На главную / История и социология / Крейн Бринтон. Идеи и люди. Главы 10-14

Крейн Бринтон. Идеи и люди. Главы 10-14

| Печать |


Современный антиинтеллектуализм

Мы уже отметили, каким образом такие представители естествознания как Ньютон и Дарвин определили направление общественных наук. В наше время направление задают больше всего биология и психология. Вероятно, в смысле влияния на изучение общества главное место занимают два ученых, Павлов и Фрейд, психологи, с подготовкой в физиологии и других биологических науках. [Это определение вряд ли подходит к Павлову, который не считал себя психологом] Заметим еще раз, что как и в случае Ньютона, мы рассматриваем здесь не значение их профессиональных исследований в их собственных, очень специализированных в наше время профессиях, а их влияние на гораздо более общие направления мышления у людей разных профессий, занимающихся человеческими делами.

Случай Павлова проще. Русский ученый, независимость которого уважало и царское правительство, и советское, стал известен во внешнем мире своим знаменитым термином «условные рефлексы». Собаки Павлова стали самыми знаменитыми из лабораторных животных. Как известно, после повторного кормления с определенным предварительным сигналом, например звонком, они начинали выделять слюну в предчувствии пищи по одному только сигналу. Естественная реакция выделения слюны – то есть реакция неподготовленного животного – происходит обычно лишь в том случае, если перед собакой находится настоящая пища; но Павлов искусственно вызывал ту же реакцию с помощью сигнала, не имеющего для собаки ни запаха, ни вида пищи. Отсюда ясно следовало, что тренировка (кондиционирование) может вызывать у животного автоматические реакции, по существу сходные со врожденными реакциями животного, или с тем, что некоторые современные биологи называют «специфическим видовым поведением». [То же, что инстинкт] Условные рефлексы вроде слюноотделения происходят так же, как естественные рефлексы слюноотделения, когда перед животным держат вкусный кровавый бифштекс.

Для социолога отсюда следуют некоторые общие выводы. Представление восемнадцатого века о действии среды (тренировки, воспитания), высказанные столь отчетливо Робертом Оуэном, подтверждаются в том смысле, что манипуляция средой вызывает у организма новые реакции; но – и это тяжелый удар по оптимизму восемнадцатого века – как только организм усвоил такую тренировку, ее результаты закрепляются почти так же, как если бы они были продуктом наследственности, а не среды, и дальнейшее изменение становится очень трудным, а в некоторых случаях невозможным. Павлов фрустрировал и приводил в замешательство своих тренированных собак, смешивая сигналы и отказывая им в пище после сигнала, означавшего для них кормление, и таким образом он смог вызвать у них симптомы, близкие к человеческим симптомам невроза, или даже психоза.

Конечно, осторожный социолог не станет некритически применять павловскую теорию условных рефлексов ко всему человеческому поведению. Например, он не будет предполагать, что житель штата Вермонт, привычно голосующий за республиканцев, ведет себя как собака, выделяющая слюну по привычному звонку. Даже в Вермонте голосование за республиканцев, вероятно, не совсем условный рефлекс. Но осторожный социолог может предположить, что условные рефлексы проливают свет на значительную часть привычного человеческого поведения. Для антиинтеллектуалиста работа Павлова послужила дальнейшим доказательством, что очень большая часть нашего поведения не определяется – и даже не особенно зависит – от того, что происходит в коре головного мозга.

Фрейд – гораздо более сложная личность, чем Павлов, одна из самых сложных личностей в интеллектуальной истории Запада. Он был неверующий еврей, ученый, воспитанный в простой вере мастерового в материальную вселенную без всякого сверхъестественного, с презрением ученого ко всяким метафизическим идеям, за исключением неосознанной, позитивистской метафизики традиционной современной науки. В книге этого объема мы не можем надлежащим образом рассмотреть все сложности работы Фрейда; но его работа, как и у всех великих мыслителей, создающих системы, выгладит совершенно по-разному для сторонних людей и для верующих последователей. Он создал метод лечения некоторых человеческих болезней, обычно рассматриваемых как психические – нервных срывов, неврозов и тому подобных. Этот метод называется психоанализом, и его надо отличать от традиционного лечения психических болезней, обычно выполняемого врачами со специальной подготовкой в неврологии, так называемыми психиатрами. Хотя в 1960-е годы психоанализ Фрейда составляет часть медицинской науки, гораздо более респектабельную среди традиционных врачей, чем несколько десятилетий назад, он все еще рассматривается главным образом как ересь, как верование ревностной секты. Это особенно справедливо, когда идеи Фрейда, развитые им при лечении психических болезней, распространяются чуть ли не на все области общественных наук, как этот делал и сам Фрейд в конце жизни. Более того, хотя «передовым» людям, молодежи, работы Фрейда уже кажутся старомодными, мы все еще не достаточно далеки от них, чтобы судить о них, не ссылаясь на моду.

Фрейд оказал влияние на многих исследователей человеческого поведения, ничего не знавших или очень мало знавших о психоанализе и его метафизической надстройке. В нашем столетии психология является поистине модной наукой, и в разговорах образованной публики психологические термины заняли такое же место, как законы физики и астрономии Ньютона в салонах восемнадцатого века. Многие из этих ходячих выражений были отчеканены самим Фрейдом – либидо, эдипов комплекс, детская сексуальность, сублимация. Может быть, самую ходячую монету из всех – комплекс неполноценности – отчеканил его ученик Адлер, впоследствии поссорившийся с учителем и устроивший собственную психологическую школу.

Здесь, как и во всей нашей книге, мы сосредоточили внимание не на профессиональном значении идей Фрейда для психологии и медицины, а на той стороне этих идей, которая воздействовала на интеллектуальные классы. Для этой цели достаточно будет схематически изложить его основные идеи, как они сложились примерно к 1920-му году. Согласно Фрейду, людьми движет целая система «влечений», которую он сначала назвал «либидо» [Libido – желание, влечение, стремление (лат.)] и тесно связал с сексуальными влечениями, а в дальнейшем назвал «ид» [Id – то (лат.)], придав ему несколько менее отчетливый сексуальный характер; заметим однако, что для Фрейда половые отношения никогда не сводились к простому чувственному удовлетворению, а были сложной системой из различных элементов, в том числе и таких, которые не столь убежденные «материалисты» как Фрейд назвали бы «духовными». Ид как часть человеческого существа бессознательно; оно желает и оно побуждает человека действовать. Но поведение человека в целом зависит также от двух других частей человеческой психики, «эго» [Ego – я (лат.)] и «суперэго» [Super-ego – сверх-я (лат.)]. Представителей традиционных естественных наук немало раздражает тот факт, что нет способа локализовать ