали тысячи лет религиозного воспитания.

Я начал мой рассказ о правосудии с его смерти. Теперь, исследовав также его происхождение, мы его в самом деле обличили. Моя теория не только дополняет картину; она имеет также практические следствия. Мы не рождаемся с чувством правосудия или вины. И чувство вины не является неизбежным.

Либеральные родители внушают его своим детям, говоря им, что они заслуживают наказания, а затем откладывая наказание. Отец Кафки снимал с себя подтяжки, готовясь дать ребенку ужасную порку; теперь такая жестокость уже не в моде. Теперь обычно говорят ребенку примерно следующее: если бы я сделал в твоем возрасте то, что ты сделал, меня бы строго наказали; и хотя ты этого заслуживаешь, я никогда этого не сделаю с тобой. Но как ты мог сделать такую ужасную вещь? Это самый верный способ внушить чувство вины своим детям, если вы этого хотите. Но если вы хотите освободить себя и свое будущее от тирании вины, вы должны знать, как рождается и воспитывается вина. Остается вопрос, является ли чувство вины неизбежным злом, как учит традиционная мораль. Пришло время атаковать вину.

Глава 5

Против вины

37

После смерти правосудия кончается тирания вины. В самом деле, без правосудия нет вины. Если говорят, что кто-нибудь виновен или чувствует себя виновным, это все равно что сказать: он заслуживает наказания, или чувствует, что заслуживает наказания. И если мы уяснили себе, что никто не заслуживает наказания, отсюда следует, что никто не должен чувствовать себя виновным.

Можно возразить, что виновность человека может быть просто фактом. Но факт состоит лишь в том, что он сделал зло – может быть, тяжкое зло. Отсюда не следует, что он заслуживает наказания, а потому было бы гораздо лучше избегать этого вывода, не говоря о вине. Пока мы продолжаем называть людей виновными, мы не освободимся от чувства вины.

Не глупо ли критиковать чувство? Конечно, нет. Имеет смысл критиковать негодование, зависть, ревность – а также чувство вины. В отличие от многих других так называемых чувств, или, во всяком случае, от большинства их, чувство вины содержит в себе верование, или даже страстное убеждение. Такие убеждения могут быть, и бывают, ложными и иррациональными, а потому чувство вины вызывает критику.

В частных случаях, бесспорно, можно критиковать чувство ревности, как неоправданное и иррациональное. Можно сделать следующий шаг и утверждать, что чувство ревности, чувство вины, или оба этих чувства всегда иррациональны. Но возражения против чувства вины имеют более важные следствия. Многие люди прощают ревность, хотя моралисты и философы обычно не настаивают на ее позитивной оценке. С другой стороны, чувство вины намеренно требуется, внушается и восхваляется. Оно входит в сердцевину традиционной морали. И оно занимает важное место во всевозможных ложных притязаниях. Я приведу три тезиса, чтобы подвергнуть их критике.

1. Чувство вины считается необходимым для нравственного здоровья тех, кто совершил нечто безнравственное. Угрызения совести считаются частью заслуженного наказания, или по меньшей мере предпосылкой исправления.

2. Чувство вины считается чем-то вроде долга, который должен быть уплачен пострадавшему. Предполагается, что такое чувство может хотя бы отчасти восстановить равновесие межличностных отношений.

3. Чувство вины считается необходимым для защиты общества. Невозможно все время следить за людьми, чтобы они себя хорошо вели. Поэтому, как полагают, необходимо, чтобы люди, совершив нечто безнравственное, интернализовали наказание и сами себя мучили. Люди знают заранее, что подвергнутся этому наказанию, даже если не попадутся; как полагают, если бы они этого не знали, то вели бы себя еще хуже.

Моя атака на вину и чувство вины будет содержать критику этих трех тезисов. Но внутренняя привычка [В подлиннике использовано слово addiction, не имеющее точного перевода и применяемое обычно для обозначения привычки к наркотикам или пьянству] к вине даже более распространена, чем можно усмотреть из этих трех тезисов.

Многие «либералы» полагают, что их чувство вины доставляет им психическую энергию для их добрых дел. Что бы они делали без вины?

Многие «радикалы» ощущают то же самое и, вдобавок, по-видимому, испытывают потребность обвинять других людей в отвратительных поступках. Для них источником энергии является праведное негодование. Что бы они делали без вины?

Многие консерваторы полагают, что все люди виновны, потому что они конечны – и сами они виновны не менее своих собратьев. Если они христиане, они говорят о первородном грехе.

Некоторые «экзистенциалисты», не являющиеся христианами, говорили в подобном духе о метафизической, онтологической или экзистенциальной вине. Ясперс, Хайдеггер и Бубер доказывали, что такая вина выходит за пределы всех психологических объяснений, и что чувства вины этого рода составляют побуждение к подлинному существованию. Приведем конкретный пример, описанный Бубером:

«Поскольку чувство вины безмолвствовало, Мелани потеряла возможность искупления с помощью вновь обретенного подлинного отношения к окружению, что позволило бы ей развить ее лучшие качества. Ценой, уплаченной за уничтожение жала [раскаяния], было безвозвратное уничтожение шанса стать тем, чем это существо, по высшим предначертаниям, должно было стать».

Здесь Бубер по меньшей мере очень близко подходит к Ясперсу и Хайдеггеру. Но по существу этот тезис – всего лишь вариант утверждения, что чувство вины является предпосылкой исправления. Это не просто одно и то же, сказанное более высокими и изысканными словами, а в самом деле вариант, поскольку «экзистенциалисты» усматривают в таком чувстве вины побуждение и единственную возможность подняться на высший уровень существования, по сравнению с обыкновенными людьми, не имевшими случая сначала провиниться.

Поскольку чувство вины так широко распространено – вместе с сопровождающими его сомнительными тезисами – удивительно, как мало критического внимания уделили ему философы. Философы, писавшие по-английски, как правило, игнорировали его, тогда как немецкие философы, говорившие о вине, редко подвергали эту концепцию критике. По выражению Ницше, это несомненно объяснялось тем, что «дедушкой немецкой философии был протестантский пастор». Моя собственная атака на вину следует традиции Ницше и Фрейда, хотя и не совпадает в подробностях ни с одним из них. Оба они были против чувства вины, но не подвергли его необходимой критике. Настало время для серьезной атаки.

38

Чувство вины – это заразная болезнь, поражающая тех, кто ею страдает, и угрожающая тем, кто к ним близок. Освобождение от вины предвещает зарю автономии.

Как правило, чувство вины внушает его носителю ощущение собственной подлости. Представление, что он этого в точности заслуживает, происходит от той концепции правосудия, которую я подверг критике. Как я утверждал, невозможно определить, чего именно человек заслуживает, но можно тем не менее ощущать, что люди, сделавшие нечто безнравственное, заслуживают некоторого страдания, и тем самым чувства вины. Опытный факт состоит, однако, в том, что чувство вины обычно вовсе не соразмерно причиненному злу. Часто случается, что человек испытывает безграничное чувство вины, сосредоточенное на относительно тривиальном обстоятельстве, между тем как у него нет, или почти нет такого чувства в связи с чем-то, гораздо больше его заслуживающим; еще более очевидно, что вполне приличные люди, с большой моральной чувствительностью, часто терзаются из-за мелких провинностей, тогда как менее человечные люди испытывают мало раскаяния, или вообще не испытывают раскаяния по поводу возмутительных поступков, причинивших другим огромные страдания.

Критик может со всем этим согласиться, но все же утверждать, что причинившие зло засуживают некоторого страдания и должны поэтому иметь чувство вины, хотя бы приблизительно соразмерные содеянному злу. Но я объяснил выше происхождение понятия заслуги, откуда следует, что любое конкретное указание заслуженного в конечном счете зависит от некоторого обращения к авторитету, и что мы должны вообще расстаться с понятием моральной заслуги. Мы не должны спрашивать, чего мы заслуживаем, а должны ответить на вопрос, верны ли три тезиса, против которых я выступаю.

Что касается нравственного здоровья тех, кто страдает от чувства вины, то люди, питающие ненависть к себе, обычно имеют целый запас ненависти к другим. Как правило, чувство вины делает человека мстительным и препятствует развитию щедрости. И я сейчас покажу, что оно никоим образом не является предпосылкой к исправлению.

Если бы чувство вины хоть отчасти помогало тем, кому причинено зло, можно было бы еще сказать, что самонаказание служит некоторой цели. Но, как правило, чувство вины производит противоположное действие. Оно расстраивает тех, к кому относится, и в действительности – заразно.

Когда человек чувствует себя виновным в том, что он причинил другому человеку, он весьма склонен ощущать, что в некотором смысле виновата его жертва: если бы не эта жертва, он никогда не навлек бы на себя такую вину. Близкое соседство с тем, кто тайно – или не очень тайно – его порицает, вызывает у жертвы чувство вины. Человек заражается от досады, которую вызывает.

Даже люди, которых никто не порицает, могут чувствовать себя виновными, сознавая, что они причинили большое страдание очень близкому человеку. Они заражены чувством сострадания.

Наконец, те кто чувствуют себя виновными, обычно ощущают, – наподобие антигероя романа Камю «Падение» (The Fall) – что если они чувствуют вину, то и у вас не меньше причин чувствовать вину. Это убеждение не зависит от того, что вы были первоначально пострадавшим лицом, хотя в случае мужа и жены, когда один причинил обиду другому, такая реакция бывает почт всегда. Когда родитель ощущает вину за какой-нибудь серьезный вред, причиненный воспитанию ребенка, он (она) обычно чувствует, что и другой родитель должен испытывать чувство вины. Таким образом, человек заражается тем, что его считают ответственным. Вина ищет себе общества; вина приобретает себе общество путем заражения.

39

Можно ли преодолеть чувство вины, не впав в самодовольство и лицемерие? Прежде всего надо заметить, что чувство вины вполне совместимо с самоудовлетворением и лицемерием. В «Падении» это показано во всех деталях. Здесь нужно некоторое объяснение, поскольку роман Камю часто неправильно понимали, и было много истолкователей, находивших в нем приближение к христианству. В действительности это наиболее ницшеанское произведение Камю.

Его первый роман «Чужой» (The Stranger) был чем-то вроде антитезиса к «Преступлению и наказанию» Достоевского, и его антигерой был анти-Раскольников. Убив другого человека, он отказался выразить по этому поводу какое-нибудь раскаяние. Ему едва ли пришло в голову даже чувство сожаления. Когда его приговорили к смерти, он был уверен, что общество просто хочет наказать его за то, что он отказался плакать на похоронах матери; иными словами, потому что он отказался изобразить горе, потому что он был честнее других – а вовсе не потому, что он совершил преступление. Третий и последний роман Камю, «Падение», был задуман как антитезис «Заметкам из подполья» Достоевского. Антигерой Достоевского видел все из подполья, снизу, с чувством обиды; герой Камю говорит нам, что ему всегда «надо было чувствовать себя выше». Эта тема проходит через весь роман. Герой был всегда одержим стремлением смотреть на других сверху вниз, но потом он убедился в пустоте и лицемерии собственной жизни и в своей глубокой вине: конечно, все люди виновны, но он особенно виновен, и сознает свою вину, так что в конечном счете он опять-таки превосходит других. И теперь он проводит свое время в размышлении и разговорах о своей вине и своем превосходстве, с самодовольством любуясь собой – вместо того, чтобы конструктивно использовать свое время и энергию. Я полагаю, что антигерой этой книги не является крайне атипическим и исключительным случаем, но представляет собой намеренную атаку на христианскую доктрину первородного греха и ее светские вариации, вроде «Мух»(The Flies) Сартра.

Хотя чувство вины совместимо с лицемерием и с полной неудачей попыток стать лучшим человеком, несомненно также, что некоторые люди с чувством вины пытаются подняться на более высокий уровень или делать добрые дела. Остается вопрос, может ли человек преодолеть чувство вины, не став (или не оставшись) лицемерным и самодовольным. При ответе на этот вопрос надо также принять во внимание поставленную раньше проблему – является ли чувство вины предпосылкой исправления.

В интеллектуальных и художественных предприятиях, а также в спорте, очевидным образом возможна острая самокритичность без какого-либо чувства вины. Если желательная цель – не самодовольство, и если от человека требуются серьезные усилия, чтобы подняться на высший уровень жизни, то чувство вины вовсе не делает вероятным продвижение в этом направлении; здесь нужно сочетание честолюбия и смирения. И здесь опять мне приходится придумать новое слово, чтобы привлечь внимание к важной идее. Слияние честолюбия и скромности я назову скромнолюбием. [В подлиннике сконструированное автором слово humbition от humility (скромность) и ambition (честолюбие)]

Принято считать скромность и честолюбие противоположными свойствами. Но если эти качества проявляются по отдельности, я невысоко их ценю. Напротив, я считаю важнейшей добродетелью их слияние – скромнолюбие – наряду с мужеством, любовью и честностью.

Добродетели – это привычки, поддающиеся культивированию, а не качества, которые у человека могут быть или нет. Так, мужество в некоторой степени зависит от жизнеспособности, а потому некоторым людям дается легче других, но и в других случаях оно достижимо. Некоторые пловцы легко ныряют, тогда как другим приходится преодолевать глубокое внутреннее сопротивление, но большинство людей может приобрести необходимое для этого мужество, особенно начав в раннем возрасте. То же относится и к другим видам поведения, требующим не только некоторого «физического» мужества, но также «нравственного» мужества, необходимого, чтобы противостоять любому сплоченному большинству. Мужество всегда требует некоторой уверенности в себе; это еще одна черта, принимающая, подобно самому мужеству и всем другим добродетелям, различные степени. Без мужества невозможна никакая добродетель; скромнолюбие требует мужества (робкие люди не идут на риск, а сдаются); любовь требует мужества (трусливые люди боятся отказа, разрыва или разочарования); а честность невозможна для людей, боящихся потерять друзей или дорогие им иллюзии.

Любовь как основная добродетель – это привычка представлять себе, чт`o чувствуют и думают другие, насколько это возможно, разделять их горести и неудачи, и помогать другим. Опять-таки, в любви есть степени. В ней не бывает «все или ничего», любовь или ненависть, мужество или трусость.

То же относится и к другим добродетелям, хотя многие люди не решаются допустить это в случае честности. Они вполне понимают, что эпитеты «мужественный» и «трусливый» применяются в крайних случаях, и что человек может быть не достаточно мужественным, но не обязательно трусливым. Но люди, грустно признающие, что им не хватает мужества, чувствуют себя оскорбленными, если ставится под сомнение их честность – как будто нет горестной правды в словах Гамлета: «Этот мир так уж устроен, что в нем честен один человек на десять тысяч». Причины такого замешательства не лишены значения, и я подробно рассмотрю честность в главе 7, вместе с мотивами в пользу четырех добродетелей.

Скромнолюбие включает в себя понимание собственных ограничений, но сопровождаемое не отречением, а надеждой подняться на более высокий уровень жизни. Люди с мелким честолюбием могут осознать свои ограничения и удовлетвориться этим. Люди с более высокими надеждами, сохраняя ощущение своих недостатков, продолжают добиваться своего. Они слишком горды, чтобы удовлетвориться своими достижениями. И они самые суровые критики самих себя.

Я не предлагаю вернуться обратно к грекам. Они, пожалуй, не видели никакого недостатка в самодовольстве. В «Этике» Аристотеля образцом добродетели является «великодушный» человек. Он говорит другим, как высоко он ценит самого себя, и это не считается недостатком, потому что у него есть основания гордиться собой. Достаточно вспомнить «Апологию» Сократа и еще больше гомеровского Ахиллеса. Чувство вины, насколько он было доступно грекам, развилось в орфических мистериях, и особенно в христианстве. Современному человеку трудно даже представить себе, что возможна была культура без чувства вины. Большинство современных читателей просто не замечает, что герои «Илиады» не чувствуют вины. Опять-таки, выдающимся примером является Ахиллес. Даже когда к нему приходит ночью старый царь Приам и просит его вернуть тело Гектора, Ахиллес не чувствует вины за то, что обесчестил тело, волоча его в пыли за своей колесницей. Он не чувствовал также вины, когда его гнев привел к смерти тысячи людей, или даже когда он был прямо ответственен за смерть своего лучшего друга Патрокла. Теперь он приказывает очистить тело Гектора, но не потому, что чувствует стыд или вину, но по совсем другой причине, которую Гомер усердно пытается объяснить. Если Приам увидит тело в столь плачевном состоянии, он может сказать нечто, что вновь разожжет гнев Ахиллеса и побудит его убить этого старца, оскорбив этим богов. У Ахиллеса нет чувства вины, и ему доставляет удовольствие говорить людям, что он выше всех. Я вовсе не предлагаю вернуться к Гомеру. Мы должны заменить чувство вины скромнолюбием.

40

Вина направлена внутрь, стыд направлен наружу, тогда как скромнолюбие и самокритика автономны. Таким образом, чувство вины возникает вследствие интернализации того, что первоначально было внешним авторитетом – например, голоса родителей. Это чувство исходит из внутреннего голоса, так называемой нечистой совести. Человек с нравственностью этого типа может быть в высшей степени независимым от мнения своей среды, и он не прощает себе вину, даже зная, что его (отсутствующие) подлинные родители вовсе не считают его виновным. Только внутренний голос имеет для него значение – голос, живущий собственной жизнью, превратившийся в тираническую власть.

Человек, нравственность которого ориентирована не на вину, а на стыд, озабочен внешним мнением, мнением его среды. Он боится замешательства, унижения, смеха и презрения. Можно было бы подумать, что чувство вины обычно возникает, когда человек ощущает, что его образ жизни не соответствует ожиданиям других, и что таким образом чувство вины обращено к другим. Но это предположение основано на ошибочном наблюдении. Человек, глубоко озабоченный мнением своей среды и ожиданиями других, должен испытывать глубокий стыд, когда его поведение разочаровывает окружающих. В отличие от стыда, чувство вины гораздо чаще возникает по отношению к собственным родителям, особенно если они принесли большие жертвы и поэтому заслуживают лучшего – даже если сами они так не думают. Вина связана с заслугой; стыд с ней не связан.

Люди, не достигающие своих собственных высоких критериев в живописи, литературе или спорте, конечно, разумны, если не чувствуют вины, и не должны чувствовать стыда за свой провал. Разумное поведение состоит для них в том, чтобы подвергнуть внимательной критике свои собственные действия, спросить себя, чт`o получается плохо, и наметить лучшую стратегию на следующий раз. Если же нет больше следующего раза и провал в некотором смысле окончателен, такие люди могут ощущать острое сожаление, но не ведут себя неразумно и невротически, как при чувстве вины. Можно подозревать, что принципиально иная ситуация возникает в случае моральных провалов. В самом деле, почему многие люди полагают, что моральные провалы должны вызывать чувство вины?

Различие между двумя видами провалов глубоко укоренилось в нашей цивилизации, и миллионы людей твердо убеждены, что это глубокое и очевидное различие – но не могут дать этому никакого убедительного объяснения. Они склонны говорить, что не только спорт, но также литература и живопись относительно тривиальны и не так уж важны, или что провал в таких предприятиях имеет лишь «технический» характер и не причиняет страданий другим людям, тогда как моральные провалы причиняют страдания. При этом остается неясным, почему чувство вины, неуместное в одной области, должно возникать в другой. Не все моральные провалы причиняют страдания, между тем как многие «технические» провалы причиняют большие страдания – например, некоторые провалы врачей, юристов, судей, политических деятелей, офицеров, полицейских, учителей, архитекторов, финансистов и механиков. Очевидно, гораздо труднее научить людей избегать серьезных провалов в этих областях, чем научить их избегать воровства, убийства, лжесвидетельства и изнасилования.

Как показывают наши примеры, различия между моральными и так называемыми техническими провалами не могут состоять в том, что последние не столь важны для выживания общества. Очень трудно провести границу между областью, в которой чувство вины считается необходимым, и областью, в которой оно считается неуместным. Ввиду этого интуитивная уверенность в необходимости чувства вины не так уж сильна.

Чем же можно в таком случае объяснить эту интуитивную уверенность? Во-первых, поступки, некогда считавшиеся в нашей культуре нарушением божественного закона, рассматривались как грешные, и было бесспорно, что согрешивший виновен и заслуживает наказания. Так, еврей воспитанный в представлении, что грешно есть свинину, обычно чувствует себя виновным, когда ест ее, даже много времени спустя после потери религиозных убеждений. И немногие поступки вызывают более глубокое чувство вины, чем мастурбация.

Во-вторых, простейший путь навязать людям свою волю – это внушить им чувства страха и вины: страх наказания, если они не повинуются, и чувство вины, если они избегают наказания. Жрецы не только внедряли чувство вины, но и придумывали различные ритуалы для его устранения – ритуалы, имеющие при всем своем различии одну общую черту: они углубляют зависимость от жреца несчастной паствы, одержимой чувством вины.

Простейший способ манипулировать людьми – это не обязательно наилучший способ, и он не всегда столь эффективен, как принято думать. Конечно, чувство вины не удерживало людей от мастурбации. Но гораздо легче сказать ребенку, что всякий, сделавший такую-то вещь, заслуживает наказания, чем объяснить ему причины, по которым он не должен этого делать. Поэтому родители и целые культуры полагаются на чувство вины именно в связи с запрещениями, которым они не могут дать рациональное оправдание.

41

Предложение заменить чувство вины скромнолюбием несет в себе освобождение от некоторых весьма болезненных видов замешательства. Когда был убит Джон Ф. Кеннеди, многие говорили американцам, и прежде всего один христианский священнослужитель, что все они виновны. Но они не были виновны. И если кто-нибудь будет настаивать, что вы некоторым образом виновны, и что если бы вы только вели себя иначе в некотором отношении, то президент не был бы убит, вы должны ответить ему, что есть различные степени ответственности, и что нельзя пренебрегать различием между значительной и более или менее фиктивной ответственностью.

Странным образом чувство вины часто процветает на почве фиктивной ответственности. Пресловутый белый либерал испытывает чувство вины по поводу рабства черных и ежится, когда его поддразнивают, что его предки были рабовладельцы, даже если ничего подобного не было. Должны ли чувствовать себя виновными потомки тех черных африканцев, которые продавали своих братьев арабским работорговцам, и потомки арабских работорговцев? Пресловутый белый либерал, конечно, приходит в замешательство. Лучше бы он преодолел свое чувство вины, что не помешает ему бороться за гражданские права.

Следует различать вину и ответственность. Мы не можем обойтись без концепции ответственности, которая будет подробно рассмотрена в одной из следующих глав. Из моих рассуждений не следует, будто неразумно говорить: Вы можете на меня положиться, я принимаю эту ответственность. Напротив, люди не принимающие ответственности, свидетельствуют этим, что у них нечто не в порядке. Если же человек принял на себя ответственность и потерпел неудачу, то он может быть (но не всегда) ответственен за эту неудачу. И если он даже за нее ответственен, отсюда не следует, что он должен чувствовать вину, хотя по-немецки говорят meine Schuld, что может иметь смысл mea culpa – «моя вина» – но что в действительности должно всего лишь означать «моя неудача». Мы не можем обойтись без концепции «моей неудачи» или «моей ответственности», но мы должны преодолеть понятие «моей вины».

Попытаемся разработать полнее контраст между «моей неудачей» и «моей виной». Каждая их этих двух концепций принадлежит небольшому семейству родственных терминов, и полезно сопоставить их в двух столбцах. Семейство, составляющее первый столбец, подвергается здесь критике, а семейство во втором столбце может его заменить.

Обращенные к прошлому Обращенные к будущему

вина                                       неудача

угрызения совести               сожаление

раскаяние                              скромнолюбие

cамообвинение                    самокритика

фантазии о будущем            планирование

Стремление сохранить прошлое можно понять, хотя оно иррационально. Если бы оно сильно изменилось, то изменилось бы и многое другое. Такое желание не вызывает осуждения, если это мимолетная фантазия, но если оно принимается всерьез, это приводит человека к замешательству и непоследовательности, или к огульному отвержению самого себя и мира. Те, кто не одобряют самих себя, редко одобряют других. Или, выражаясь более конкретно, те, кто мучат себя, вряд ли умеют доставлять радость другим.

Те, кто говорят «моя неудача», сожалеют о сделанном, не погружаясь в угрызения совести. «Угрызение» происходит от латинского remordere, «укусить снова» и вызывает то же представление, что немецкое Gewissenbiss, «угрызение совести», или Agenbite of Inwit, известное многим их нас из романа Джемса Джойса «Улисс». Угрызение совести – это грызущая мука, способ самонаказания за содеянное в прошлом зло, форма самоистязания, о которой можно сказать на библейском языке, что это одна из вещей, не идущих на благо. Подобным же образом раскаяние имеет признаки горя и боли. Но продолжительные и настойчивые упреки к себе и душевные страдания направляют людей в ложную сторону.

«Сожаление», как можно признать, довольно слабое и бесцветное слово, обесцененное широким употреблением. То, что здесь нужно, это сочетание скромного сожаления с решимостью произвести изменения. Решающее значение имеют здесь освобождение от тирании невозвратимого прошлого и вопрос, что надо делать здесь, сейчас и завтра.

42

Контраст между установками, обращенными к прошлому и обращенными к будущему, может показаться слишком манихейским. Конечно, здесь есть б`oльшая непрерывность, чем подсказывают два приведенных выше столбца. И экзистенциалистская версия чувства вины находится где-то посредине: чувство вины подчеркивается и восхваляется, но оправдывается в значительной степени тем, что может случиться с индивидом.

Разумеется, я не стану спорить с тем аспектом экзистенциалистской позиции, который обращен к будущему. То, что я отвергаю – это представление, будто чувство вины необходимо для развития в человеке того, что Бубер называет «лучшими качествами». Оно не только не требуются для их развития, но препятствует «возможности стать тем существом», которое осуществит «высочайшие предначертания». В действительности экзистенциалисты как раз оперируют манихейской схемой двух модусов существования, подлинного и неподлинного. В этом отношении книга Бубера «Я и ты» (I and Thou, 1923) и книга Хайдеггера «Бытие и время» (Being and Time, 1927) подобны друг другу. И поздний Бубер соглашается с ранним Хайдеггером в том, что чувство вины может вывести человека из неподлинного существования и стать поворотным пунктом в его жизни.

Нет оснований полагать, будто те, кто удаляет «жало» угрызения и самоистязания, тем самым необратимо утрачивает возможность продвижения к более высокому уровню жизни, поскольку эту возможность открывает глубокое самоизучение. Конечно, человек, причинивший серьезный вред другому, может слишком уж легко примириться с этим фактом и остаться по существу тем же человеком. Но можно также превратить такое переживание в новую исходную точку, продумав, как возместить ущерб пострадавшему человеку и – особенно в случае, если этого уже нельзя сделать – как возместить ущерб человечеству.

Было бы нелепо точно измерять, сколько человек должен другому человеку или человечеству, но еще более нелепо чересчур беспокоиться и раздражаться по поводу заслуженного наказания. Разумно спросить себя, какие ошибки вы совершили, если вы их совершили, как вы можете лучше вести себя в будущем и, может быть, чт`o вы можете посоветовать другим в сходных ситуациях.

Разница между чувством вины и скромнолюбием ни в коем случае не сводится к словам. Речь идет о совсем иной точке зрения и направлении личного развития.

Чувство вины означает отказ примириться с происшедшим. Человек с этим чувством увяз в определенном месте своего прошлого и не может отойти от него, чтобы обратиться к будущему. Он отвергает свое прошлое деяние и свое нынешнее Я; для него дурной альтернативой было бы, на манихейский лад, восхваление своего прошлого поведения и своей нынешней личности. В итоге он становится жертвой этой воображаемой альтернативы между чистой совестью и нечистой совестью. Я отвергаю чистую совесть точно так же, как нечистую.

Интеллектуальная совесть не должна быть ни чистой, ни нечистой. Человек, обладающий этим качеством, добросовестен, вдумчив и чувствителен. Так же надо относиться к общественной совести: иметь чистую общественную совесть было бы равносильно отсутствию общественной совести, но отсюда не следует, что у человека должна быть нечистая общественная совесть с чувством вины. Человек со здоровой общественной совестью озабочен страданиями угнетенных. Это можно обобщить на совесть вообще. Человек со скромнолюбием имеет совесть, но это не чистая совесть, и не нечистая совесть. Он воспитывает в себе самокритику, находит недостатки в некоторых прошлых действиях и бездействиях, сознает, что без этих прошлых действий и бездействий он был бы теперь другим человеком, в другом положении, он временно мирится со своей нынешней личностью и своим нынешним положением (распространяя это и на свое прошлое) и принимает это как сырье для своего будущего. [Слово conscience, употребляемое в этом абзаце, означает не только «совесть», но и «сознание». В предыдущих рассуждениях надо принимать во внимание оба эти значения] Люди, считающие, что они должны испытывать чувство вины, пока кто-нибудь их не простит, разумеется, не автономны. Они ищут, на кого свалить свою вину. Другие, отказываясь на кого-нибудь опереться, не находят, кто может даровать им прощение, и чувствуют себя виновными всю жизнь. Автономные люди прощают себя, но не каждый, кто прощает себя, автономен.

Благороднее винить самого себя и возмущаться самим собой, чем негодовать и возмущаться другими, но еще благороднее подняться выше возмущения. Это нормативное и поучительное предложение, но его легко перевести в описательное. Грызущее чувство вины – которое могло вначале возникнуть, как это описано у Кафки – ищет себе выхода; точно так же, негодование – это типичное грызущее чувство, подобное тлеющему огню, вспыхивающему, как только ему доставляют подходящий объект. Чувство вины – это форма негодования. Поэтому человек с чувством вины представляет угрозу. С другой стороны, человек, способный временно мириться с собой, может легче проявлять великодушие к другим.

Можно возразить, что если глава правительства приказал уничтожить большое число мирных жителей другой страны, он должен испытывать чувство вины. Но из моих рассуждений следует, что у него нет для этого причины. Никакое чувство вины, которое у него могло бы быть, ни в малейшей степени не возвысило бы его нравственную личность и не способствовало бы благосостоянию других. Что могло бы способствовать тому и другому? Строгая самокритика и решение применить все силы, чтобы предотвратить такие преступления в будущем.

43

Действительно ли чувство вины необходимо для защиты общества? Если бы наказание этого рода не присутствовало даже в тех случаях, когда закон не настигает виновного, то нельзя ли предположить, что большинство людей, или по крайней мере многие люди, вели бы себя еще хуже, чем теперь?

В 1950-е годы студенты задавали тот же вопрос по поводу веры в ад. Затем – по поводу веры в Бога. Теперь лишь небольшое меньшинство студентов или людей, читающих книги вроде этой, стали бы настаивать на подобном вопросе об аде или о Боге, и можно спросить, не является ли чувство вины последним убежищем веры. Как можно видеть, даже уверенность в вечных мучениях не удерживала людей от убийства и лжесвидетельства, от воровства, грабежа и мошенничества; поэтому кажется крайне невероятным, чтобы страх самоистязания или чувства вины были в наше время сильным отпугивающим средством. Можно, конечно, возразить, что совершавшие эти преступления не были уверены в вечных мучениях; они могли надеяться на отпущение грехов. Это верно, но совесть не более непреклонна, чем церковь.

Угрызения совести могут быть мучительны, но страдающие ими – это вряд ли люди, совершившие преступления против человечности или причинившие серьезный вред своим собратьям. Как правило, нечистая совесть преследует лишь мелких правонарушителей, тогда как крупные преступники их избегают, и часто она наказывает по существу невинных.

Таким образом, поставленный мною вопрос содержит ложную предпосылку – будто чувство вины в самом деле защищает общество. Нет доказательств, что оно в этом отношении столь действенно. И нет причины сомневаться в том, что воспитание детей в духе скромнолюбия может иметь меньший успех. Я склонен думать, что скромнолюбие будет предотвращать антиобщественное поведение лучше, чем чувство вины, но конечно, я не могу этого доказать.

И все же некоторые примеры помогут нам понять имеющиеся альтернативы. Хирург, все время озабоченный тем, насколько он заслуживает порицания в том или ином случае, и не должен ли он был разобраться в этом лучше, становится опасным невротиком. Чтобы хорошо выполнять свою работу и помогать своим собратьям, он должен быть самокритичен, не теряя уверенности в себе. Конечно, операции на людях не похожи на шахматную игру, и можно ожидать, что, в отличие от шахматного чемпиона, проигравшего партию, хирург, допустивший тяжелую ошибку, должен чувствовать угрызения совести. Такова традиционная мудрость, но для защиты общества было бы гораздо лучше, если бы хирург спросил себя, когда, где и почему он допустил ошибку; как он мог бы улучшить свое мастерство; и как он мог бы предохранить своих младших коллег от подобных ошибок.

В случае хирурга, разумеется, лучше и безопаснее полагаться на его скромнолюбие, чем рассчитывать на его страх ошибиться и чувство вины. То же относится и к другим профессиям. Но может ли скромнолюбие удержать людей от преступлений? Конечно, не столь надежно, чтобы общество могло обойтись без полиции, судов и других средств устрашения. Но, насколько воспитание может воздействовать на людей, кажется, вполне разумно довериться скромнолюбию – вместе с честностью, любовью и мужеством. Воспитание детей в этих добродетелях и обучение школьников навыкам самокритики, высоким критериям честности и братским чувствам по отношению к другим людям больше содействовало бы улучшению общества, чем традиционное чувство вины.

Более того, в соответствии с изложенной точкой зрения нельзя отчетливо разделить области морали и не-морали. Почему большинство из нас никогда не пинает собак? По моральным причинам, или, может быть, по эстетическим причинам? Вряд ли мы можем сказать, почему, потому что у нас просто не возникает соблазна совершить такой некрасивый поступок. Но причина, почему мы этого не делаем, даже когда мы раздражены и хотим на чем-нибудь сорвать свою злость, конечно, состоит не в том, что мы боимся угрызений совести. Подумав, можно сказать, почему: это не вязалось бы с развившимися у нас привычками. И если мы спросим себя, не следует ли нам приобрести новую привычку пинать собак, то легко можно представить себе более основательные причины, почему этого не следует делать.

44

Даже люди, которые хотели бы подняться выше чувства вины, могут спросить себя, способны ли они это сделать. Вероятно, случаи небольшого, но ощутимого зла – не самые трудные; если вас убеждают приведенные здесь аргументы, то вы знаете, как начать самокритику, и какие планы вам нужны. Наиболее иррациональные чувства вины менее ощутимы, потому что трудно выяснить, чт`o именно нуждается в критике. Некоторые люди нуждаются в помощи извне, чтобы понять свои собственные чувства. Рассмотрим два характерных типа.

Первый их них – это случай человека, пережившего другого. Говорят, что Мартин Лютер пошел в монастырь после того, как близкий друг был зарезан у него на глазах. Можно подумать, что после этого переживания его чувство вины стало непреодолимым, и он пришел к ощущению, что не имеет больше права на свою собственную жизнь. Этот случай может показаться весьма необычным, но лишь потому, что он исключительно драматичен; основной синдром его чрезвычайно распространен. Смерть близкого человека часто порождает острое чувство вины. Переживший его не представляет себе, как он может жить, когда этот человек умер, и чувствует, что он этого не заслуживает.

В наше время такой опыт не ограничивается людьми, недавно потерявшими любимого человека. Миллионы людей, переживших Вторую мировую войну и сознающих, сколько других людей не пережило ее, испытывают чувство вины. Сила этого чувства зависит от чувствительности человека и от степени его близости с умершими. Те, кто не знал кого-то погибшего в концентрационном лагере, в сражении или в воздушном налете, могут не испытывать подобного чувства. Но у тех, кто потерял многих самых близких людей, чувство вины может быть сильным; и если некоторые ближайшие родственники или друзья этого человека погибли при ужасных обстоятельствах у него на глазах, то чувство вины может быть сокрушительным.

Можно, конечно, сказать такому человеку, что его представление, будто он заслуживает смерти или ужасных страданий, не выдерживает критики, но поможет ли это? Поможет ли, если сказать ему, насколько смутно понятие заслуженного? В большинстве случаев, вероятно, это вряд ли поможет, если сказать это один раз. Но было бы глупо впасть в другую крайность, утверждая, что аргументы и книги никогда никому не помогли. Если человек находится в восприимчивом умонастроении, поскольку его прежние верования были потрясены, или, как в данном случае, потому что он в самом деле хотел бы избавиться от своего чувства вины, то книга может помочь.

Аргументация должна быть продумана, усвоена, пережита. Она должна привести человека к пересмотру собственной жизни и своего места в мире. Конечно, мы не заслуживаем лучшей участи, чем миллионы людей, погибших ужасной смертью. И мы не можем надеяться задним числом заслужить наше право на выживание. Заслуга не относится к делу. Этот мир капризен и жесток, и некоторые чудесные люди испытывают ужасные страдания, тогда как многие из самых бессовестных процветают. Стоящий перед нами вопрос состоит в том, чт`o мы можем поделать с демоном внутри нас, продолжающим копаться в прошлом и подрывать наши жизненные силы. Освобожденный человек направляет свои мысли и энергию к будущему, к некоторому достойному проекту – а не просто к любой возможности, в качестве терапии. Чисто терапевтический проект был бы насмешкой над тем, что мы выжили, как если бы все дело было в облегчении нашей боли и в нашем комфорте. Скромнолюбие ставит себе более высокие цели, спрашивая, какие преимущества можно извлечь из нашего личного опыта.

Сталкиваясь с грубой жестокостью мира, трудно не впасть в негодование на этот мир и не ощутить собственную причастность этому злу. Гневаться на вселенную – это безумие, хотя люди не испытывающие снова и снова этого чувства, обычно лишены глубины. Подчиняться жизни недостойно. Автономия не склоняется, признав поражение, она спрашивает, что можно извлечь из опыта, порождающего в других чувство вины, каким образом это переживание может помочь нам совершить нечто прежде недостижимое. Люди, пережившие своих близких, расширили совесть своих собратьев, написав «В круге первом», «Раковый корпус», «Раскрашенную птицу» и «Ночь».

Второй, столь же характерный случай иллюстрирует тот же мотив. Я назову его случаем прекрасного сада. Предположим, что вам довелось жить в чудесном месте, в большом саду с видом на озера и горы. У вас нет забот; у вас блестящее общество, превосходная еда, и вы можете, когда хотите, прогуливаться или плавать. Если у вас есть некоторые замыслы и вы хотите писать, это тоже легко устроить. Должен ли этот рай быть отравлен чувством вины, что большинство ваших собратьев находится в других условиях? Смысл всех моих аргументов в том, что вы не должны испытывать такого чувства, но при этом человечность и любовь не позволят вам рассматривать эту ситуацию безмятежно. Я выступаю против чистой и против нечистой совести, но не против общественной совести.

Этот случай может показаться не характерным, но в действительности большинство профессоров и студентов, а также множество других писателей и читателей живет, хотя и в переносном смысле, в прекрасном саду. Они живут в защищенной среде, скрывающей от них нищету страдающих миллионов. И в самом деле, для обитателей этого сада было бы невыносимо представление, что они заслуживают своего благополучия, но было бы глупо и никому не помогло бы, если бы они терзали себя самообвинениями или отравляли жизнь другим счастливцам, потому что никто не заслуживает такой жизни. Что же в таком случае делать?

Этот случай очень похож на случай человека, пережившего других. В обоих случаях речь идет не о чем-то совершенно исключительном, как можно было бы думать. Каждый из нас переживает своих близких, и большинство писателей и читателей всегда обитало в садах. Заслуга – смутное понятие, а мир жесток и капризен. Стоящий перед нами вопрос состоит в том, как воспользоваться нашими возможностями.

Можно ответить на это: откажитесь от них, потому что у большинства людей их нет. Покажите свою солидарность с людьми, отказавшись войти в сад; а если вы уже внутри него – выйдите оттуда. Этот ответ не лишен смысла, если вы не можете лучше помочь своим собратьям, используя ваши возможности. Если вы можете это сделать, но отказываетесь этот сделать, чтобы облегчить свою совесть, вы проявляете этим слабость, потому что ставите спокойствие вашей совести выше благополучия своих собратьев.

Лучшее решение состоит в том, чтобы найти некоторый проект, способствующий благу человечества, соответствующий вашим ограниченным талантам, и как можно лучше использовать ваше положение. Если вы можете, находясь в саду, приобрести навыки и знания, или научить им других, или написать книги, полезные другим, то оставайтесь в вашем саду без угрызений совести; а если вы больше не можете этого делать, уйдите из этого сада, тоже без угрызений.

Все это звучит очень просто, но, как я говорил уже раньше, невозможно удовлетворить всем требованиям. Не существует справедливого распределения забот, энергии и времени. Оглядываясь на прожитый год или несколько лет, мы никогда не можем честно сказать, что сделали все возможное. Есть ли в таком случае основания для самообвинения? Для самокритики – есть, а для самообвинения – нет.

Если человек хочет чего-нибудь добиться, он должен надеть на себя шоры, не отвлекаться в разных направлениях, он должен быть тверд. Он должен пренебрегать законными интересами. Отсюда не следует, что он должен себя обманывать. Напротив, автономный человек не становится рабом какого-нибудь проекта. Он снова и снова спрашивает себя, разумно ли – при его критериях – его распределение времени и энергии, а затем, выдерживают ли критику сами эти критерии; в противном случае он лицемер. Он спрашивает себя, не мог ли он сделать такую-то вещь, и ответственен ли он за другую, но в конечном счете может отстранить эти заботы и заняться чем-нибудь более плодотворным, поскольку в случае успеха он может принести этим б`oльшую пользу человечеству, чем продолжением самокритики. Но когда он засыпает, шоры с него спадают.

Если человек воспитан в чувстве вины, то это чувство дольше всего сохраняется в сновидениях. Даже если человеку удается прекратить непрерывное самоистязание, оно может по-прежнему продолжаться в его сновидениях. Он может знать, что в действительности его страдания «незаслуженны»; но когда он засыпает, он забывает об этом.

Некоторые апологеты вины цепляются за сновидения и придают им авторитет – если их можно использовать для поддержки этого чувства вины Но в этом заключено противоречие. Иокаста из пьесы Софокла сказала Эдипу, что многие люди во сне совокупляются с собственной матерью; и Платон также сказал, что в сновидениях нерациональная часть нашей души «не стесняется совокупляться с матерью или с кем угодно другим – мужчиной, богом или скотиной. Она готова совершить любое кровавое деяние и … не останавливается перед любой крайностью безумия…». В нас есть иррациональный элемент, выражающийся в таких безудержных сновидениях; почему же не признать иррациональными также и наказания, которым мы подвергаем себя в сновидениях? Но только разум может решать, чт`o иррационально; и я пытался доказать, что чувство вины в самом деле иррационально.

Все это не означает, что мы должны игнорировать наши сновидения, или что все наши сновидения одинаково иррациональны. Человек может подавлять свое чувство вины, потому что оно болезненно, или убеждать себя, что он не виноват, хотя в действительности он виноват. Он может наказывать себя в сновидениях за дурные поступки, но в бодрствующем состоянии отрицать их. И все же он должен заставить свой разум решить, в какой мере он в самом деле ответственен, и, что более важно, как ему лучше поступать теперь.

45

Нагрузить человека чувством вины – значит решить, что он заслуживает наказания. Но сказать ему, что он допустил ошибку, или даже что он нанес тяжелый ущерб другому человеку, не означает, что он заслуживает наказания. И все же, как я сказал, мы должны сохранить наказание в интересах будущего. Для совместной жизни людям приходится запрещать некоторые виды поведения, а без наказаний запрещения, перед лицом соблазна, не эффективны. Если бы мы вовсе устранили наказания, то закон перестал бы отпугивать людей, и тот вид поведения, который мы хотели бы предотвратить, стал бы процветать. Поэтому мы наказываем преступников, но при этом мы не должны настаивать, что они заслуживают своего наказания. Некоторые из них могут превосходить в нравственном отношении прокурора, судью и тюремных стражей. Но ведь заключенные, или по крайней мере большинство из них, «виновны», тогда как прокурор, судья и стражи – невиновны? Это и есть та манихейская простота, которую я пытался преодолеть.

Если устраняются понятия заслуги и вины, следует ли отсюда, что мы можем равным образом наказывать виновных и невиновных, если это кажется полезным для общества? Или, поскольку я отбросил «вину» и «невиновность»: почему не наказывать тех, кто не нарушил закона, но ложно утверждает, что нарушил? Поскольку честность – одна из моих четырех основных добродетелей, ясно, что я не должен этого делать. И сверх того, я не верю, что такая нечестность может способствовать общественному благу. (Я вернусь к этому вопросу в последних двух главах.) Если мы честно призна'ем, что наказываем за нарушение закона человека, в действительности не нарушившего его, то мы подорвем этим закон, так как нарушивший его сможет ожидать не большего наказания, чем не нарушивший.

Но даже в суде мы можем обойтись без понятия вины. Вместо того, чтобы спрашивать подсудимого, признаёт ли он себя виновным, мы должны спросить его, признаёт ли он, что нарушил закон. Было бы бессмысленной наглостью спрашивать Антигону, Торо, Ганди или Кинга, признаю'т ли они себя виновными. И никакой суд не вправе объявить кого-нибудь виновным, как будто обвиняемый заслуживает наказания.

Точно так же, человек с чувством вины ощущает, что он заслуживает страдания, тогда как люди, убежденные в том, что они совершили дурной поступок, необязательно ощущают, что они заслуживают какого-нибудь наказания. Чувство вины само по себе есть форма самоистязания; но обычно самонаказание не ограничивается чувством вины. Часто это чувство вины распространяется дальше, наподобие депрессии. Если вы испытываете депрессию, вы думаете о всевозможных угнетающих вас и гадких вещах, но не о всех причинах вашей депрессии. Главная причина, вызвавшая вашу депрессию, зачастую вовсе не достигает сознания, а если достигает, то вас охватывает меланхолия. Так же обстоит дело с чувством вины. Вы размышляете о вещах, которые могли бы оправдать ваше чувство вины, но часто не доходите до главной причины. В действительности многие депрессии могут быть проявлением чувства вины, формой самонаказания.

Однако было бы ошибочно рассматривать чувство вины как нечто очень личное. И недостаточно подчеркивать, насколько оно опасно для живущих рядом. Кроме того, существует еще политика вины. Подробное описание этого явления завело бы нас слишком далеко, но чтобы по крайней мере понять его значение, мы приведем несколько замечаний и три примера.

В 1960-е годы среди радикалов модно было дразнить либералов за их чувство вины, но очень многие радикалы страдают этим же недостатком, что плохо отражается на радикальной политике. Она слишком часто обращена не к будущему и не к определенным целям, а диктуется потребностью облегчить собственное чувство вины. Но выражение такого чувства – даже не эффективная терапия; это всего лишь паллиатив, приносящий временное облегчение и входящий в привычку. Что важнее, политика этого рода часто приводит к противоположным результатам; она не приближает общество к провозглашенным целям, а столь же иррациональна, как вызывающее ее чувство вины, и играет на руку оппозиции.

Симона де Бовуар описывает в последнем томе своей автобиографии демонстрации против алжирской войны на улицах Парижа, в которых она часто участвовала вместе с Сартром. Однажды на такой демонстрации какую-то женщину вырвало. Кто-то заметил по этому поводу: «С ней всегда так бывает». Дальше Симона де Бовуар пишет: «Я спросила, почему она не остается дома. На это мне ответили: ‘Да что вы! Тогда у нее будет столь нечистая совесть, что она заболеет еще хуже.’» Конечно, мотивом участия в демонстрации была не только потребность облегчить свое чувство вины. В эпилоге автор говорит: «Эта несколько монашеская жизнь…лишает меня какого-то тепла – которое я могла снова пережить с такой радостью [!] во время демонстраций последних лет». Боюсь, что большинство таких демонстраций мотивируется главным образом чувством вины и потребностью в общении – иначе говоря, терапией. Было бы случайным совпадением, если бы эта политика вины успешно действовала против искусных политиков; как правило, она вовсе не действовала.

Де Бовуар подробно описывает также, как в эти годы саморазрушительная ярость Сартра довела его почти до смерти, и как Франц Фанон (Frantz Fanon), один из самых влиятельных радикалов нашего времени, не удовлетворялся даже тем, что вызывал у Сартра это чувство вины: «Фанон не мог забыть, что Сартр – француз, и клеймил его за то, что он недостаточно искупил свою вину». Надо иметь в виду, что ни один голос во Франции не осуждал французскую политику более настойчиво и более красноречиво, чем голос Сартра, который также добился опубликования книги Фанона «Проклятые этой земли» и написал к ней длинное предисловие. Но Фанон «требовал искупления … мученичеством «! Незачем анализировать здесь чувство вины самого Фанона. Эта история показывает, как иррациональны и опасны люди с сильным чувством вины.

Наконец, посмотрим, каким образом чувство вины самой Симоны де Бовуар привело ее к двойному мышлению. Она описывает свое живое ощущение, что

«все эти люди на улицах … были убийцы, все были виновны. И я тоже. ‘Я француженка’. Для миллионов мужчин и женщин, стариков и детей я была попросту членом того народа, который пытает их, сжигает их, расстреливает их из пулеметов, перерезывает им горло, морит их голодом; я заслуживала их ненависть».

Как будто все это еще недостаточно иррационально, автор говорит потом по поводу СССР: «Сыновья тайно осуждали своих отцов за то, что те поддерживали сталинизм; что бы они сделали на их месте? Им приходилось жить, и они жили». Иными словами, не следует осуждать тех, кто поддерживал сталинизм; но те французы, кто, подобно самому автору и Сартру, смело выступали против французского правительства, были все виновны. Чтобы понять двойной подход, пронизывающий эту книгу, блестящую в других отношениях, недостаточно вспомнить изречение Сартра, что «Россия несравнима с другими странами», а надо также понять, почему де Бовуар и Сартр держались такого взгляда. Их позиция по отношению к СССР непостижима, если не принять во внимание их чувство вины, вызванное собственным благополучием. В течение долгих лет они пытались верить – хотя их критический разум иногда делал это трудным – что Советский Союз даже при сталинском терроре был лучшим другом рабочих, бедных и голодных. Поэтому любое слово, которое могло бы помочь врагам России или доставить им удовольствие, было бы предательством по отношению к бедным, и чтобы как-то вынести чувство собственной вины, они должны были по крайней мере избегать такого предательства.

Эти размышления по поводу политики вины должны были бы привлечь внимание к некоторым социальным последствиям рассматриваемой проблемы. Де Бовуар доставляет нам для этого полезную дистанцию времени и расстояния, блестящий рассказ о событиях и исключительную моральную чувствительность. Моя критика не снижает моего восхищения ее книгой.

Апологеты вины часто отвергают любую критику с помощью старой уловки теологов: безысходной альтернативы манихеизма. Нам говорят, что мы должны выбрать между христианством и грубым материализмом. И те, кто защищают чувство вины, видят его единственную альтернативу в том, чтобы не заботиться о наших собратьях и не питать отвращения к изнасилованию или убийству. Они полагают, что если у вас нет чувства вины, то вы психопат.

Конечно, есть люди, чья общественная совесть зависит от негодования и в конечном счете коренится в ненависти к себе. Когда они с помощью психоаналитика справляются со своими трудностями и находят себе подходящего полового партнера, их политическая активность увядает. Люди этого типа напоминают, пожалуй, серьезных студентов, говоривших – десять или двадцать лет назад – что у того, кто не верует в Бога (или в ад), просто нет причины воздерживаться от изнасилования или убийства. Их глубоко беспокоило и пугало, чт`o с ними случится, если они когда-нибудь потеряют свою веру. С тех пор миллионы людей обнаружили, что можно заботиться о своих собратьях и воздерживаться от чудовищных преступлений, не веруя ни в ад, ни в Бога. Конечно, самокритика и социальная совесть могут пережить смерть вины. Наконец, можно возразить, что угрозой является лишь чрезмерное чувство вины, или полное отсутствие такого чувства, и что в действительности оно нужно нам в умеренной дозе. Можно согласиться, что умеренная доза не столь вредна, как большая доза, но изучение последнего случая более отчетливо показывает, как действует этот яд. Моя позиция не состоит ни в защите чистой совести от нечистой, ни в защите бессовестности. Благие результаты, приписываемые чувству вины, можно получить без этого яда. Чтобы освободиться, надо сломать цепи вины.

Глава 6

Потребность в отчуждении

46

Нравственность без вины – не то же самое, что нравственность без страдания. Автономия препятствует чувству вины, но влечет за собой чувство отчуждения.

«Отчуждение» – это слово, использовавшееся для обозначения многих различных состояний, но не все эти значения нам нужны. С другой стороны, трудно было бы возражать и против всех этих значений. Однако, основные книги по этому предмету проникнуты столь манихейской тональностью, что теперь все формы отчуждения вызывают неприязнь.

Несомненно, некоторые из явлений, обозначавшиеся этим термином, носят патологический характер, особенно отчуждение в психиатрическом смысле: состояние сильной депрессии, когда человек не видит смысла ни в какой деятельности и не находит в себе энергии вступать в какие-либо отношения с людьми или с окружающим миром. Этот смысл слова «отчуждение» нам не нужен, и не следует упускать из виду, что это слово было психиатрическим термином, и что психиатрия обычно связывалась с явлением отчуждения. [В подлиннике «psychiatrists actually used to be called alienists», что означает: «психиатры обычно в самом деле назывались alienists», где последнее слово имеет общий корень с alienation, означающим «отчуждение». Это название психиатров теперь редко употребляется]. Но, как я утверждаю, слово «отчуждение» может быть использовано независимо от такого специального смысла. Под отчуждением я понимаю состояние эмоциональной отстраненности – прежде всего от других людей, но также от вселенной и от самого себя. Как я покажу, отчуждение – это цена, какую приходится платить за самосознание, автономию и честность.

Этот тезис выглядит как парадокс, вследствие широко распространенного ложного взгляда на отчуждение. Защищая мой тезис, я буду критиковать три популярных заблуждения:

1. Что любое отчуждение плохо.

2. Что отчуждение – безусловно современное явление.

3. Что отчуждение является продуктом капитализма, или, во всяком случае, развитого промышленного общества.

Иногда допускают, что некоторое отчуждение встречалось и в прошлом; но при этом обычно прибавляют, что нынешнее отчуждение намного хуже и является почти «всеобщим».

Многие принимающие на веру первое заблуждение, или первые два – может быть, с только что указанной оговоркой – остановились бы перед третьим, но я намерен критиковать все три.

Откуда возникли эти столь широкое распространенные заблуждения? Все три они восходят к ранним рукописям Карла Маркса, но вошли в обращение, вместе с самим термином, лишь во время холодной войны – и притом не в Советском Союзе и не в Китае. Иными словами, понятие, широко принятое в наши дни как догма или формула здравого смысла, в течение первой половины двадцатого века было чем-то вроде общего места.

Я не могу здесь подробно проследить развитие этого вопроса от Маркса до настоящего времени; но чтобы поместить мою критику в некоторую историческую перспективу, я должен по крайней мере отметить различие между тремя стадиями эволюции понятия «отчуждение». Его удивительная карьера начинается с Гегеля, хотя самый термин можно найти в произведениях некоторых более ранних писателей. В первой книге Гегеля (1807) целая глава объемом в 190 страниц носит название «Дух, отчужденный от самого себя: образование». Но он не впал в три указанных выше заблуждения, а исследователи Гегеля столь упорно игнорировали обильное использование им этого термина, что он даже не вошел в четырехтомный «Гегелевский словарь» (Hegel-Lexikon), опубликованный в 1930-е годы. Вторую стадию представляют ранние «Философские рукописи» Маркса (1844), где «отчуждение» имеет решающее значение. Здесь мы находим все три заблуждения, но эти работы были опубликованы только в 1932 году, за год до того, как Гитлер, придя к власти, положил конец изучению Маркса в Германии.

Третья стадия началась с того, что некоторые беженцы из Германии, искавшие общую почву для марксизма и экзистенциализма, нашли ее в концепции отчуждения. Герберт Маркузе, который был учеником Мартина Хайдеггера, посвятил ему свою первую книгу; Ханна Арендт училась у обоих ведущих немецких экзистенциалистов, Хайдеггера и Ясперса; Георг Лукач испытал решающее влияние Кьеркегора; и все они через некоторое время обнаружили, что «философия Маркса, подобно значительной части мышления экзистенциалистов, является протестом против отчуждения человека». Именно так Эрих Фромм поставил этот вопрос в своем вводном эссе, когда некоторые из ранних рукописей Маркса были, наконец, опубликованы в Соединенных Штатах в 1961 году – под именем Фромма! В то время американского издателя можно было еще убедить, что новая книга Фромма будет иметь б`oльший успех, чем первая публикация на английском языке некоторых важнейших сочинений Маркса. В этой же книге «Концепция человека по Марксу» (Marx's Concept of Man) Фромм объяснил, что «концепция отчуждения … эквивалентна тому, что на теистическом языке называлось бы «грехом»«. Иными словами, любое отчуждение плохо. Вместе с некоторыми другими беженцами от нацизма упомянутые авторы распространили все три заблуждения, которые я намерен подвергнуть критике.

47

Чтобы рассеять путаницу, необходим краткий анализ этого понятия. Хотя такие выражения, как «неотчуждаемые права» и «отчужденное чувство», напоминают нам, что человек может что-нибудь от кого-нибудь отчуждать, наша первичная ассоциация, касающаяся «отчуждения», это некоторое состояние человека – состояние отчужденности или отстраненности кого-то или чего-то. Именно в этом смысле «отчуждение» стало модным словом, и только в этом смысле оно здесь будет рассматриваться.

Таким образом, отчуждение всегда заключает в себе два элемента, и всегда следует спрашивать, кто (А) предполагается отчужденным от кого (В). Если не указаны оба элемента, то «отчуждением» злоупотребляют. Как правило, А указывается; но не дают себе труда указать В, что приводит к немалой путанице. Это может быть индивид, группа, другие люди вообще, общество, в котором человек живет, сам человек или его «подлинная» природа, или вселенная. Молодой Маркс подчеркивал отчуждение человека от его труда, от продукта его труда, и от подлинной природы или сущности человека – что было центральной концепцией его мышления в 1844 году. Он применял этот термин также к потере независимости человека, к его обеднению, к его отдалению от собратьев, но прежде всего к проклятию, осуждающему его на труд, лишенный всякого своеобразия, спонтанности и творчества. Последнее было в его позиции важнее всего. Творчество принадлежало, как он полагал, к самой сущности человека, и он рассматривал отчуждение человека от творчества как коренное зло, от которого происходят все другие виды зла. Первородным грехом была для него дегуманизация человека.

Я не возражал бы против отвращения Маркса к этой дегуманизации, если бы только он держался этого имени – дегуманизации – вместо почтения к гегелевской терминологии, заставившей его придавать столько значения Entåusserung и Entfremdung, одним словом, «отчуждению»! В действительности в 1848 году, в «Коммунистическом манифесте», сам Маркс разоблачил разговоры об «отчуждении» как «философскую чепуху», и впоследствии он редко использовал этот термин.

Маркс безжалостно высмеивал людей, чья критика капитализма основывалась на призыве к правосудию воздаяния. Предметом, в действительности занимавшим Маркса, была самореализация человека или, точнее, свобода и автономия. Он ненавидел капитализм, потому что капитализм цинично лишал растущий рабочий класс всякой самореализации, свободы и автономии. Он, все еще находясь под влиянием Ветхого завета и Руссо, Канта и Гегеля, полагал, что человек каким-то образом предназначен для автономии и свободы – что это подлинная свобода человека, и что превращение людей в бездушные орудия влечет за собой отчуждение человека от его сущности.

Ироническим образом ранние рукописи Маркса были использованы как мост между марксизмом и экзистенциализмом, между тем как Сартр включает в определение экзистенциализма отказ от притязаний человека на какую-либо сущность. Но молодой Маркс и молодой Сартр в действительности не были диаметрально противоположны. В ранних работах Сартр настаивал, что человек, лишенный определенности вещей, осужден быть свободным. Сартр пытался показать, как люди, непрерывно впадая в самообман, прячут от себя ужасающую их собственную свободу, рассматривая себя таким образом, как если бы они были просто вещами – как если бы, например, человек был официантом или трусом в том же смысле, как шар бывает красным или круглым, так что человек ничего не может с этим поделать. Причудливое подчеркивание полной свободы человека у раннего Сартра производило на его читателей бодрящее и вызывающее впечатление, но оно расходилось не только с марксизмом, но и с фактами жизни. Постепенно возраставшее у него осознание пустоты такой риторики и реальных условий, лишающих голодных и угнетенных полной свободы – короче, его социальная совесть – заставила его пересмотреть эту позицию; и, как мы уже видели, его чувство вины побудило его к сближению с марксизмом. Но даже свой ранний экзистенциализм он мог бы сформулировать как концепцию природы человека. Он мог бы сказать, и Маркс тоже мог бы это сказать: человек по своей природе свободен, но он повсюду в цепях.

Что же, молодой Маркс и ранний Сартр – это две вариации на тему Руссо? Сартр значительно меньше, чем Маркс. Потому что ранний Сартр не осуждал общество, как Руссо и молодой Маркс; он осуждал самого человека, природа которого состоит не только в том, что он свободен, но также в том, что он скрывает свою свободу от самого себя, впадая в нечестность.

Главное различие между молодым Марксом и ранним Сартром состоит в том, что Сартр сосредоточился на психологических процессах, заставлявших человека рассматривать себя как предмет, как вещь, лишенную свободы. Между тем, Маркс решил изучать экономические процессы, приводившие к тому же результату. Маркс видел в несвободных людях жертвы, а ранний Сартр утверждал, что мы сами приносим себя в жертву.

Здесь есть глубокая разница. Риторика раннего экзистенциализма Сартра была слишком оптимистична, поскольку она преувеличивала человеческую свободу, между тем как взгляд на человека, лежавший в ее основе, был более трагичен. Согласно этому взгляду, никакая революция или реформа не может освободить человека, потому что люди боятся свободы и пытаются скрыть свою свободу от самих себя. К несчастью, Сартр унаследовал от своих менторов, знаменитых немецких философов Эдмунда Гуссерля и Мартина Хайдеггера, предубеждение против психологии, и он чувствовал себя вправе заниматься психологией лишь под видом онтологии – псевдонауки о бытии. Маркс на сто лет раньше вовсе не занимался психологией, а работал, подобно Канту и Гегелю, с некритически принятыми гипотезами о природе человека. Отчасти в результате этого двойного наследства, от марксизма и экзистенциализма, значительная часть литературы об отчуждении имеет удивительно ненаучный и неэмпирический характер. Но специфическое использование Марксом слова «отчуждение» имело два особых, весьма злополучных последствия.

Во-первых, в основополагающих работах упомянутых выше авторов отчуждение человека от самого себя, составляющее запутанный и сложный предмет, постоянно смешивается с другими формами отчуждения, что препятствует ясному пониманию того и другого. Я избрал другой путь, рассмотрев отдельно страх человека перед свободой и проанализировав десять стратегий децидофобии; теперь же я рассмотрю явления, которые более правильно следует назвать формами отчуждения.

Более важен второй вопрос. Апологеты Маркса могут сказать: В обществах прошлого и настоящего люди приходили к выводу, что они являются игрушками в руках таинственных сил, а Маркс стремился показать, что мы не игрушки, и что эти силы в действительности исходят от самого человека. Конечно, с этой идеей я не спорю. Я приветствую основную заботу Маркса о человеческой автономии. Но я выступаю против его фатального злоупотребления концепцией «отчуждения». Используя термин «отчуждение» для обозначения состояния человека, лишенного автономии, Маркс помешал самому себе (а также своим последователям) понять, что ценой отчуждения от других человеку дается автономия. Надо показать, что это в самом деле так.

48

Вопрос не только в том, от кого или от чего человек считается отчужденным; надо спросить, что составляло бы отсутствие такого отчуждения. Чем был бы неотчужденный человек? Если он не смог найти никакой совершенно чуждой ему группы людей в стране, где он живет, или во всем мире, то вряд ли его можно назвать человеческой личностью. А если он нашел такую группу, то следует считать, что он находится в патологическом состоянии, граничащем с идиотизмом.

Самосознание включает в себя ощущение того, что нам чуждо. Но люди не говорят об отчуждении, когда ребенок начинает задавать вопросы, потому что беспокойство вызывают, разумеется, дети, не задающие вопросов. Если предполагать, что любое отчуждение плохо, то, естественно, этот термин не применяется к приятной любознательности ребенка. Но созревание – это наше второе детство, и когда студенты начинают задавать вопросы об обществе, в котором они живут, или обо всем мире, то часто говорят, что они отчуждены. Здоровый ребенок не удовлетворится ответом, что все это попросту устроено таким образом. Почему же такой ответ должен удовлетворить здорового юношу? Опять-таки, беспокоиться надо как раз о тех, кого легко удовлетворяет такой ответ; есть основания печалиться о том, что большинство людей так скоро перестает считать этот мир странным и спорным.

Есть две причины называть отчужденным молодого человека, считающего устройство мира чересчур странным – но так нельзя подходить к ребенку. Во-первых, мы приветствуем вопросы трехлетнего ребенка, потому что с ними легче справиться, и оставляем для юношей термин «отчуждение», несущий в себе оттенки сожаления и неодобрения, поскольку не знаем, что делать с их вопросами и нередко с их едкими замечаниями. Но есть еще и другое различие; в чисто описательных терминах переживания созревающего человека содержат в себе глубокое беспокойное чувство отстранения, обычно отсутствующее у ребенка.

Мы можем теперь завершить наш анализ отчуждения, указав определенное отношение между А и В. Я привел уже некоторые основания, по которым я отказываюсь использовать слово «отчуждение» как антоним «автономии» или « самореализации». Слова «отчуждение» и «отстранение» будут использоваться как антонимы «ощущения близости» с человеком В или со средой В. Эмоции, сопровождающие такой опыт, могут быть весьма разнообразны; иногда преобладает чувство обиды, иногда ощущения отчаяния, изоляции, боли, несогласия, спокойного любопытства или комизма.

Отчуждение в рассматриваемом здесь смысле является частью созревания. Без него не может развиться самосознание. Мир не только «другой» (в этом смысле отчуждение логически включается в развитие самосознания); мир также чрезвычайно странен и жесток. Поэтому при расширении круга восприятий любой чувствительный человек испытывает глубокое ощущение отстраненности; видя, насколько общество проникнуто нечестностью, глупостью и жестокостью, он испытывает отстраненность от общества; видя, что у большинства людей все это не вызывает глубокого беспокойства, он ощущает отстраненность от людей. И этим не исчерпываются причины отстраненности от людей. В конце концов люди в большинстве довольно жалки, и если мы ощущаем также и собственную несостоятельность, то – при некотором скромнолюбии – мы не миримся со своими собратьями, а прибавляем к нашей участи еще чувство отчуждения от самих себя.

Неверно представлять себе, будто человек, освобожденный от самоотчуждения с смысле Маркса, не будет больше страдать ни от какого отчуждения. Напротив, люди с наиболее развитым самосознанием и самой острой чувствительностью неизбежно должны быть глубже всего обеспокоены этим миром, обществом, своими собратьями-людьми и своими собственными недостатками. В то время как люди, закрывающие свои глаза и усыпляющие свой ум, опустившиеся так или иначе до грубости и жестокости, могут чувствовать себя спокойно, автономный человек, который смотрит на мир с открытыми глазами, критически исследуя свое собственное положение и альтернативы, не может быть спокоен.

49

Если принять мою концепцию отчуждения, то три тезиса, которые я подверг критике, очевидно, оказываются неверными. Поэтому может показаться, что я упустил из виду предмет, к которому в самом деле относилась вся дискуссия об отчуждении. Мы не можем рассмотреть здесь всю обширную литературу этого предмета, но было бы странно, занимаясь вопросом об отчуждении в этой книге, придающей столь важное значение рассмотрению альтернатив, полностью игнорировать сочинения молодого Маркса. Поэтому я коротко рассмотрю два особенно известных отрывка из его сочинений, предшествовавших «Коммунистическому манифесту». Оба этих отрывка не были опубликованы самим Марксом, и я не собираюсь с ними спорить; я хочу понять, почему некоторые люди пришли к третьему заблуждению. При изучении Маркса можно было бы исследовать, каким образом он видоизменил в своих более поздних работах некоторые ранние темы, перестав говорить об «отчуждении»; но в данном контексте Маркс интересует нас лишь постольку, поскольку его идеи повлияли на современные представления об отчуждении.

Рассмотрим знаменитую мечту Маркса в «Немецкой идеологии»:

«Когда устанавливается разделение труда, каждый получает навязанную ему область деятельности, которой он не может избежать. Он охотник, рыбак или пастух, или критический критик, и должен этим оставаться, если не хочет потерять средства к жизни – тогда как в коммунистическом обществе… общество регулирует все производство, и тем самым дает мне возможность делать сегодня одно, а завтра другое, утром охотиться, днем рыбачить, вечером разводить скот, а после обеда заниматься критикой, по собственному желанию и отнюдь не превращаясь в охотника, рыбака, пастуха или критика. Это закрепление общественной деятельности, это превращение нашего собственного продукта в объективную силу, перерастающую нашу власть, перечеркивает наши надежды и уничтожает наши расчеты, и до сих пор является одной из главных сторон исторического развития…».

Эти живые запоминающиеся высказывания оказали влияние на многие последующие дискуссии об отчуждении, хотя этот термин сам по себе не встречается в приведенном отрывке. Если отчуждение понимается как антоним самореализации, то предполагается, что Маркс описывает здесь отчуждение современного человека – потерю спонтанности и превращение в простое орудие – и что он предвидит окончательный триумф человека над отчуждением «в коммунистическом обществе». Мое главное возражение против всего этого состоит в том, что здесь незаконно и обманчиво применяется термин «отчуждение». Но что можно сказать о мечте Маркса?

Эта мечта не осуществилась ни в каком коммунистическом обществе, между тем как она в значительной степени осуществилась в Соединенных Штатах, где человек моложе тридцати лет нередко успевает переменить множество разных видов деятельности. Миллионы студентов в течение академического года разными способами зарабатывают себе на жизнь, а затем в течение лета работают на заводах и на транспорте, на строительстве и в учреждениях, переходя к другой работе в следующее лето. Более того, не столь необычно, что люди, выполняющие всевозможную работу, находят время для охоты или рыбной ловли, а критика является одним из самых популярных американских видов спорта, которым занимаются здесь чаще и более беспрепятственно, чем в любой коммунистической стране. Впрочем, сомнительно, многие ли ухитряются «разводить по вечерам скот»: эта часть описания Маркса показывает лишь, как некоторые горожане представляют себе блаженство деревенской жизни. Это место можно считать даже свидетельством отчуждения Маркса от природы.

Конечно, моя критика не подействует на тех, кто видит в рукописях Маркса священное писание. И в самом деле, первая аксиома экзегетического мышления (рассмотренного в главе 1, разделе 6) состоит в том, что если авторитетный текст кажется неправильным, то неверна экзегеза, а не сам текст. Если, сверх того, апологет – манихеец, он дискредитирует неудобные аргументы как исходящие от сил зла (см. раздел 7) и скажет, что я размахиваю американским флагом.

Несомненно, главной темой Маркса была не охота и не рыбная ловля; это было дегуманизирующее воздействие разделения труда в развитом промышленном обществе и восстановление спонтанности в коммунистическом обществе. В первом случае человек попадает в ловушку и ограничивается единственной функцией; во втором – человек пользуется автономией. Это третье большое заблуждение в версии Маркса.

Если мы хотим понять, действительно ли это заблуждение, или Маркс был прав, надо присмотреться к фактам и разобраться, поддерживают ли его точку зрения, например, условия, существующие в Соединенных Штатах.

Американское общество в самом деле страдает многими тяжелыми недостатками, но в рассматриваемом вопросе оно имеет преимущество. Одним из крайних примеров общества, где люди ограничены навязанной им работой, является доиндустриальная кастовая система Индии. В гораздо меньшей степени это было справедливо для французов в маленьких городках и деревнях, где общественное давление вынуждало следовать по стопам своих отцов. Развитое промышленное общество несколько облегчило такие ограничения старых структур. В частности, в Соединенных Штатах относительно велики и горизонтальная, и вертикальная социальная подвижность, хотя желательно было бы их еще увеличить.

Сартр описывает в своей книге «Бытие и ничто» официанта, который разыгрывал роль официанта, чтобы стать законченным официантом. Сартр утверждает, что общество чувствует себя оскорбленным, если «продавец – не законченный продавец». Вежливость требует, чтобы он «ограничивался своей функцией…». Это, пожалуй, гораздо менее справедливо в Соединенных Штатах, чем во Франции. Американский официант гораздо менее чувствует ограничения своей роли, не столь определяющей его отношения с людьми. И американцы не требуют, чтобы он ограничивался своей функцией. Он может быть, например, студентом, и даже если он для этого слишком стар, не обязательно предполагать, что он был официантом год назад или будет им через год. Клиенты, которых он обслуживает, возможно, сами кого-нибудь обслуживали за столом, или имеют детей, выполняющих в тот же момент подобную работу.

Если собрать вместе дурные последствия разделения труда, соединить их с совсем другими переживаниями и назвать все это «отчуждением», то мы вряд ли сможем сформулировать нужный нам вопрос. Перед тем как решать проблемы, их надо разделить на категории. Например, прежде чем исследовать главные стратегии децидофобии, надо отчетливо поместить ее в центр внимания. И в данном контексте надо рассмотреть следующий практический вопрос.

Во-первых, можно ли устранить скучные виды труда? Решение, по-видимому, не зависит от того, кому принадлежат средства производства. Оно зависит от развития техники, требующего высокой степени специализации и, в частности, от будущей автоматики.

Во-вторых, можно ли резко сократить число рабочих часов в неделю, затрачиваемых на скучную работу? Некоторые из капиталистических стран добились в этом больших успехов.

В-третьих, можно ли перемещать людей таким образом, чтобы никому не приходилось выполнять одну и ту же скучную работу в течение всего рабочего дня? Если человеку приходится ежедневно восемь часов ловить рыбу, это может показаться ему очень утомительным. Можно ли уменьшить скуку посредством ротации? Я полагаю, что всякое изменение этого рода вызовет сопротивление, исходящее главным образом от профсоюзов и от самих людей, которым это могло бы пойти на пользу. Редко встречаются люди, ненавидящие рутину. Удивительно, как мало стремится к разнообразию большинство людей; это видно из того, как они употребляют свое свободное время. Было бы чрезмерным романтизмом предполагать, что большинство людей, имея свободное время, будут ежегодно перечитывать трагедии Эсхила в греческом оригинале, как это делал Маркс.

В-четвертых, можем ли мы изменить положение, улучшив нашу систему образования?

50

Утверждение Маркса, что в капиталистическом обществе отчуждение неизбежно должно становиться все хуже и хуже, объяснялось не только искусственным использованием терминов, но также влиянием Гегеля и Людвига Фейербаха, в чьи сочинения он погрузился перед написанием своих «Философских рукописей».

Гегель постоянно использовал слово «необходимый» как синоним «естественного» и как антоним «произвольного» или «крайне капризного». Такое смешение понятий обычно у немецких писателей, и мышление Маркса особенно от него пострадало.

Фейербах показал, каким образом человек проектирует на божество свои лучшие качества, так что Бог становится квинтэссенцией совершенства, а человек – безнадежно несовершенным грешником. Человек лишает себя всего благого и сильного, чтобы облачить Бога благостью и силой, и чем большим он делает Бога, тем меньшим делает себя.

Маркс в своей ранней рукописи об «Отчужденном труде» дает этой мысли удивительное применение:

«Отчуждение рабочего в его объект выражается следующим образом… : Чем больше рабочий производит, тем меньше может потреблять; чем больше ценностей он создает, тем больше он теряет свою собственную ценность и достоинство; чем больше он придает форму своему объекту, тем более бесформенным становится рабочий; чем более цивилизованным становится его объект, тем более варварским становится рабочий; чем более могущественным становится его труд, тем более бессильным становится рабочий; чем более духовным оказывается его труд, тем более бездуховным и рабом по своей природе становится рабочий».

Дело здесь не в том, что последняя часть предложения в немецком подлиннике неграмотна, и что весь этот параграф стоит в скобках; часто забывают, что эти ранние рукописи – сырые и не просмотренные наброски. Выраженные здесь идеи заслуживают критического рассмотрения, потому что они повторяются снова и снова в том же фрагменте и в других ранних рукописях; именно здесь рождается идея Маркса, что условия жизни рабочих должны становиться все более бесчеловечными и невыносимыми, пока они не восстанут и, как это формулирует Маркс в ключевом месте «Капитала», произойдет «экспроприация экспроприаторов». Более того, этот отрывок об «отчужденном труде» оказал глубокое влияние на всю литературу об отчуждении.

Этот отрывок – прекрасный пример раннего стиля Маркса, но антитезы, которыми он любил наслаждаться, представляют собой своеобразную риторику, не похожую ни на какое доказательство. То, что Маркс здесь описывает как неизбежное развитие событий, в действительности в развитых промышленных обществах не произошло. Взгляды Маркса происходят от предположения, что рабочий лишается качеств, появляющихся в его продукте, так что вместо красоты, утонченности и силы у него остается уродство, грубость и слабость. Но если забыть о Гегеле и Фейербахе, то нет причин считать это неизбежным.

Наконец, если мы назовем оглупление «отчуждением», не рассматривая его как самостоятельное явление, это уменьшает возможность ему помешать. Серьезные критики не называют все, что им нравится, «чудесным» и «божественным»; серьезные критики также не довольствуются тем, что называют прискорбные для них общественные явления «отчуждением».

51

Есть еще одно понятие, которое надо здесь рассмотреть, чтобы не показалось, что я упустил из виду подлинное значение модного в наше время «отчуждения». Представление, что в наше время дела идут хуже, чем когда-либо в прошлом, проходит через всю литературу об отчуждении. Бесконечная полемика может создать впечатление, что она вызвана какими-то личными обидами. В качестве иллюстрации я выберу книгу Мартина Бубера «Я и Ты», которую я сам перевел, потому что испытывал близость к ее автору.

Огромная популярность этой книги во второй половине двадцатого века отчасти объясняется тем фактом, что во второй из ее трех частей детально рассматривается отчуждение и утверждается, что мы живем в «больное» время. Люди все меньше рассматривают друг друга – или произведения искусства, или деревья – как другое Ты; они все больше рассматривают других людей, произведения искусства и деревья как простые объекты восприятия и использования. Через полвека после того, как эта книга была написана, молодые читатели считают эти страницы пророческими, потому что они столь превосходно описывают мир, в котором мы живем. Большинству из них не приходит в голову, что мир, в котором это было написано, был тоже на все это похож; да и самому Буберу не приходило на ум, что он неявно прославлял прошлое, которое вовсе не было так уж непохоже на настоящее, как он давал понять. Он признавал, что человек не может полностью жить в отношениях Я – Ты, но писал таким образом, как будто в прошлом были сообщества, не пораженные нынешней «болезнью». Как и другие писавшие в этом духе, он не сумел поддержать или хотя бы исследовать это предположение.

Поэтические достоинства книги Бубера противостоят анализу и критике. Но эта книга в методологическом отношении столь же уязвима, как и б`oльшая часть литературы об отчуждении. Мы видим здесь вполне понятную реакцию против благостной веры в прогресс, модной в девятнадцатом столетии. Но новая антивера в единственное в своем роде отчуждение современного человека столь же неосновательна и примитивна, как и старая вера в прогресс. Представление, что в наше время дела идут лучше, чем когда-либо в прошлом, и что мир все время улучшается, ничем не лучше и не хуже представления, что в наше время дела идут хуже, чем когда-либо в прошлом и мир все время ухудшается.

Правда здесь в том, что положение дел в наше время ужасно, и всегда было ужасно. И отчуждение всегда было ценой автономии.

Переход от некоторого упрощенного предложения к противоположному характерен для диалектики Гегеля. Чтобы подняться выше таких бесхитростных утверждений, мы должны исследовать, каким образом то, что стало хуже, связано с тем, что стало лучше.

Коротко говоря, чувство отчуждения распространилось вместе с невиданным расширением образования. В значительной степени это было неизбежно. Если мир и общества, в которых мы живем, всегда были и остаются ужасными, грубыми и жестокими, то чем больше человек узнаёт о них, тем меньше он способен с ними мириться. Вместе с возрастанием самосознания и чувствительности углубляется чувство отчуждения. Если в прошлые времена глубокое чувство отчуждения было присуще сравнительно немногим людям, а в наше время его испытывают миллионы, это в значительной степени объясняется тем, что теперь большее число людей получает образование, и притом большее образование.

Хотя даже наилучшее образование должно увеличивать отчуждение, некоторые аспекты современного чувства отчуждения происходят от недостатков современного образования. Прежде всего, образование породило крайне нереалистические надежды; этого можно избежать и это можно изменить. По установившейся моде, огромное число учащихся подверглось действию великого искусства, великих романов и достижений великих ученых; мало того, учащихся поощряли верить, что и сами они могут рисовать и писать не хуже всякого другого, ставить блестящие эксперименты и делать великие открытия. Но люди не равны в своих талантах, и этот благонамеренный, но ошибочный эгалитаризм вызвал у массы людей разочарование. Естественно, люди редко решаются оспаривать священную догму эгалитаризма; вместо того чтобы винить в своих неудачах самого себя, человек сваливает вину на общество или «истеблишмент» и испытывает чувство отчуждения. Современное образование повинно еще и в другом. Оно ложно не только в том смысле, что не каждый обладает дарованиями, чтобы стать настоящим композитором, художником, романистом или физиком; кроме того, творческая жизнь трудна, и требуется огромная самодисциплина, чтобы найти в ней удовлетворение. Но современное образование пренебрегает самодисциплиной. Дело здесь не в том, что школы недостаточно дисциплинированны; в большинстве своем они даже чрезмерно дисциплинированны, но в ненужном, мелочном смысле, подрывающем уважение к дисциплине. Недостаточно подчеркивается функциональная самодисциплина: необходимость усвоить навыки и знания, не всегда охотно усваиваемые, без которых невозможно овладеть избранной областью деятельности; и недостаточно развивается скромнолюбие, привычка к беспощадной самокритике и упорству.

Можно было бы избежать, или по крайней мере уменьшить некоторые формы отчуждения, значительно уменьшив образование, но такое лекарство было бы хуже самой болезни. Другие формы отчуждения можно было бы предупредить или уменьшить, изменив нашу философию образования: не надо стимулировать слишком нереалистические надежды; надо учить самодисциплине, необходимой для последовательной творческой работы; и надо готовить учащихся к таким видам труда, какие в самом деле находятся в пределах их досягаемости, расширяя в то же время эти пределы. Наконец, образование должно подготовить людей к быстрому расширению их свободного времени.

52

Хотя последний вопрос имеет огромное значение, можно усомниться, связан ли он с отчуждением. Одна такая связь вполне очевидна: люди, находящие подлинное удовлетворение в свое свободное время, менее склонны к чувству разочарования и обиды, которое теперь модно называть «отчуждением». Но творческое использование свободного времени не следует рассматривать как простое обезболивающее средство. Творческая способность человека подробно рассматривается в последней главе. В связи с отчуждением вполне достаточно кратко остановиться на том, что противоположно творческому использованию свободного времени: это оцепенение перед телевизором и восприятие – или даже невосприятие – всего, что он предлагает. Это крайний пример нетворческой пассивности. Зрителю предлагается главным образом разжеванная кашица, в заранее расписанной последовательности, со скоростью – или, скорее, с медленностью – от него не зависящей; его автономия сводится к переключению каналов.

Чтение может быть творческим. Я могу перечитать предложение или отрывок; я могу вернуться назад и снова посмотреть на предыдущее; я могу сравнивать прочитанное с другими книгами, наводить справки, чему-то учиться, а в конце резюмировать прочитанное. Перерывы этого рода – это решающие элементы в ритме сознательного чтения. Это внешние признаки дисциплины и творчества. Когда я читаю таким образом, я автономен.

Напротив, зритель телевидения находится во власти своего аппарата, и частые перерывы происходят в моменты, которые выбирает не он. Если перерыв делает он, или если он проявляет самостоятельность и переключает аппарат, чтобы узнать, чт`o могут предложить ему другие каналы, то он развивает у себя недисциплинированные привычки, в конечном счете часто мешающие ему пользоваться другими средствами информации. Так, люди слишком много разговаривают во время пьесы, кинофильма или лекции, или покидают лекцию и выходят, как будто их автономия состоит в отсутствии дисциплины. Коммерческая реклама телевидения несет свою долю вины за сокращение продолжительности внимания; все больше людей, пользующихся любым средством информации, нуждается в перерывах каждые пятнадцать минут. Если считать признаком «отчуждения» легкость «включения» (любопытно отметить телевизионную метафору), то я вовсе не утверждаю, что мы нуждаемся в «отчуждении» этого рода.

Как я уже говорил, многие наиболее популярные истолкования этого термина неудачны. Это становится очевидным, если мы зададим вопрос, кто больше отчужден: американский писатель, не имеющий телевизора, или люди, проводящие перед телевизором большую часть своего свободного времени? Нонконформист отчужден от общества и отделяет себя от мира, где находится большинство его собратьев. Но те, кто принимает некоторое представление о «подлинной» природе человека, считая эту природу, как молодой Маркс, по существу творческой, должны признать, что люди, поглощающие в свободное время любые телевизионные передачи, «отчуждены от самих себя».

Каждого, кто затрачивает то же время на фильмы такого же качества или лекции такого же качества, может быть назван точно так же «самоотчужденным», но (1) лишь немногие люди или вообще никто не проводит день за днем столько времени в кино или на лекциях, как зрители телевидения у своего аппарата, (2) сомнительно, найдется ли достаточно фильмов такого качества, доступных многим людям, (3) чтобы пойти в кино или на лекцию, требуется хоть какое-нибудь усилие и более длительное внимание, то есть несколько больше дисциплины, (4) лекции обычно составляют последовательность, требующую некоторой активности и какого-то минимума творчества для сопоставления различных лекций, а также немалого чтения. Поэтому телевидение производит на практике особенно расслабляющее действие и является хорошим примером того, что некоторые писатели назвали бы «отчуждением от самого себя». Эти писатели часто утверждают также – и эти утверждения ложны – что «отчуждение от самого себя» является основной формой отчуждения, от которой происходят все остальные.

В действительности приходится выбирать между этим видом «отчуждения от самого себя» и отчуждением от общества. «Полное отчуждение» – это полная нелепость. Так же нелепа любая мечта о полном отсутствии «отчуждения». Любитель телевидения и конформист «отчуждены от самих себя»; писатель без телевидения и нонконформист отделены от общества и от людей. Поскольку термином «отчуждение» в наши дни злоупотребляют, мы предпочитаем не применять его в обоих случаях; скорее надо сказать, что различный образ жизни приводит к разным типам отчуждения.

В моей терминологии неправильно называть самоотчуждением состояние любителей телевидения и самодовольных конформистов. Я предложил уже более ограниченное и отчетливое использование слова «отчуждение». Когда я говорю, что отчуждение является ценой автономии, я имею в виду прежде всего отчуждение от людей и от общества, но также чувство отстраненности от вселенной и критическую установку по отношению к самому себе.

53

Я уже говорил о методологическом скандале, состоявшем в одновременном распространении двух больших ошибок – будто отчуждение является отличительным признаком нашего времени, и будто оно происходит лишь в развитом промышленном обществе. Сторонники этих заблуждений не дали себе труда исследовать доиндустриальные общества, чтобы проверить, поддерживает ли свидетельство истории их утверждения. Я уже подчеркивал, что положение дел ужасно теперь, и всегда было ужасно, и что отчуждение всегда было ценой автономии.

Хотя мои аргументы, как мне кажется, решают вопрос, может быть полезно остановиться и бросить взгляд на доиндустриальное общество. Люди, верящие, что в таких обществах люди жили гармоничной и счастливой жизнью, более близкой к природе и более человечной, вступают в спор с подавляющим множеством фактов противоположного содержания, от майя и ацтеков до жителей Крита в «Греке Зорба» Никоса Казандзакиса (Nicos Cazantzakis) и до индийской деревни из «Поезда в Пакистан» Кушванта Синга (Khushwant Singh).

Йежи Косинский (Jerzy Kosinski) в романе «Раскрашенная птица» не только изобразил потрясающую картину крестьянского общества, но создал также один из лучших символов отчуждения в мировой литературе. Он рассказывает о птицелове, который иногда для собственного развлечения выбирал в своей клетке самую сильную птицу, раскрашивал ее во все цвета радуги, сдавливал ее, заставляя ее щебетать и привлекать внимание своих собратьев и, наконец, выпускал ее на свободу. Тогда птицы скромной окраски одна за другой набрасывались на раскрашенную птицу, пока она не падала на землю, обливаясь кровью. Весь роман посвящен этой теме.

До сих пор я этой темой пренебрегал. Одной из важных причин отчуждения от людей является их реакция на человека с большим самосознанием и более тонкой чувствительностью. Он ощущает, что не похож на них, но и они тоже это ощущают, и часто как раз их раздражение впервые дает ему знать о разделяющей их пропасти.

«Раскрашенная птица» – это история ребенка. Но автономный человек, самостоятельно принимающий решения, не преклоняясь перед авторитетом и не следуя общему обычаю, отчуждает от себя людей, даже если ему это не приходит в голову. Таким образом, отчуждение также оказывается платой за чувствительность, самосознание и автономию.

В настоящем контексте было бы невозможно исследовать различные доиндустриальные общества. Это нельзя сделать несколькими общими штрихами. Вместо этого я приведу несколько поразительных отдельных примеров великих людей, живших в доиндустриальных обществах. Таких примеров можно привести даже слишком много. Следующие случаи не только иллюстрируют мой тезис, но и показывают, как велики все три указанных выше заблуждения.

54

Платон – первый великий философ, известный нам по своим полным сочинениям, а не только по фрагментам. Многие считают его также величайшим философом всех времен. Его «Государство» не оставляет сомнений в том, как далек он был от афинского общества, от политики и морали своего времени. Он считал безнадежным пытаться реформировать «эту систему». Он доказывал, что либо цари должны стать философами, либо философы царями. При этом он описывал город, «какого нигде нельзя найти на земле. Но безразлично, существует ли он теперь или когда-нибудь будет». Лишь политика этого города заслуживает внимания философов. Но все же он включает в «Государство» сокрушительную атаку на афинскую демократию.

Платон несколько раз одобрительно цитирует древнюю игру слов, дорогую орфической секте: тело (soma) – это могила (sema) души. Это значит, что душа погребена в теле, что жизнь есть долгое изгнание, и что быть самим собой – значит быть чужим.

Далее, Платон подразделяет душу на три части и доказывает их существование, привлекая внимание к случаям, когда они вступают в конфликты и тянут человека в разных направлениях. Он знал переживание расколотой личности и не находил покоя ни в своем теле, ни в своих желаниях.

«Государство» Платона предлагает путь спасения. Он описывает общество, где может быть преодолено внутреннее противоречие личности, но при этом говорит, что вряд ли можно достигнуть такой целостности в обществах, действительно существующих в мире. Он считал признаком величия Сократа то, что тот совершил этот почти невозможный подвиг, но в то же время считал типичной реакцию Афин, предавших Сократа смерти.

Широко распространено мнение, что до нашей проклятой эпохи люди были ближе к земле, были теснее связаны с природой, лучше себя чувствовали в ней. Но Сократ и Платон не были таковы. В «Федре» Платона Сократ говорит, что его можно побудить выйти из города и пройтись по полям, только если нести перед ним книгу! И Платон убеждал людей считать свои ощущения обманчивыми, а природу нереальной. Он говорил, что мы должны повернуться спиной к природе и посвятить себя тому, что непосвященные называют абстракциями: математике и диалектике. Природа сводится к вещам; искусство сводится к подражанию; спасение же заключается в мышлении. Не надо стремиться к благополучию в этом мире. Убедившись в его нереальности, мы должны возложить свои надежды на другой мир, лежащий вне природы, вне чувственного опыта, вне времени и изменения.

В итоге можно сказать, что Платон был исключительно отчужденный человек; я вовсе не хочу сказать, что каждый, стремящийся к автономии, должен быть отчужден во всех отношениях, подобно ему. Однако Платон иллюстрирует ложность по крайней мере второго и третьего из указанных мною заблуждений.

Второй иллюстрацией может служить Гераклит, великий философ-досократик, фрагменты которого изображают его нам как вполне развитую индивидуальность. Его отчуждение от своих сограждан великолепно выразилось во взрыве негодования, приводящем на ум изречение 1960-х годов, что нельзя доверять никому старше тридцати лет: «Эфессцам надо было бы повеситься, всем взрослым, оставив свой город подросткам, потому что они изгнали Гермодора, достойнейшего из них… « И никто не нашел лучшей, чем Гераклит, формулировки для того, что в самом деле заслуживает названия самоотчуждения: «Я искал самого себя». Это, безусловно, тема главных романов Германа Гессе, столь дорогих всем страдающим от отчуждения.

Как заметили Платон и Аристотель, философия начинается с удивления или недоумения. Можно было бы также сказать, что она начинается с отчуждения – начинается , когда наше Я, весь мир и общество, в котором мы живем, становятся чуждыми нашему уму, заставляют нас думать.

Что именно служит философу исходным пунктом, меняется от случая к случаю. Но наш последний пример особенно касается второго и третьего заблуждений: пифагорейцы составляли секту и были, подобно многим нашим современникам, отчуждены вместе. В течение пятого столетия, когда Афины стали великой державой и создали Парфенон и другие здания, развалины которых еще можно видеть на Акрополе – в течение всего века Эсхила, Софокла и Еврипида, – пифагорейцы, уединившись от мира, жили коммуной в южной Италии. На Платона повлияло то, что они допускали в свое общество женщин, имели только общую собственность и презирали хозяйственную деятельность; многим людям нашего времени это может показаться современным.

Есть совсем другой подход, свидетельствующий о том, что великие философы были глубоко отчужденные люди. Кто были величайшие философы после Средних веков? По этому поводу имеется удивительное согласие: Декарт, Спиноза и Лейбниц; Гоббс и Юм; Паскаль и Руссо; Кант и Гегель; Бентам, Шопенгауэр и Ницше; и в наше время Рассел и Сартр. Можно было бы прибавить к этому списку еще несколько имен, но эти четырнадцать философов безусловно принадлежат к самым интересным и влиятельным.

Декарт потерял свою мать, когда ему был один год; Спинозе было шесть лет, когда умерла его мать, а Лейбницу шесть лет, когда умер его отец. Кажется, ничего не известно о матери Гоббса, но отец покинул его совсем маленьким, и он был воспитан дядей. (Он написал свои главные произведения во время двенадцатилетнего изгнания из Англии). Отец Юма умер, когда ему было три года; мать Паскаля – когда ему было три года. Мать Руссо умерла вскоре после его рождения, а в десять лет его покинул отец. Кант и Гегель потеряли своих матерей в тринадцать лет; Бентам потерял мать в одиннадцать. Шопенгауэру было семнадцать лет, когда его отец покончил самоубийством, после того как проявлял некоторое время «симптомы психического расстройства». Ницше было четыре года, когда он потерял отца. Мать Рассела умерла, когда ему было два года, отец его умер двумя годами позже. И Сартр потерял своего отца в два года.

Слова Рильке в его первой элегии «Нам не очень надежно живется в объясненном мире» были приняты за формулировку вполне современного недомогания. Мои данные приводят к весьма основательному предположению, что это ощущение разделялось значительными философами, по крайней мере начиная с Декарта. В большинстве случаев это сразу же видно из их произведений; правда, Спиноза, Лейбниц и Гегель могут показаться исключениями. Однако, как показывает более пристальное изучение Гегеля, то, что он искал и в конечном счете нашел в философии, было триумфом над почти невыносимым чувством отчуждения. И в самом деле, именно в этом контексте он завещал нам этот термин. Как я подозреваю, истории жизни Лейбница и Спинозы могли быть по существу того же рода.

55

Среди великих писателей и поэтов прошлого было так много глубоко отчужденных людей, что подробное обсуждение большого числа случаев завело бы нас слишком далеко. Поэтому я ограничусь одним древним, одним средневековым и одним современным поэтом; все три они были первоклассные поэты, а два из них были автономны.

Гёте, уже упомянутый в конце главы 1 как человек, сопротивлявшийся десяти стратегиям децидофобии, является образцом автономии. Но часто упускают из виду, какую цену он уплатил за свое отчуждение. Еще молодым человеком он выразил свое отчуждение от общества в своем первом романе «Страдания молодого Вертера». Он заставил Вертера совершить самоубийство – и немало молодых людей во всех странах Европы совершило самоубийство с экземпляром этой книги в руках или в кармане. Гец, герой пьесы Гёте периода бури и натиска, произнес самую знаменитую непристойность в немецкой литературе, продемонстрировав презрение поэта к условностям. Оба произведения имели немедленный успех и сделали молодого мятежника героем юного поколения. В такой момент любой автор меньшего калибра начал бы повторяться, пытаясь сохранить благосклонность публики; но не Гёте.

Лучшее свое произведение этого периода он не отдал в печать, поскольку оно не удовлетворяло его высоким требованиям. Ни один немец не написал чего-либо столь высокого достоинства; но так называемый «Прафауст» (Urfaust), версия «Фауста», написанная в 1770-х годах, не была опубликована до 1887-го года. Гёте продолжал работать над ней, и в 1790-м году, после опубликования пьес, придавших немецкой литературе новое направление, он опубликовал «Фауст: Отрывок», включив в него пересмотренную версию, извлеченную из его ранней рукописи, вместе с множеством прибавлений. Затем он перешел к совсем другим экспериментам. Он продолжал испытывать новые идеи, и почти все, что он делал, сразу же имело успех.

Его глубокое отчуждение от людей совпадает с периодом, когда он, как теперь полагают, был столпом общества. Он опубликовал первую часть «Фауста» в 1808-м году, полностью пренебрегая самой возможностью его сценического исполнения. Когда он был директором веймарского театра, на его сцене было исполнено множество пьес и опер, но никогда не «Фауст». Через шестьдесят лет после начала работы над «Фаустом» Гёте окончил часть вторую, будучи старше восьмидесяти лет, за несколько месяцев до смерти. Он перевязал рукопись, запечатал ее и отказался сообщить ее содержание даже старым друзьям. Он не желал видеть свою пьесу на сцене; он не хотел опубликовать ее при жизни, и не стремился с кем-нибудь ею поделиться. Конечно, это крайний пример отчуждения от общества и от людей.

О двух других поэтах я расскажу короче. Средние века часто рассматриваются с ностальгией, как время гармонии и целостности. Нет надобности говорить здесь о предрассудках и бесчеловечности этих столетий, о чем свидетельствует, например, преследование евреев и еретиков. Достаточно сказать, что величайший поэт этой эпохи был образцом отчуждения.

«Новая жизнь» (Vita nuova) Данте – это образцовая история самоотчуждения в прямом смысле этого слова – история человека, рассматривающего себя как чужого. А «Божественная комедия» – произведение изгнанника, проникнутое горечью. Данте создал свой ад, наполнив его своими современниками, в том числе представителями власти.

Если отчуждение следует связывать более всего с искусственной изоляцией от своего времени, доходящей до недоступности человека для других, то это описание в совершенстве подходит и к «Божественной комедии», и ко второй части «Фауста». Кто из современников Данте или Гёте способен был измерить глубину этих произведений? И много ли было таких людей с тех пор?

Наконец, есть еще Еврипид, другой образец автономии – человек, пренебрегавший всеми десятью стратегиями. В этом случае отчуждение от его собратьев-афинян столь наполнено презрением, эти люди столь обременяют его глаза, что он хотел бы еще потерять слух, чтобы разорвать последнюю связь с миром и людьми. Все это так связано с независимостью его духа, что нет надобности говорить об этом дальше. В конце концов он отправился в добровольное изгнание и лишь после смерти стал самым популярным из великих трагиков.

56

Мои последние две иллюстрации были взяты из литературы. Можно было бы возразить, что достаточно было бы единственного отрицательного примера, чтобы опровергнуть мое утверждение, что отчуждение дается ценой автономии; что Софокл был автономен (с чем я охотно соглашусь, вопреки многим критикам, считающим его более связанным с традиционной религией); и что Софокл не был отчужден. В действительности, как я показал в другой книге, «Трагедия и философия», он был отчужден, но было бы невозможно повторить на немногих страницах мои доказательства. Однако, было бы полезно немного поразмыслить о его самой прославленной трагедии «Эдип тиран» (Oedipus Tyrannus).

Эдип, как его понимает Софокл, приковывает человеческое воображение. Мы ощущаем, что он в некотором смысле представляет нас самих – но не обязательно таким образом, как полагал Фрейд. Я считаю Эдипа воплощением отчуждения. Отец его был предупрежден богами, что не должен иметь детей, и Эдип появился на свет нежеланным. Поэтому он был выброшен и должен был погибнуть. Спасенный пастухом, он был воспитан в Коринфе, будучи без своего ведома чужестранцем. Чтобы избежать осквернения природы и нарушения самых священных законов мироздания, он покинул Коринф и отправился в добровольное изгнание, но тем не менее совершил нечто, что греки – и не только греки – считали самыми противоестественными деяниями, оскорбительными для природы и общества.

В Фивах, его родном городе, он считал себя чужестранцем. Когда он обнаружил, кем он был, что он сделал, и оказался вовсе не чужим, он попросил изгнать его из города.

Если искать эпиграф к трагедии Софокла, то лучше всего для этого подходит изречение Гераклита : «Я искал самого себя». Эдип чужд самому себе, и когда он узнаёт, кт`o он, он гибнет.

Чем объясняется непреходящее воздействие этой пьесы? Не думаю, что она так сильно влияла бы на людей, если бы отчуждение было лишь современным явлением, ограниченным современными промышленными обществами.

Если есть другая пьеса, которая произвела такое же воздействие, это, конечно, «Гамлет». И вряд ли найдется герой, настолько доминирующий в драме со своим всеохватывающим чувством отчуждения, как Гамлет. Он демонстрирует почти все мыслимые формы отчуждения. Он рассматривает самого себя, людей и общество, где он живет, с чувством отвращения. И поколения читателей отождествляли себя с ним; прежде всего это были молодые люди, писатели, художники и философы. В самом деле, эти группы всегда испытывали ощущение, называемое в наше время отчуждением. Почему? Потому что отчуждение – это цена, которую платят за чувствительность, самосознание и свободу; молодые люди гордятся этими качествами, а среди старших их культивируют преимущественно творчески одаренные писатели, художники и философы. Конечно, эти группы не имеют монополии на восхищение «Гамлетом» и самоотождествление с его героем – или с отчуждением – что лишь усиливает мою аргументацию. Приведенных примеров из литературы и истории достаточно, чтобы окончательно опровергнуть три заблуждения по поводу отчуждения.

Некоторые люди ищут последнее убежище в представлении, что отличительной чертой нашего времени является не столько положение художника, сколько отношение современной публики к искусству. Говорят, что нынешние люди рассматривают произведения искусства не как живопись или скульптуру, а как товары, капиталовложения или символы статуса. Очевидно, это обобщение ложно и безответственно; оно применимо лишь к небольшому классу людей. Но было ли лучше в прошлом? Не рассматривали ли египетские фараоны и европейские короли, меценаты ренессанса и папы, богатые горожане северной Европы живопись и скульптуру как символы статуса?

Печальные условия нашего общества не дают нам никакого права думать, что столь же плачевные явления нельзя найти в коммунистических странах, в Третьем мире или в прошлом; что наша страна хуже всех, а наша эпоха – время крайнего падения человечества. Эта установка столь нелепа, что ее трудно понять, не осознав ее как радикальную реакцию на столь же нелепую веру, что наша страна и наше время являются вершиной человеческой истории. Для компетентных сравнений нужна некоторая историческая перспектива.

57

Как я сказал, отчуждение – это плата за автономию. Я мог бы также сказать, что отчуждение может быть плодотворным. На это указывают некоторые из моих примеров. Как я уже заметил, на целое поколение раньше Маркса, допустившего все три заблуждения, Гегель написал длинную главу под названием «Дух, отчужденный от самого себя: образование». Это был его способ высказать необходимость отчуждения. Но в этом Гегель не был оригинален.

В еврейской Библии Моисей угрожает своему народу отчуждением. Иудаизм поднял людей выше природы, подчеркнув разрыв между человеком и природой, человеком и животным. Люди не должны были больше удобно чувствовать себя в этом мире, и евреи не должны были быть «подобны всем народам». Теоретически их чувство общности могло бы компенсировать их отчуждение от других народов. При чтении второй части книги Бубера «Я и Ты» можно даже предположить, что так оно и было. Но в Библии мы не находим ни следа такого явления. Мы находим там ряд внушительных фигур, которые не только говорят своему народу, что он должен быть особенным, но и сами особенны – и резко отчуждены от своего собственного общества. Моисей, Илия, Амос, Осия и Иеремия – выдающиеся примеры. Что они сказали бы, услышав, что им можно позавидовать, потому что их общество было здоровым, а не больным, как наше?

Зигмунд Фрейд в начале своей краткой автобиографии примыкает к этой библейской традиции:

«Университет, куда я поступил в 1873 году, доставил мне с самого начала несколько чувствительных разочарований. Больше всего я был удивлен предположением, что должен чувствовать себя ниже других и не являюсь членом нации (Volk) (потому что я еврей). Первое из этих представлений я решительно отбросил. Я никогда не мог понять, почему я должен стыдиться своего происхождения или, как начали говорить в то время, своей расы. Что же касается принадлежности к нации, в которой мне отказывали, то я отказался от нее без особого сожаления… Впрочем, эти первые впечатления от университета имели некоторые последствия, важные в моей дальнейшей жизни: уже очень рано я познакомился с участью одинокого человека, противостоящего и отвергнутого «сплоченным большинством». Это заложило основание некоторой независимости суждения».

Это превосходный пример плодотворного отчуждения. В этом случае невольное отчуждение – навязанная человеку роль чужого – становится ступенью постижения автономии. Но некоторые люди реагируют на тот же опыт совсем иначе; например, те, кому мы обязаны первым большим заблуждением, будто всякое отчуждение плохо.

Странный факт состоит в том, что все эти писатели пережили то же, что описывает Фрейд. Потому что люди, ухватившиеся за гегелевский термин «отчуждение», сделавшие из него cri de coeur [Крик души (фр.)] и выражение всего дурного в обществе, были – едва ли не все – евреи. Сначала Маркс; потом, столетием позже, Георг Лукач и Герберт Маркузе, Эрих Фромм и Ханна Арендт, если ограничиться лишь самыми влиятельными. Всем им была навязана роль чужих, и это вынужденное отчуждение стало для них источником страдания. Но они реагировали на него не так, как Фрейд. Они пришли к представлению, что отчуждение – любое отчуждение – является злом и может быть даже причиной всех зол, и стали мечтать о каком-то обществе, где не было бы отчуждения.

Сионизм Мартина Бубера был в значительной мере мотивирован той же мечтой о сообществе. Конечной целью было преодолеть отчуждение, перестать быть чужим.

Мой анализ отчуждения и моя критика Маркса и его последователей вряд ли усилились бы, если бы я глубже исследовал отношение этих писателей к иудаизму и занялся бы вопросом, не является ли ощущение отчуждения в некотором смысле центральным во всей традиции, начинающейся с Авраама и Моисея. Но очень странно, что Маркс, заимствовав этот термин у Гегеля, стал утверждать, будто всякое отчуждение является злом. Удивительно, как столь блестящий ум мог впасть в такую иррациональность.

Мои взгляды на отчуждение никоим образом не зависят от того, что будет сказано дальше, и открытие, которое я собираюсь изложить теперь, я в действительности сделал через долгое время после того, как сформулировал мои расхождения с Марксом. Но этот вопрос достаточно интересен, чтобы его сюда включить.

58

Как известно, сам Маркс не опубликовал свои «Философские рукописи». Гораздо менее известно, и его поклонники обычно не отмечают, что непосредственно перед написанием этих рукописей он опубликовал пространную обзорную статью «Об еврейском вопросе», где многократно использовал концепцию отчуждения. Это статья, где родилось первое заблуждение и откуда пошло принятое теперь использование «отчуждения» для обозначения большинства зол современного общества. Если апологеты Маркса вообще упоминают это эссе, они обычно настаивают, что было бы нелепо считать его антисемитским. Типично в этом смысле высказывание Фромма, видящего в нем не более чем «некоторые критические замечания об евреях, сделанные в полемическом тоне в блестящем эссе, посвященном проблеме эмансипации буржуазии». Но эта характеристика, как легко видеть, столь же нелепа и ложна, как и отвергаемое Фроммом утверждение, «что Маркс был основоположником нацистского и советского антисемитизма». Маркс не просто сделал некоторые критические замечания о евреях в эссе, посвященном другому предмету; оба эссе, которые он рецензировал, были о евреях, и такова же была его статья, насчитывавшая примерно восемьдесят страниц. Это один из самых удивительных документов в истории ненависти евреев к самим себе – и именно здесь Маркс широко использовал термин «отчуждение».

Не было бы надобности цитировать здесь эти неприятные страницы, если бы можно было просто сослаться на два стандартных перевода. Но если оба этих перевода вполне респектабельны, то оригинал местами не таков. Так, Schacher [«От древнееврейского sahar = ремесло, промысел, занятие (уничижительно) – говорится о стремлении к выгоде, о мелочном старании торговца извлечь возможно большее преимущество, или о деловых махинациях». (Duden, Das große Wörterbuch der deutschen Sprache, Bd.5)] – резко оскорбительное слово, столь часто ассоциируемое с евреями, что хорошие немецко-английские словари обращают внимание на этот факт, и это слово в одной из английских версий передается как «bargaining» [Существительное от глагола «торговаться»] между тем как Eigennutz (себялюбие) превращается в «личный интерес». Читающий по-английски может упустить из виду тот злополучный факт, что некоторые из параграфов Маркса напоминают ведущий антисемитский журнал нацистов Der Stürmer. [Газета, выходившая в Нюрнберге под редакций Юлиуса Штрейхера, повешенного там же, в числе нацистских военных преступников] Но не только язык Маркса источает здесь ненависть и презрение; Маркс называет «еврейским» все самое ненавистное ему в современном мире. (Я передал слово Schacher английским jewing, которое Краткий Оксфордский Словарь Английского Языка называет просторечным и связывает со смыслом 2 слова Jew (еврей): «Применяется к жадному или вымогающему ростовщику, или к продавцу, упорно торгующемуся о ценах, или к хитрому дельцу»). [В следующих дальше отрывках из Маркса мы переводим слово jewing, заменяющее немецкое Schacher, как «жульничество»]

«Не будем искать секрет еврея в его религии; вместо этого будем искать секрет его религии в подлинной сущности еврея.

В чем состоит светское основание иудаизма? В практических потребностях, в себялюбии.

В чем состоит светский культ еврея? В жульничестве. Кто его светский бог? Деньги.

Ну что ж, прекрасно! Освобождение от жульничества и от денег будет самоосвобождением нашей эпохи.

Организация общества, которая устранит предпосылки жульничества, и тем самым возможность жульничать, сделала бы еврея невозможным».

Это, говорит Маркс, был бы триумф над «высочайшим практическим выражением человеческого самоотчуждения».

Созревавший в то время взгляд Маркса на историю вовсе не вынуждал его писать в таком роде. В конечном счете это была карикатура на иудаизм, а евреи вынуждены были искать себе некоторые способы заработка, поскольку христианское общество запрещало им владеть землей, носить оружие или учиться в университетах. Но Маркс решительно сваливал здесь все бедствия на евреев, распространяясь о том, что «Евреи были эмансипированы настолько, насколько христиане стали евреями».

Поскольку христиане корыстны, эгоистичны и жадны до денег, они стали евреями! И тот факт, «что само провозглашение Евангелия, христианское священство стало предметом коммерции», доказывает «практическое господство иудаизма над христианским миром».

«Деньги стали ревнивым Богом Израиля, не терпящим никакого другого бога. Деньги деградируют всех человеческих богов – и превращают их в товары… Деньги – это сущность человеческого труда и существования, отчужденная от человека; отчужденная сущность господствует над ним, и он ей поклоняется.

Бог евреев секуляризировал себя, стал светским, стал Богом мира сего. Чековая книжка – это подлинный Бог еврея. Его Бог – всего лишь иллюзорная чековая книжка…

То, что абстрактно наличествует в еврейской религии – презрение к теории, к искусству, к истории, к человеку как самоцели – это и есть подлинная, сознательная позиция, добродетель денежного человека».

Бросим взгляд на последний абзац. Можно было бы подумать, что понятие человека как самоцели произошло из еврейской Библии. Где оно могло встретиться раньше? Что касается истории, то Эдуард Мейер – который несомненно несвободен от антисемитизма, но оставленная им многотомная «Истории древности» это один из памятников немецкой учености – сказал, что историография началась в Израиле более чем за пятьсот лет до Геродота, прозванного отцом истории. Все современные концепции истории до Маркса, принадлежащие Марксу, и еще более современные концепции человека как самоцели, глубоко обязаны иудаизму.

Если бы даже клевета Маркса на евреев имела фактическое основание, он мог бы все же сказать: Посмотрите, что этот мир сделал с евреями, и подумайте, посмотрев на их прошлое, чем они могли бы стать в другой среде! В конце концов, человечные люди говорят ведь нечто подобное о черных. Пусть же кто-нибудь, не пораженный крайней иррациональностью и бесчеловечностью этих высказываний Маркса, напишет в этом духе статью «О негритянском вопросе»!

59

Интеллектуальные моды меняются почти так же быстро, как моды вообще. К концу 1960-х годов могло показаться невероятным, что ранние рукописи Маркса должны были впервые появиться в Соединенных Штатах, в извлечениях, в 1961-м году – в виде новой книги Эриха Фромма, и что Фромму пришлось сравнивать их с экзистенциализмом, чтобы сделать их приемлемыми для американской публики; трудно поверить также, что до этого времени слово «отчуждение» казалось несколько эзотерическим. Теперь сочинения Маркса – даже те, которые сам он считал непригодными для публикации – приобрели нечто вроде ауры священного писания (тогда как Библия ее теряет). И три заблуждения по поводу отчуждения стали догмами, которые миллионы людей принимают как изречения здравого смысла, будто бы все всегда знали, что любое отчуждение плохо, что оно специфически современно и что оно связано с развитым промышленным обществом.

Для автономных людей не существует священного писания и нет никаких догм. Каждый текст и каждое утверждение они подвергают критике. Если оказывается, что широко распространенные понятия неверны, то автономные люди не продолжают им поклоняться, не спрашивают, в чем ошибочна их экзегеза, и как можно избежать открытого разрыва с ними с помощью утонченной новой интерпретации. Напротив, следует спросить, каким образом эти неправильные утверждения стали предметом веры.

Вообще говоря, историческая часть ответа может быть лучше обоснована, чем психологическая часть. Но некоторое объяснение требуется. Почти наверное, как можно предсказать, авторитарные личности станут возражать – ложно возражать – что слабость заключается лишь в генезисе идей и что здесь делается попытка дискредитировать идеи, возведя их к не вполне назидательным началам. Но в действительности начать надо с опровержения широко распространенного представления. И лишь затем следует спросить, каким образом нечто столь иррациональное могло внушить доверие.

Во-первых, мы обнаружили, что очевидным образом несостоятельная идея, будто любое отчуждение является злом, была вначале изложена Карлом Марксом в крайне иррациональном обвинении против евреев. Его дальнейшие сочинения об отчуждении он сам не опубликовал, а в «Коммунистическом манифесте» он все разговоры об «отчуждении» отверг.

Во-вторых, существует в действительности связь между иудаизмом и отчуждением. В Библии Авраам получает повеление покинуть свою страну и своих родичей и стать чужеземцем. Моисей вырастает в Египте как чужеземец, уводит свой народ в пустыню и пытается внушить ему, как важно уважать и даже «любить» «поселившегося среди вас пришельца», напоминая, что «и вы были пришельцами в стране египетской». Самуил оскорбляется, когда народ его хочет быть «таким, как все народы». Великие люди еврейской Библии – это люди, отчужденные от собственного общества. В вавилонском изгнании, в условиях, в которых погибали другие древние народы, евреи отвергли ассимиляцию, остались чужими и выжили. Через шестьсот с лишним лет, после второго разрушения Иерусалима в 70-м году, они снова отказались слиться с сообществами, среди которых были рассеяны, сделав из своего отчуждения добродетель – как это сделал Фрейд в 1873 году. Это отчуждение влекло за собой немало страданий, и в течение девятнадцатого и двадцатого веков значительное число евреев восстало против этого наследия – избрав различные пути. Один выход представляла ассимиляция; другой выход – сионизм (по крайней мере, некоторые его версии); а третий представляла некоторая литература об отчуждении, начиная с эссе Маркса «Об еврейском вопросе». Конечно, сам Маркс не держался такого взгляда. Иррациональный тон его статей и иррациональные утверждения, что всякое отчуждение – зло, произошли, по-видимому, от того факта, что он не вполне понимал скрытые мотивы своего собственного интереса к этой проблеме. Это справедливо также, в другом масштабе, по отношению к его последователям.

Наконец, огульная, неразборчивая атака на отчуждение – это следствие мечты о сообществе. В этом сообществе не должно быть никакого отчуждения, никакого места для «пришельца, поселившегося среди вас». Даже израильские кибуцы – один из благороднейших социальных экспериментов нашего времени – несут в себе сильную примесь ксенофобии. Давление в сторону конформности подавляюще сильно: те, кто не вполне принадлежат сообществу, должны глубоко и болезненно ощущать это; и для творчески одаренного художника жизнь в кибуце становится невозможной. Большие страны, провозгласившие Маркса своим пророком, откровенно исключают всякую неконформность, не оставляя места автономному индивиду. Было бы недобросовестно ставить Марксу в вину сталинский террор, но самый тип сообщества, стремящийся устранить отчуждение, несовместим с автономией.

При обсуждении децидофобии я показал, каким образом столкновение с судьбоносными альтернативами порождает страх, и как стремление к устранению таких столкновений создает «влечение к сообществу единоверцев». Чужой – это воплощенная альтернатива. Это относится не только к еврею или еретику в христианском обществе, но также к отчужденному индивиду в сообществе. В самом деле, стадному человеку легче вынести нонконформистов, входящих в другое, меньшее стадо, чем терпеть стоящих в одиночку. Автономный человек – это живая провокация. Обычно его прощают лишь после смерти.

Глава 7

Новая правдивость

60

В наше время одно понятие правдивости [Мы переводим слово integrity как «правдивость». Это значение английского слова не является единственным; часто его переводят как «честность» (honesty), что не соответствует намерениям автора, подробно разъясняющего дальше различие, которое он придает этим словам. Поскольку в цитатах из Книги Иова слово integrity обычно переводится иначе, мы приводим в подстрочных примечаниях переводы соответствующих мест по русскому (синодальному) переводу Библии] заменяется другим. Это явление занимает центральное место в современной революции нравственности. Старое представление о правдивости было тесно связано с правосудием, а новая правдивость включает в себя автономию.

То, о чем здесь идет речь – это не только одна отдельная добродетель. Можно, например, быть мужественным, но быть чудовищем. Есть, однако, общее представление, что правдивый человек не может быть безнравственным, и что нравственность не может быть без правдивости. Правдивость принимается, таким образом, за всю нравственность, или, как выражались греки, за сумму всех добродетелей.

Эту сумму добродетелей греки также называли правосудием. Теперь правосудие умирает, и рождается новая концепция правдивости. Она тоже претендует на тождество со всей нравственностью. Но в действительности то, что сейчас считается правдивостью – это запутанное и незрелое понятие, не выдерживающее сравнения с классическими концепциями древних греков и евреев. Скорее следует обращаться с этим неуклюжим замарашкой, как с изображенной в пьесе Шоу Элизой, которую надо вымыть и научить хорошим манерам.

Когда я называю новую правдивость целью происходящего теперь развития, это не значит, что я верю в какую-нибудь несущую ею волну будущего. Ведь в конечном счете приписывание морального авторитета волне будущего есть одна из стратегий децидофобии.

Классическая концепция правдивости лучше всего объясняется происхождением самого слова «integrity», означающего целостность. Слово это происходит от латинских слов «in» и «tangere» и означает, что нечто является нетронутым, неповрежденным, безупречным. Слова с тем же коренным значением встречаются в нескольких других языках и приобрели в них то же моральное значение, что латинское «integritas» и английское «integrity». [В латинском языке приставка in- означает отрицание следующего слова, tangere – «трогать, касаться»; integritas – «непорочность, прямота, честность». Английское integrity имеет тот же смысл, что и латинское integritas, от которого оно происходит]

В английском, например, «holy» родственно «whole», а в немецком «heilig» родственно «hell». Слово «Heil», профанированное нацистами, первоначально означало безупречность, нетронутость (unversehrt). [Английское holy означает «святой», whole – «целый, цельный». Немецкое heilig означает «святой», hell – «светлый, ясный»; Heil, кроме смысла, объясненного в тексте, означает еще восклицание вроде русского «ура»]

Следующий пример представляет особый интерес. В первом стихе Книги Иова Иов называется tarn v'yashar, непорочным и справедливым. [В русском переводе Библии: «и был человек этот непорочен, справедлив и богобоязнен»] Корень tarn, часто встречающийся в книге Иова, означает «цельный», «полный», а существительное tumah обычно переводится как «правдивость». Так, Господь говорит сатане: «Он все еще держится своей правдивости». [В русской Библии: «и доселе тверд в своей непорочности»] Жена Иова говорит ему: «Ты все еще тверд в своей правдивости? Прокляни Бога и умри». [В русской Библии: «ты все еще тверд в непорочности твоей! похули Бога и умри»] И потом Иов говорит своим друзьям: «Пока я не умру, я не расстанусь с моей правдивостью». [В русской Библии: «доколе не умру, не уступлю непорочности моей»] Во всех этих языках предполагается, что цельное и полное – также нравственно благое, и что целостный человек естественным образом добродетелен. У Платона это представление занимает центральное положение: правосудие – это душевное здоровье, и целостность личности означает честность. Но концепция правосудия как гармонии встречалась у греков задолго до Платона и свойственна не только ему. Классическая концепция правдивости не угасла вместе с древностью. В позднем иудаизме из нее развилась прекрасная идея, что человек должен служить Богу также и злыми своими побуждениями. Так, Мишна объясняет заповедь Моисея «Ты должен любить Бога, Господа твоего, всем сердцем твоим», в следующем смысле: «обоими побуждениями твоими, добрым побуждением и злым побуждением».

Платон и еврейская традиция далеко не разделяли одни и те же нравственные взгляды. Иов и «праведный человек» в смысле пророков имели общественную совесть, не входившую в платонову концепцию правосудия. Но древние греки и евреи разделяли представление, что все добродетели совместимы, и называли вполне добродетельного человека «справедливым».

Пока классическая концепция остается на уровне кратких назиданий, она кажется привлекательной и глубокой. Но когда читаешь более пространные ее изложения, то представление, что все есть благо, а зло есть всего лишь не входящая в это целое частность, представляется крайне проблематичной. Поражает оптимизм, лежащий в его основе. Почему же невозможно объять зло – всем своим сердцем, душой и силой?

Классическая концепция близка к манихеизму и к моральному рационализму. У Платона она выступает как моральный рационализм. Но представление, что все благо находится на одной стороне – здоровье, цельность и все добродетели – является манихейским и децидофобским. Карты здесь подтасованы, так что нет надобности рассматривать возражения и альтернативы.

61

Сущность современного кризиса нравственности состоит в том, что правдивость больше не связывается со справедливым человеком. С правдивостью мы прежде всего связываем честность. [Английское honesty] «Справедливый человек», или «праведный человек» – несколько архаическое или библейское выражение, но и до сих пор нередко называют человека честным, имея в виду не определенную частную добродетель, а сумму всех добродетелей. Выражение «честная женщина» – это идиома, относящаяся совсем к другому контексту, но в действительности иллюстрирующая то же развитие идей. Здесь имеется в виду не то, что она никогда не лжет, а то, что она, потеряв свою добродетель и нравственную репутацию, восстановила эти бесценные сокровища, выйдя замуж за какого-нибудь мужчину, и «стала честной женщиной». Моральное суждение, подразумеваемое этим старым оборотом, архаично, но «честность» имеет здесь значение «добродетели».

Когда Авраама Линкольна называют «честный Эйб», то имеется в виду не то, что он никогда не мог солгать (таков был Джордж Вашингтон), а то, что Платон и пророки назвали бы справедливым человеком. Таким образом, в наше время честность часто рассматривается как сумма всех добродетелей – как прежде рассматривалось правосудие.

Что же называется честностью? Мы будем различать три концепции честности. Первые две из них напрасно носят это имя.

Классическое американское ложное понимание честности состоит в том, что это слово считается синонимом искренности. Важно здесь не только злоупотребление словом, но и чрезмерно высокая оценка искренности. Хотя искренность лучше неискренности, она никоим образом не напоминает сумму всех добродетелей; она не является даже основной добродетелью. Маленькие дети говорят с полной искренностью всевозможные очаровательные неправды, и можно сказать, что это не относится к различию между честностью и нечестностью. Многие духовные лица и политические деятели искренне провозглашают ложные утверждения, и можно сказать, что у них низкие критерии честности; они верят в то, что говорят, когда они это говорят, но незадолго перед этим они знали, что это ложь, и если спросить их через несколько часов после этого, они не будут настаивать, что это правда. Они культивируют тонкое искусство убежденно изрекать ложь.

Типичное современное ложное понимание честности состоит в том, что честность смешивается с откровенностью. Это делает честность еще более легким делом. Человек говорит людям, чт? он о них думает, и полагает, что эта крайняя грубость доказывает его нравственное превосходство. Оба этих ложных понятия чрезвычайно популярны, поскольку они делают добродетель общедоступной. Даже те, кто крайне склонны к откровенности, должны признать, что это недоразумение отчасти порождено стремлением к сиюминутной добродетели. Желательно при этом достигнуть нравственного превосходства без всяких забот.

Подлинная честность, подобно мужеству, имеет свои степени. Манихейцы имеют обыкновение спрашивать: Вы называете меня трусом? Или лжецом? И они полагают, что если их критик не решается этого сказать, это значит, что они сами мужественны или честны. Они предполагают, что каждый человек либо честен, либо лжец, либо мужествен, либо трус. Но в действительности люди в большинстве не мужественны и не трусы; эти термины применимы лишь в крайних случаях. Мы можем более мужественно действовать в одном случае, и менее мужественно в другом, не заслуживая в обоих случаях эпитета храбреца или труса. В этом сравнении лжец соответствует трусу, а «честность» следует использовать, наподобие «мужества», для обозначения высокого уровня этого качества.

Чтобы понять, что такое честность – или высокий уровень честности – поразмыслим над поведением человека, который откровенно и искренне говорит нечто, что он совсем недавно считал ложным. Или представим себе человека, говорящего нечто, что он никогда не считал ложным, и что он сам нашел бы ложным, если бы дал себе немного труда. У обоих этих людей невысокий уровень честности. Почему же? Высокий уровень честности означает, что человек добросовестно относится к тому, о чем говорит, к тому, во что верит. Это значит, что он дает себе некоторый труд, решая, за что он высказывается и против чего он высказывается, какие имеются альтернативы, какие доводы есть за и против каждой из них, и какую альтернативу надо предпочесть на этом основании.

Это основа рациональности, сущность научного метода и смысл интеллектуальной правдивости. Я назову это каноном. Мы привели уже аргументы против некоторых альтернативных концепций честности; теперь рассмотрим некоторые возражения против данной концепции.

Может показаться, что канон нельзя назвать добродетелью в собственном смысле слова. Каким образом «сущность научного метода» можно представить как объяснение честности? На это возражение можно ответить. Канон принимает форму ряда императивов. Эти императивы и определяют сущность научного метода. Но практика некоторого метода может превратиться в привычку или, как иногда говорят, допуская вольность речи, может стать «инстинктивной». Все добродетели суть привычки. Их можно приобретать и развивать на практике.

Люди с высокими критериями честности, встретившись с некоторым предложением, взглядом, верованием, гипотезой, убеждением – своим собственным или другого человека – применяют канон, требующий задать семь вопросов: (1) Что это значит? (2) Что говорит за это? (3) против этого? (4) Какие могут быть альтернативы? (5) Что говорит за? (6) против каждой из них? И (7) какие альтернативы внушают большее доверие в свете этих соображений?

На это можно возразить, что все это довольно трудно. Но разве когда-нибудь была добродетель, не требовавшая больших усилий? Напротив. Далее, могут сказать, что все это не только трудно, но во многих случаях просто невозможно, а в других случаях несоразмерно со значением рассматриваемого вопроса. Это серьезное возражение, требующее значительного уточнения предложенной концепции.

62

Честность не означает педантизма. Педант посвящает так много времени и энергии тривиальным делам, что у него не хватает времени и энергии для исследования вопросов, от которых зависят самые судьбоносные решения. Педантизм – это восьмая стратегия децидофобии.

Честность означает чувство соразмерности, и притом в двух отношениях. Во-первых, педант в действительности – вовсе не образец честности. Он обманывает самого себя. Он гордится своим вниманием к мелочам, но когда дело доходит до важных решений, он закрывает глаза. Человек с высокими критериями честности задает вопросы в таком роде: Каково значение и каковы последствия того или иного предмета? Почему я должен уделить столько времени этому предмету, что у меня не хватит времени на тот?

Во-вторых, честность требует от нас соразмерять твердость наших верований и утверждений с наличным опытом. Когда некто придерживается какого-то взгляда, не очень задумываясь над доводами за и против него и над его альтернативами, то честный человек сознает, насколько непрочна его позиция. Человек с высокими критериями честности не скажет, что он что-то знает, или даже что он в это сильно верит, если он не разобрался в вопросе и не нашел для своих взглядов достаточных основания, а также не рассмотрел возражений и альтернатив. Без этого он либо отложит свое суждение, либо признается себе, а в случае надобности и другим, что его убеждения непрочны.

Обсуждая наказания и воздаяния, я подверг критике концепцию соразмерности. В данном контексте точная соразмерность, конечно, невозможна. Честность не говорит нам, сколько минут надо затратить на то или иное дело, и невозможно измерить твердость убеждений. Важно, чтобы каждый честно отдавал себе отчет, на чем основаны его убеждения, и прилагал сознательные усилия для преодоления децидофобии.

Те, кто живет в соответствии с этими критериями, воплощают интеллектуальную правдивость. Но то, что я называю новой правдивостью, требует еще одного добавочного качества. В самом деле, можно тщательно применять канон, но лишь на интеллектуальном уровне. Можно не применять на практике свои убеждения. Можно говорить: Эта альтернатива выдерживает критику, а та не выдерживает; и все же я буду действовать в соответствии с неосновательным взглядом; люди с новой правдивостью не только обладают интеллектуальной правдивостью, но и живут в соответствии в ней. Таким образом практика соединяется с теорией.

Учет альтернатив имеет решающее значение, но им часто пренебрегают. Те, кто соблюдают эту часть канона, должны делать то, чего часто не делают даже многие ученые: формулировать доводы против взглядов своих оппонентов. Приятнее цитировать других ученых, отдавая должное их проницательности. Но новая правдивость требует ясного понимания, в чем состоят недостатки важных альтернатив.

Конечно, новая правдивость выходит за пределы обычного понятия честности. Если даже честность не смешивается с искренностью или откровенностью, она совместима с признанием человека в том, что он не потрудился исследовать вопрос, а потому не знает ответа. Человек может иметь высокие критерии честности, но очень мало уверенности в себе, мужества и скромнолюбия. Он может быть ленив, может уклоняться от усилий. То, что я называю новой правдивостью, включает в себя не только высокий критерий честности, но также достаточное мужество и скромнолюбие, чтобы применять канон к важнейшим стоящим перед нами вопросам. Таким образом, новая правдивость включает в себя автономию, но эти два понятия не тождественны, поскольку автономия может быть совместима с ложью.

Я ввел понятие автономии, сказав, что она состоит в том, чтобы принимать с открытыми глазами решения, от которых зависит наша жизнь; и я к этому добавил: «Делать ответственный выбор – значит взвешивать альтернативы». (Эта тема будет развита дальше в главе о «Новой правдивости»). Там я сосредоточился на стратегиях децидофобии. Теперь же автономия является как цель исторического развития: автономный человек соответствует в нашем мире «справедливому человеку» древних греков и евреев. Он не преклоняется перед авторитетом. Он решает за себя.

63

Сторонники классической концепции правдивости ошибались, предполагая, что правдивость влечет за собой доброту. Вполне правдивый и гармонически развитый индивид может быть последователем Гитлера или Сталина. Представление, что мы должны служить Господу «добрыми побуждениями и дурными побуждениями», прекрасно, но человек может также служить Гитлеру или Сталину обоими побуждениями. Человек может служить дурному делу с потрясающим мужеством и интеллектом, с самообладанием и скромнолюбием, как это делали в наше время миллионы. Многие люди, не имевшие в жизни направления, нашли себе цель – дурную цель, собравшую их личность таким образом, что все в ней стало на место.

Обещает ли нам новая правдивость что-нибудь лучшее? Можно ли было следовать за Гитлером или Сталиным и жить при этом в соответствии в новой правдивостью? Конечно, нет.

Когда Гитлер пришел к власти, учителям стало опасно продолжать свое преподавание по-прежнему. Можно было буквально видеть, как многие учителя через силу выдавливали из себя неправду – в истории, литературе, религии, биологии и в других предметах. Ведь любой ученик мог сообщить властям, если они отклонились бы от установленной линии. И даже если бы такого не нашлось, какой-нибудь из них мог наивно сказать своему отцу, другому члену гитлерюгенда или кому-нибудь еще: «А мой учитель сказал, что…» На этом могла кончиться карьера учителя; это могло даже привести его в концентрационный лагерь. Со временем ложь, вначале сдавливавшая горло учителям, некоторым из них стала даваться легче. Честность учителей разрушилась. Но нельзя ли предположить, что некоторые учителя, или по крайней мере некоторые ученики, в самом деле поверили всему, чему полагалось верить? Конечно, но лишь в том случае, если они не задавали себе семь основных вопросов.

Что касается Советского Союза, то, как убедительно показал Солженицын в «Круге первом» и в «Раковом корпусе», там можно было жить в согласии с новой правдивостью лишь в концентрационном лагере, или сохраняя молчание; он показал, что молчание обычно развращает людей, и что это развращение, как болезнь, распространяется на все общество. Глава «Ракового корпуса» об Идолах Рынка изображает это выразительно и подробно.

На Западе многие люди доходят в своем релятивизме до того, что полагают, будто можно примириться со сталинизмом или гитлеризмом, как со всяким другим мировоззрением. А если кто-нибудь считает, что американское общество столь же репрессивно, как были гитлеровская Германия или сталинский Советский Союз, то он в действительности демонстрирует этим, что сам он при других обстоятельствах мог бы примириться с нацизмом или сталинизмом, поскольку он не очень беспокоится о семи главных вопросах.

Конечно, можно быть искренним человеком и при том нацистом или сталинистом. Но человек, применяющий канон, не мог бы принять иррациональные взгляды Гитлера или Сталина, а открытое обучение канону и постановке семи вопросов прямо означало бы смерть. Во все времена немногие люди жили в согласии с каноном. Но многие полагают, что большинство людей живет таким образом, и они могут предполагать то же о последователях Гитлера и Сталина. При Сталине линия партии все время менялась, и его последователи должны были ежедневно изменять свои взгляды, снова и снова. Если они верили, что он все делал наилучшим образом, все знал лучше всех, и что все сказанное в последнем издании Большой Энциклопедии справедливо, то они могли избежать ужасных сомнений, но в этом случае они были децидофобами, не жившими согласно канону.

Можно возразить, что неразумно ожидать от людей чего-то вроде изречений Иова: «Пока не умру, не расстанусь с моей честностью». Вспомним, как Симона де Бовуар, столь безжалостная в своих самообвинениях, сказала о тех, кто шел за Сталиным: «Им приходилось жить, и они жили». Но меня интересуют здесь не нравственные суждения, я хочу понять новую правдивость, и если человек жертвует ею, чтобы спасти свою жизнь – даже спасти ее ради своей жены и детей – то разумно утверждать, что он в самом деле от нее отказался. В конце концов это одно из различий между Солженицыным и миллионами других: они это сделали, а он нет.

В итоге, цельный человек с классической правдивостью мог быть последователем Гитлера или Сталина, но не мог следовать за ними с новой правдивостью. В самом деле, человек, живущий согласно канону, не примет такую иррациональную книгу, как «Mein Kampf» [Книга Гитлера «Моя борьба»], такого человека, как Гитлер или Сталин, и вообще не примет в качестве авторитета никакого человека и никакую книгу; он сам принимает решения за себя – потому что он автономен.

Предположим, однако, что какой-нибудь немец или русский в самом деле рассмотрел альтернативы и пришел к заключению, что, приняв все во внимание, лучше всего присоединиться к «партии». Я детально исследовал эту стратегию при обсуждении децидофобии: те, кто решает устроить свою жизнь таким образом, чтобы никогда больше не столкнуться с судьбоносными решениями, – это децидофобы, лишенные автономии. А те, кто расстаются со своей интеллектуальной правдивостью или жертвует ею, тем самым ее теряют.

Рассмотрим мемуары Рудольфа Гесса (Rudolf Hoess), начальника Освенцимского лагеря. В собственноручном отчете своему начальнику Генриху Гиммлеру он использует то же выражение, которое Ницше использовал в доказательстве, что «человек партии становится лжецом»: «желание не видеть»! Гесс говорит также: «Гиммлеру всегда было интереснее и приятнее слышать положительные вещи, а не отрицательные». Это можно было бы считать весьма обычной человеческой слабостью: «Гиммлер был самым крайним представителем Führerprinzip. [«Принцип фюрерства» – (нем.) единовластие «вождя», то есть Гитлера] Каждый немец должен был безусловно и без критики подчиняться руководству государства». Когда Гиммлер требовал «отказаться от собственной воли», это было согласно с принципом фюрерства и с нацистским Weltanschauung. [Мировоззрением (нем.)]

Как подчеркивает Гесс, при встрече с Гиммлером он всегда ему жаловался – на технические трудности. Но уничтожение миллионов людей в газовых камерах не вызывало у него сомнений. Гиммлер шокировал и разочаровал его лишь при их последней встрече, когда война была практически кончена; как он говорит, Гиммлер, «чьи приказы и чьи высказывания были для меня священны», был весьма благодушен и распорядился, чтобы его палачи растворились в армии с фальшивыми документами. Но вот высказывание, из которого лучше всего видно, что в этих условиях не было места для новой правдивости или автономии: «Я должен откровенно признаться, что после таких разговором с Эйхманом чувство человечности казалось мне почти предательством по отношению к фюреру».

Сам Гитлер, конечно, не был автономным человеком; у него не было ни классической, ни новой правдивости. Его рассчитанная ложь и бесстыдное нарушение торжественных обещаний достаточно доказывают, что у него не было новой правдивости, но можно спросить, не был ли он все-таки автономен, если только он применял канон и решал, что лучшей политикой была нечестность. Но в действительности он не имел привычки подчинять свои иррациональные убеждения канону; это был тип человека, которого Сартр описал в своем портрете антисемита, а Эрик Хоффер – в книге «Верующий». К нему применимы язвительные слова Ницше о «человеке партии», приведенные в главе 1, в моем анализе третьей стратегии. Как мы знаем, он также не выносил ни малейшего несогласия в разговоре, а в конце все больше интересовался астрологией.

64

Честность не есть сумма всех добродетелей. В главе о вине я ввел четыре основных добродетели: скромнолюбие, мужество, любовь и честность.

Подобно мужеству, честность, в соединении с жестокостью, может принести большое зло. Как показал Ибсен в пьесе «Дикая утка», фанатик честности может считать себя обязанным говорить людям вещи, подталкивающие их к отчаянию и самоубийству. Он может также считать своей заслугой отнимать у умирающих их веру или их иллюзии, помогавшие им вынести большие бедствия. Он не только может быть лишен любви, но может быть еще и труслив, по крайней мере в некоторых отношениях. Хотя приверженность честности включает в себя некоторое мужество и некоторое скромнолюбие, человек может быть честен, но в большинстве случаев лишен мужества и скромнолюбия.

Напротив, люди, не удовлетворяющие высоким критериям честности и даже не особенно задумывающиеся над семью вопросами канона, могут быть при всем том очень порядочными людьми. Они могут быть в разных отношениях мужественны, могут бескорыстно помогать другим, и никогда никого не обманывать. Это трудно объяснить, потому что многие люди смутно, но ошибочно представляют себе, будто честность или правдивость составляют всю добродетель. Например, люди могут признавать с сожалением, что они не очень мужественны, и что в конце концов мужественных людей немного. Но если вы дадите им понять, что у них не очень высокие критерии честности, или что им чего-то недостает в отношении новой правдивости, они вам этого никогда не простят.

Однако, ни новая правдивость, ни автономия не составляют всей добродетели. Стремление к единственной основной добродетели – это стремление к панацее. Поскольку есть несколько основных добродетелей, они могут в некоторых случаях вступать в конфликт друг с другом. Так, учитель в тоталитарном государстве испытывает с одной стороны стремление к честности, а с другой – любовь к своей семье.

Любовь чрезвычайно развращает и часто служит орудием дьявола. Любовь беззастенчиво соблазняет нас к нечестности, к меньшему мужеству, к меньшему скромнолюбию – даже к трусости и ко лжи. Но если мы по этой причине откажемся от любви, придерживаясь трех остальных добродетелей, которые в целом взаимно совместимы, то нам придется примириться с крайним недостатком внимания к людям. Автономия не является панацеей, спасающей от конфликтов и трудных решений. Напротив, автономия состоит в рассмотрении альтернатив и возражений с точки зрения наших предпочтений. Но автономному человеку может недоставать любви. Любое утверждение, будто все рациональные люди, живущие согласно канону, приходят в конечном счете к одному и тому же кодексу – нашему собственному – представляют собой моральный рационализм. Любовь совместима с рациональностью, но не следует из рациональности. Конечно, можно подтасовать карты и придать добавочную нагрузку нашему определению рациональности. К этому и сводится стратегия морального рационалиста. Например, можно утверждать, что рациональность влечет за собой беспристрастную заботу о всех людях, и потому любое пристрастие к самому себе иррационально. Человеку, воспитанному на этике Канта, это может и в самом деле показаться убедительным. Конечно, Кант говорил в этой связи не о любви, а о категорическом императиве, а в наше время его последователи говорят о правосудии. Так или иначе, концепция рациональности получает здесь незаконную добавочную нагрузку.

Люди, следующие канону, не обязательно должны придти к заключению, что они обязаны равным образом заботиться о всех людях; и они не должны придти к выводу, что всякое пристрастие к самому себе иррационально. В действительности они могут придти к выводу, что невозможно проявлять одинаковую заботу о всех людях, и что вполне рационально придавать некоторый приоритет своим детям, супругам, родителям, друзьям или ученикам – и даже самому себе. Я должен позаботиться о том, чтобы выспаться; я не могу быть одинаково озабочен, чтобы выспались все другие.

Неясно также, почему мы должны чувствовать или действовать, равным образом заботясь лишь о всех людях. Почему мы должны быть столь пристрастны к человеческому роду? Если мы не веруем, что Бог создал человека по своему образу и подобию, и что человек больше похож на Бога, чем на других животных, то это предпочтение человека становится спорным. Кант пытался найти для него основания в разумности человека, но, опять-таки, далеко не ясно, почему разум должен требовать от нас равной заботы обо всех разумных существах, но не требовать сравнимой с этим заботы о не столь одаренных существах. Если мы встретимся с существами с другой планеты, сможет ли разум в самом деле сказать нам, должны ли мы заботиться о них столько же, сколько о наших собратьях людях, или больше, или меньше? Может ли разум сказать нам, где находится разделительная черта, если речь идет об идиотах, младенцах или эмбрионах? Равная забота о всех существах, очевидно, совершенно невозможна. Короче говоря, мы должны выбирать, и разум не может сказать нам, чт`o мы должны выбрать.

Моя точка зрения состоит в том, что принятие любви в качестве основной добродетели приемлемо, но не требуется разумом; что общественная совесть желательна, хотя и не вытекает из рациональности; что, короче говоря, автономия недостаточна.

65

Что говорит за автономию, честность, мужество и скромнолюбие? Что говорит против них? И что говорит за и против различных альтернатив? Действительно ли мой кодекс более убедителен, чем другие? На протяжении всей этой книги я рассматривал альтернативы и возражения. Я пытался показать, что скромнолюбие предпочтительно по сравнению с чувством вины, занимавшим столь важное место в традиционной нравственности, что любовь и честность могут привести к лучшим результатам, чем не способное к этому правосудие. Я не выступал с таким же рвением в пользу мужества, которым восхищаются почти все. Поэты и сказочники прославляли мужество с незапамятных времен. Между тем, автономная нравственность не может сослаться ни на какой авторитет – ни на согласие внутри некоторой культуры, ни на мое собственное нравственное чувство. К чему же тогда можно обратиться?

Существует утилитарный аргумент, не зависящий от гедонизма английских утилитаристов. Следует различать утилитаризм в широком смысле, апеллирующий к последствиям законов или правил, поступков или привычек, добродетелей или кодексов (назовем это консеквенциализмом), и утилитаризм в узком, гедонистическом смысле, судящий о последствиях по тому, ведут ли они к наибольшему возможному равновесию удовольствий и страданий. Я отвергаю утилитаризм в узком смысле слова по причинам, которые будут рассмотрены в следующей главе. Но игнорировать последствия – это и есть подлинная безответственность, и я не нахожу оснований их игнорировать. Единственный значительный моралист, настаивавший, что нравственные суждения не должны принимать во внимание последствия, был Кант; он думал – ошибочно – что разум может сказать нам, чт`o правильно, не рассматривая последствий. Остается вопрос, по каким критериям мы должны судить о последствиях. И каким образом мы можем оправдать наши критерии, если это вообще возможно?

Конечно, можно попытаться оправдать некоторый набор критериев, апеллируя к другому набору. Но кто хочет быть рациональным, тот не может раз навсегда оправдать свои основные критерии, или основные добродетели. Человек, принимающий одно последнее решение, освобождающее его от дальнейших судьбоносных решений – это децидофоб. Автономный человек спрашивает: Каковы альтернативы и почему они предпочтительны – если они в самом деле таковы?

Универсальная привлекательность мужества несомненно происходит от того факта, что общество глубоко обязано некоторым особенно мужественным людям и заинтересовано в поощрении мужества. Общество, выдвигающее в качестве идеала трусость, прожило бы недолго. Но отсюда не следует, что наше глубокое, спонтанное восхищение человеком редкого мужества сопровождается какими-нибудь мыслями о последствиях его поступков. Наше нравственное чувство сформировано поэтами и сказочниками; оно внушается нам в детстве, и хотя мы изменяем его с возрастом, обнаруживая, что некоторые виды энтузиазма не выдерживают пристального рассмотрения, те из них, которые остаются, питаются множеством конкретных ассоциаций. Поскольку у нас долго был некоторый идеал и мы часто испытывали уныние и неприязнь к самим себе и другим, всякое внезапное воплощение по-видимому невозможного идеала поддерживает нас в нашем отчаянии и заслуживает нашу благодарность.

Но все это не доказывает, что в самом деле было бы лучше всего, если бы все люди достигли высокой степени мужества. Как я уже сказал, мужество и трусость – это две крайности, и оптимум лежит где-то заведомо выше среднего, но заведомо ниже крайнего мужества. В некоторой степени это связано с тем фактом, что нежелательная крайность может перейти в то, что обозначается словом «безрассудство». И все сказанное здесь по поводу мужества применимо также к другим добродетелям, хотя, к сожалению, у нас нет слов, обозначающих чрезмерную любовь, скромнолюбие и честность. Но если мы, например, выдвигаем мужество как основную добродетель, то хорошо было бы иметь, наряду с трусами, и некоторое число людей высокого мужества. Опять-таки, те же соображения относятся и к другим добродетелям.

Чрезмерное скромнолюбие, честность и любовь производят саморазрушающее действие – не менее, чем безрассудное мужество. Люди со слишком большим скромнолюбием страдают от неудач при попытке достигнуть невозможных результатов. Люди, у которых честность принимает яростный характер, угрожающий другим, обрекают на пытку и самих себя. И забота о других может быть эффективной лишь при условии, что она избирательна, ее надо держать в определенных границах, чтобы она не стала назойливой и раздражающей. Золотое Правило невыносимо: если бы миллионы людей поступали с другими так, как они хотели бы, чтобы те поступали с ними, то немногие были бы ограждены от приставания или нападения. Золотое Правило отнюдь не изображает нравственного гения, и мало смысла имеет утверждение, следующее за ним в Нагорной Проповеди – «в этом закон и пророки». Даже при лучшем определении любви она не исчерпывает всех добродетелей, и тем более недостаточна, чтобы заменить подробный кодекс закона. Негативная формулировка гораздо лучше: не делай другим того, чего ты не хотел бы, чтобы сделали тебе. Но даже это правило, предшествующее Иисусу и высказанное Гиллелем, а гораздо раньше Конфуцием, не достигает того, что нужно.

Мы увидим это, как только проведем параллель с мужеством. Опять-таки, каждое общество глубоко обязано некоторым людям, проявляющим чрезвычайную заботу о других. Можно осмысленно говорить о любви в этом контексте, но добродетель этих индивидов не описывается ни Золотым Правилом, ни превосходящей его отрицательной формулировкой. Эти люди совершили нечто положительное, но, как правило, не то, чего они хотели бы от других по отношению к себе. Люди, отдающие свою жизнь за других, как правило, вовсе не желают, чтобы другие приносили такую жертву за них. То же относится и к меньшим жертвам. В действительности здесь требуется не простая проекция наших собственных желаний на других, но навык проникновения в чувства тех, с кем мы имеем дело. Это минимум. Второй шаг – это размышление, как мы могли бы помочь другим. Случай скромнолюбия столь напоминает мужество, что достаточно отметить лишь одно различие. Скромнолюбие не является чем-то прославляемым с незапамятных времен, иначе мне не пришлось бы придумать это слово. В действительности прославлялось честолюбие, хотя обычно без употребления этого слова, и, опять-таки, общество было обязано честолюбивым людям. Но это качество было свойственно не только героям прошлого, но также и многим знаменитым негодяям. В некоторых обществах образцовым поведением считалось смирение, но не замечали, что люди, смирением которых восхищались, не были незначительными людьми, а были скромнолюбивы. Я утверждаю одновременно две вещи: ни честолюбие, ни смирение не столь важны для выживания общества, как скромнолюбие, социальная ценность которого огромна. Более того, я полагаю, что скромнолюбие вызывает восхищение своими внутренними достоинствами. Рассматривая характеры, которые меня больше всего восхищают, я нахожу, что восхищаюсь ими в зависимости от того, насколько они обладали скромнолюбием; если же им этого недоставало, я ощущаю это как недостаток. К другим добродетелям применимы точно те же соображения.

Честность отличается от всех других добродетелей в одном отношении. В смысле моего определения она состоит в том, чтобы вести себя рационально и жить согласно канону. (Автономия состоит в применении канона к судьбоносным решениям, а выбор норм есть судьбоносное решение). Если кто-нибудь спросит: «Что хорошего есть в честности (или рациональности)?», на это можно ответить: «Хотите ли вы получить честный (или рациональный) ответ?» Если вам скажут «нет», то уместна насмешливая реплика в стиле таоизма или дзена, а если вам скажут «да», то вы можете возвратить тот же вопрос: «Что хорошего есть в честности (или рациональности)?»

Общественная полезность честности даже превосходит общественную полезность других добродетелей. Любое изучение языка, любой разговор, любое общение зависит от честности, и мы просто не можем обойтись без этой добродетели. Гораздо труднее сделать добродетель из нечестности. Что здесь можно рекомендовать – это возможность обойтись чем-то меньшим, чем высочайший критерий честности, или возможность допустить в некоторых обстоятельствах удобную нечестность. Я читал лекции о честности и других добродетелях во многих различных местах и в различных контекстах (это не всегда был один и тот же курс). Иногда меня спрашивали, с принципиальной точки зрения, какие аргументы я могу привести в пользу моего набора четырех добродетелей, но никто никогда не выдвинул конкретных возражений или альтернатив к четырем добродетелям; и никто никогда не пытался определить, в каких областях или в каких обстоятельствах может быть допустима нечестность. Поэтому я защищаю высокие критерии честности лишь с двумя ограничениями: мы должны соразмерять наши усилия с важностью вопроса; и если честность вступает в конфликт с любовью, мы должны быть в случае сомнения честны, но не причинять другим людям, ради нашей добродетели, настоящего вреда. В случае сомнения лучше быть честным, потому что в противном случае было бы слишком легко найти оправдание для нечестности, так что эту добродетель чтили бы главным образом при ее нарушении.

66

Как я сказал, сущность безответственности состоит в игнорировании вероятных последствий собственных решений. Теперь уместно связать этот вопрос с моральными иррационалистами. В самом деле, моя позиция в этом вопросе столь же далека от их позиции, как и от морального рационализма. Призывы экзистенциалистов к решительности и приверженности убеждениям чаще всего восхваляют правдивость в классическом смысле этого слова. Предполагается, что вы правдивы, если делаете выбор от всего сердца. Ваша жизнь кристаллизуется вокруг некоторого проекта и становится цельной – если даже вам приходится уплатить за это ценой новой правдивости.

Как правило, при этом предполагается, что поскольку один только разум не может доказать предпочтительность одного проекта перед другим, то разум не имеет значения, когда речь идет о судьбоносных решениях. Если принимается такая точка зрения, то открывается путь к той или иной из стратегий децидофобии; например, можно выбрать какую-нибудь религию или какое-нибудь движение. Но решающее значение имеет то, чт`o могут сделать разум и новая правдивость: они могут предохранить нас от решений и обязательств, каких не принял бы человек, задавший себе семь вопросов.

Когда мы применяем к альтернативам наш канон, мы рассматриваем не только их логическую состоятельность, но также доводы за и против каждой из них, и мы оцениваем возможные последствия того или иного решения. С другой стороны, моральный иррационалист решительно выбирает одну альтернативу, даже не задавая себе вопроса, как она может затронуть разных людей, и не испытывает надобности сколько-нибудь внимательно изучить возражения и существенные альтернативы.

Здесь может быть полезна иллюстрация. Предположим, что вы советуетесь с врачом, и его разум, со всеми данными, не может определенно установить причину вашей болезни. Представьте себе, что он откровенно признаёт это, а затем предлагает бросить монету или обрывать лепестки ромашки, резать или нет, резать или нет… Это может быть парадигмой безответственности. Вы ожидаете от него, что он обратится к канону. Тогда наиболее убедительная гипотеза – или одна из наиболее убедительных – будет выбрана ориентировочно, без упрямого убеждения, что, однажды избрав ее, надо всегда ее придерживаться, как будто в этом заключается сущность правдивости.

Децидофоб возражает на это: Но для всего этого нет времени; такие исследования могут занять годы, а за это время пациент, а может и доктор, умрет. Конечно, было бы безответственно игнорировать последствия и обдумывать новые возможности, не учитывая фактор времени. Но даже если есть очень мало времени, ответственный доктор не станет обрывать лепестки цветка или уверять пациента, что самый важный фактор – это искренность и решительность принимающего решение врача. Он ответственен постольку, поскольку он применяет канон в пределах наличного времени; и как раз недостаток времени может говорить против некоторых лабораторных тестов и других медицинских процедур.

Предположим, что перед вами совсем драматический случай, и вопрос состоит в том, следует ли ампутировать ногу. Может быть, это не нужно, но если мы будем ждать до тех пор, пока совершенно уверимся в этом, то пациента уже не удастся спасти. Ответственная процедура будет все же заключаться в том, чтобы провести столько тестов, сколько позволяет время, взвесить все за и против в пределах возможности, а затем действовать (допустим, отрез`ать ногу) столь искусно, как это возможно, без нечистой совести, говорящей, что если жребий брошен, ты должен быть уверен, что избрал правильный путь; если в ходе операции хирург обнаруживает, что не было надобности отрез?ть ногу, он конечно не должен настаивать, что это было в самом деле необходимо, и не должен воздевать руки в отчаянии, дав пациенту умереть. Все, что он тут может сделать – это минимизировать ущерб.

Ответственность не сопровождается гарантией, что все пойдет хорошо. В противном случае все, что нам остается – это слабое утешение, что мы по крайней мере действовали ответственно и честно. Что еще хуже, безответственные действия иногда удаются. Но успех не является доказательством правдивости, потому что неправедные часто процветают, и потому что несчастье не доказывает недостаток правдивости, как это знали уже авторы псалмов и Книги Иова.

При обширном испытании и за долгое время ответственность преуспевает гораздо чаще, чем безответственность. По этой причине мы хотим, чтобы врачи действовали ответственно. По этой причине ученых и инженеров учат проверять и снова проверять свои догадки. Так же обстоит дело и в политике. Иногда добиваются успеха, действия наугад. Но те, кто продолжает верить в такой образ действий, вскоре приходят к печальному концу; а великие государственные деятели прошлого были вдумчивые люди, тщательно взвешивавшие альтернативы. Таковы были великие революционеры, такие, как Ленин, изучавший и писавший книги по философии. Маркс в поздние годы жизни провел большую часть своего времени в библиотеке Британского Музея. У него было сильное ощущение, что не достаточно объяснять этот мир; он хотел его изменить. И чем важнее изменение, которое человек хочет произвести, тем более необходимо соблюдать канон.

Иррационалисты могут возразить, что рациональный подход использовали некоторые самые известные советники Линдона Джонсона по Вьетнаму – с катастрофическими результатами; но поразительный недостаток нравственного суждения у этих советников происходит от их манихейской веры, что «свободный мир» представляет порядочность и гуманность, какие бы средства он ни применял, тогда как «враг» представляет собой врагов свободы, а потому находится вне пределов человечности и заслуживает адских мучений. Эта вера была столь тверда, что не предавалось достаточного значения доводам против предпочтительной политики, и настояния президента на «консенсусе» усугубили эту ошибку. Недостаточно назначить какого-нибудь человека адвокатом дьявола (?), как это сделал Джонсон, а затем выполнить ритуал, предоставляющий ему возможность высказать свои возражения перед принятием заранее заготовленного «консенсуса». Эта процедура весьма отличалась от метода, который я защищаю, и поощряла благие пожелания.

67

Классическая концепция правдивости была совместима с конформностью. Некоторые из ее крупнейших представителей в самом деле полагали, что она влечет за собой или предполагает конформность. Новая правдивость несовместима с конформностью.

Платон, величайший философский представитель классической концепции, доказывал, что правдивость вряд ли может быть достижимой вне жестко сконструированного города-государства, где каждый гражданин выполняет функции, назначенные ему философами-царями. Каждый должен был соблюдать конформность по отношению к собственному классу, жить так, как полагалось жить членам этого класса, и верить в то, во что им велели верить. Платон полагал, что Сократ достиг правдивости в испорченном обществе; следовательно, он был нонконформист. Но Платон утверждал, что такому достижению препятствуют огромные трудности, и что человек, осуществивший его, почти наверное будет предан смерти, как Сократ.

Подобных взглядов держался и Гегель, хотя их часто неправильно толковали. Ф. Г. Брэдли (F.H. Bradley) сочувственно развил их в своем эссе «Мое положение и его обязанности» (My Station and its Duties), но у Брэдли отсутствует основное чувство Гегеля – глубокое чувство отчуждения и мучительное стремление к гармонии, которую Гегель хотел найти в древней Греции. Он стремился к целостности личности, включив ее в государство с разумными законами.

Гегель не выносил индивидов, находивших недостатки в своем обществе и настаивавших, что очень трудно решить, чт`o правильно. Он полагал, что в традиции, развившейся в течение столетий и выдержавшей испытание временем, должно быть гораздо больше разума, чем в размышлениях недовольного индивида. Он утверждал также, что в большинстве случаев вовсе не трудно отличить правильное от неправильного.

Правда, Гегель допускал, что в переходные эпохи история показывает нам большие конфликты, где трудно решить, чт`o правильно, и что в таких ситуациях нонконформист, потерпевший поражение в борьбе с обществом – например, Сократ, – может быть посмертно оправдан. Но это исключение не заходит слишком далеко. Индивид с очень высокими критериями честности неизбежно отчуждается от своих собратьев-людей.

Как мы видели, различные стратегии децидофобии расходятся с правдивостью. Но я допустил при этом, что человек может, например, принадлежать к некоторой религии или движению, не жертвуя высокими критериями правдивости. Поэтому может показаться, что новая правдивость не влечет за собой неконформности или отчуждения. Но не все сторонники религии или движения – конформисты; и принадлежность к ним не исключает отчуждения – человек может чувствовать себя глубоко отчужденным от своих единоверцев. На это можно возразить, что человек может иметь такие чувства, но не доказано, что новая правдивость влечет за собою подобные переживания. В самом деле, можно представить себе общество, где высокие критерии честности вызывают такое восхищение, что люди, живущие в согласи с ними, пользуются уважением, а не осуждаются. Но в действительности люди не таковы, и нет признаков, что в течение нашей жизни люди такими станут. Факт повседневной жизни состоит в том, что люди, живущие согласно канону, находятся в отчуждении, и что их неконформность вызывает раздражение.

Это переживание столь повсеместно, что люди необычной правдивости часто легче переносят отчуждение, происходящее от разрыва с некоторой религией или движением, чем отчуждение, порождаемое настойчивым соблюдением канона в пределах организации. Может оказаться, что легче вообще покинуть круг своих единомышленников, чем постоянно сталкиваться с людьми, которых раздражают неудобные вопросы и возражения.

Можно было бы предположить, что есть по крайней мере один вид сообщества, где новая правдивость является образом жизни, и где канон столь общепринят, что это сообщество составляет блестящий пример для всех других: это академическое сообщество – если не студенты, то по крайней мере профессора. Здесь не место доказывать, насколько робко, конформно и нетерпимо академическое сообщество, и насколько ему недостает высоких критериев честности. Горе тому, кто не принадлежит к правильной школе мышления! Впрочем, мы уже обсудили эту тему в контексте децидофобии. Бесполезно было бы также приводить в качестве иллюстраций профессорские рецензии на книги. Этот предмет столь обширен, что отвлек бы нас от нашей главной темы. Но посмотрим на заседания комитетов, отделений, целых факультетов или собрания, посещаемые также значительным числом студентов. Требуется немалая смелость, чтобы выдвинуть возражения или предложить альтернативы, болезненно нежелательные для других, и удивительно, как часто остается не сказанным то, чего люди не любят слушать. Конечно, некоторые профессора представляют яркий пример правдивости – точно так же, как некоторые юристы, писатели, врачи и вообще люди любого рода деятельности. Но им приходится платить за это обычную цену.

68

Несмотря на большую робость и немалое замешательство по поводу честности, двадцатое столетие свидетельствует о растущем признании того, что значит подлинная честность. Мы рассмотрим два передовых философских движения нашего столетия: аналитическую философию и экзистенциализм. Оба они способствовали признанию значения честности.

Началом аналитической философии можно считать упорные атаки Дж. Э. Мура на его предшественников, повторявшиеся с 1903 года. Они имели всегда один и тот же рефрен: Что они могли иметь в виду? Когда другие цитировали его собственные изречения, он не стеснялся признать, что не уверен, чт`o он имел в виду сам. Все это было довольно вычурно, и статьи Мура – не говоря уже о его подражателях – были иногда утомительно педантичны, поскольку он рассматривал один за другим нелепые ответы на свой вопрос, и заранее можно было предсказать, что ни один из них его не удовлетворит. Но он научил философов новой этике.

Столкнувшись с примером Мура, нельзя было больше предполагать, что темнота каким-то образом гарантирует глубину. Мур был до невозможности прямолинеен и нетерпим ни к какой нелепости, как бы высоко она не звучала. И при всех его ограничениях, он повысил уровень честности, по крайней мере в философии.

Можно утверждать, что многому, чему люди научились у Мура, они могли бы научиться уже у Сократа. Но понадобился Мур, чтобы мы осознали эту сторону Сократа. И все же замечательно, в какой степени Сократ воплощал не только классическую, но и новую концепцию правдивости, и нам еще придется вернуться к этому вопросу.

Сартр, родившийся через два года после того, как Мур опубликовал свою первую книгу, также повысил уровень честности, но совсем другим путем. По критериям Мура многое из философской прозы Сартра ужасно – представляет собой пример как раз такого способа изложения, который Мур пытался изгнать, – но в своей книге «Бытие и ничто», а также в своих пьесах, романах и новеллах Сартр пытался разоблачить уловки самообмана. Таким образом, он тоже показал, что означает честность – и как трудно ее достигнуть. В то время как Мур бередил интеллектуальную совесть одного или двух поколений профессиональных философов, Сартр повышал совестливость их студентов.

Эти дополнительные прозрения дополняют друг друга, хотя это и не очевидно. Многие профессора находят отталкивающими такие свойства своих студентов, как их неряшливость, нетребовательность к себе и неумение жить на высоком уровне честности, тогда как студенты столь же шокированы тем, что они считают недобросовестностью своих учителей. И слишком часто обе стороны бывают правы – и обеспокоены этой правотой.

Но в растущее признание значения честности внесли свой вклад не только философы. Больше, чем кому-либо другому, мы обязаны Зигмунду Фрейду осознанием того, что существуют разные степени честности, и что очень часто встречаются люди не вполне честные, но не совсем лжецы. Фрейд показал, как трудно быть честным перед самим собой.

Рассмотренный Фрейдом аспект связан с первым из семи вопросов канона: «Что это значит?» Концепция смысла у Мура была примечательно узкой, а у некоторых позитивистов еще уже. Одно время эти последние в самом деле утверждали, что все предложения, не поддающиеся проверке – например, этические суждения – бессмысленны. По их собственной логике получается, что это утверждение само бессмысленно. Когда эта позиция оказалась неудовлетворительной, многие аналитические философы, следуя примеру позднего Витгенштейна, предлагали считать, что для выяснения смысла слова надо присмотреться к тому, как ребенка учат пользоваться словами. Но большинство философов редко рассматривает некоторые аспекты смысла, и более уместно не сосредоточиваться на словах, а подумать о смысле утверждений, верований и взглядов.

Достаточно указать здесь на психологический смысл, социологический смысл и исторический смысл. В первом разделе можно дальше различить намеренный смысл (чего человек хочет, или что он пытается сказать, хотя он может плохо выражать свою точку зрения); эмоциональный смысл (что это значит для него – в том смысле, что это может значить для него очень много); и психоаналитический смысл (предполагая, что высказывание может иногда значить для человека больше, чем он сам понимает).

Поскольку новая правдивость состоит в том, чтобы задавать семь вопросов, она не может довольствоваться крайне поверхностным и одномерным ответом на вопрос : «Что это значит?» Например, обсуждение религиозных утверждений часто выглядит тупым, поскольку при этом полностью игнорируется психологический смысл. Мы не только должны время от времени спрашивать, не означают ли утверждения других людей для них самих больше, чем они это сознают; мы должны применять тот же вопрос к нашим собственным убеждениям. Часто это бывает трудно, но никоим образом не следует думать, что это невозможно. Человек, никогда не задающий себе вопросы этого рода, делает недостаточные усилия для преодоления самообмана, и в этом отношении ему не достает высоких критериев честности.

Таким образом, мы в значительной степени обязаны Фрейду развитием новой правдивости. Но Фрейд вместе с другими переоценил честность в своем памятном и прекрасном высказывании: «Тот, кто успешно воспитал в себе правдивость по отношению к самому себе, приобрел постоянный иммунитет от безнравственности, даже если его критерий нравственности в некоторых отношениях отличается от общепринятого в обществе». Как я показал, людям, научившимся быть честными с самим собой, может недоставать любви, мужества и скромнолюбия.

Утверждение, что в нашем столетии повысился уровень честности, может показаться парадоксальным. Мы сознаем, во всяком случае, обилие нечестности – и не только в религии, политике и рекламе. Нечестность засоряет и отравляет всю современную жизнь.

Здесь полезно будет еще раз вспомнить еврейских пророков. Они несомненно повысили моральный уровень, но это не значит, что их современники были нравственнее их предшественников. Достаточно почитать пророков, чтобы понять, насколько они были от этого далеки. Так, Михей и Исайя повысили нравственный уровень, объявив войну злом и потребовав перековать мечи на орала и копья в садовые ножи. Но войны не прекратились, и через двадцать пять столетий большая часть человечества даже в теории не приняла еще критериев, установленных Михеем и Исайей. Лишь после ужасов Второй мировой войны, столкнувшись с атомной бомбой, значительная часть человечества пришла к согласию, что люди не должны больше убивать, но даже тогда многие нации продолжали вести войны. Большинство американцев не порицало войну во Вьетнаме, пока им не стало ясно, что они ее не могут выиграть. Но из этого удручающего результата не следует, что пророки не повысили нравственный уровень.

69

Остается вопрос, можно ли с самом деле говорить о «новой правдивости». Действительно ли она нова? В конце концов, к ней приближался Сократ, а также Иов. Но в древности Сократом восхищались за другие его качества; и до сих пор Иова рассматривают иначе. Немногие из читателей вообще замечают, что когда он говорит своим друзьям «Пока не умру, не расстанусь с моей правдивостью», он имеет в виду свою честность. Те же, кто замечает его честность, как правило предполагают, что она состоит лишь в том, что он не лицемер, а друзей его обычно считают лицемерами. Но они говорят почти то же, что повторяли в течение столетий теологи многих различных исповеданий. Они принимают наличную мудрость. Для них имеет определенный авторитет популярная мудрость или здравый смысл, и они утверждаются в своих взглядах, слушая друг друга. Они не лицемеры; и они не понимают, почему надо страдать, чтобы выяснить истину. Они предпочитают немедленную мудрость, какую может доставить авторитет.

Даже в древности считалось добродетелью быть честным в смысле «говорить правду», хотя это свойство обычно не считалось основной добродетелью. Честность в смысле готовности принять большие страдания для выяснения правды восхвалялась редко. Такая этика неявно присутствовала в случае Сократа и некоторых предшествовавших ему греческих философов. Фукидид однажды выразил презрение к тем, кто принимает за правду то, что легко доступно, избегая усилий для ее выяснения. Ту же этику изображает Софокл в пьесе «Эдип тиран». По традиции Эдип считался мудрейшим из людей, но Софокл наделил его страстью к выяснению правды, решимостью, ставшей главным мотивом его жизни, и вызывавшей насмешки всех не разделявших эту этику.

Честность в смысле последовательной критики самообмана является, как мы видели, наиболее современным аспектом новой правдивости. Мы знакомы с ней из произведений Жида, Сартра и множества других писателей двадцатого века. Мы можем проследить ее в прошлом до Фрейда, Ницше и Мефистофеля Гёте, остроумно обличающего романтический самообман Фауста. До этого такая этика встречается редко. Софоклов Эдип – выдающееся исключение. Правда, которую он ищет – это правда о себе, между тем как Креонт, Тересий и чудовищная мать Эдипа упорно внушают ему, что он не должен искать ее ради собственного счастья. Его критерии честности отчуждают его от окружения, и его правдивость становится его бедствием.

Все же может показаться невероятным, что новая правдивость так нова, как я утверждаю. Трудно поверить, что в древности это качество воплощала лишь небольшая горсть людей. Были ли в самом деле исключениями автор Иова, Софокл, Фукидид и Сократ? Конечно, можно было бы прибавить еще некоторые примеры, но люди настолько склонны думать, что все всегда было так же, как теперь, что некоторые поневоле удивляются, почему «новая правдивость» не была всегда более распространена, чем я сказал. Пусть они поразмыслят об истории философии в свете этики Дж. Э. Мура. Пусть они спросят себя, многие ли применяют канон к своей религиозной традиции, к своим писаниям, к своим теологам, к своим святым, или просто к своим профессорам. Пусть они также поразмыслят, почему не было фрейдовой чувствительности до Фрейда. Если все это звучит слишком общим образом, я напомню настойчивое убеждение моей бабушки, что «учитель это священная личность» – eine geheiligte Person. Даже после Второй мировой войны многие немецкие профессора, казалось, думали о себе таким образом, и в 1950-е годы многие из их студентов все еще держались этого взгляда. В конце 1960-х годов они перешли к другой крайности.

Все это становится более убедительным, если вспомнить, каким образом из новой правдивости вытекает автономия – способность решать за себя, не принимая десять стратегий децидофобии. Когда Лютер и Кальвин бросили вызов церкви, они взывали к авторитетам. Ближе подошло к автономии Возрождение.

«Возрождение – это появление человека из его несовершеннолетнего состояния, в которое он сам на себя погрузил. Несовершеннолетие – это неспособность пользоваться собственным пониманием без руководства другого. И это несовершеннолетие возникает по вине самого человека, если оно объясняется не недостатком понимания, а недостатком смелости пользоваться им без руководства другого. Sapere aude! [Смей знать! (лат.)] Имей мужество пользоваться собственным пониманием – это девиз Возрождения».

Таковы слова Канта, и он придавал в своей этике важное значение «автономии». Однако он и многие другие люди этого времени прибегали к моральному рационализму. Кант писал обычно сухим и схоластическим стилем, но эмоциональность его риторических обращений к «долгу» или к «моральному закону» показывает, насколько они были для него суррогатами Бога, и насколько он еще нуждался в каком-то авторитете. Некоторые его современники во Франции формально провозгласили «богиню Разума».

Некоторые романтики, впавшие в реакцию против рационализма, стали моральными иррационалистами, апостолами чувства и интуиции, но идеал автономии, конечно, кое-чем обязан также и романтикам. То, что было нужно – это был шаг за пределы морального рационализма и морального иррационализма, и до двадцатого столетия этот шаг сделали лишь немногие отдельные люди. Гёте, младший современник Канта, был автономен, а среди древних, как мы уже заметили, Еврипид. Но до сих пор этика новой правдивости никогда еще не была высказана, как это делается здесь.

Нет ли неполноты и в старой, и в новой правдивости? И действительно ли они обе нам нужны? В самом деле, счастливы те, кто обладает обеими, но те, кто стремятся развить в себе новую правдивость, не должны чересчур беспокоиться по поводу классической правдивости. Те, кто склонен к гармонии безмятежности, притупят острые ребра новой правдивости. Видя, как она ведет к отчуждению, они будут искать убежища в стратегиях децидофобии. Но достигшие новой правдивости в конце концов смогут обнаружить, что и старая правдивость к ним придет.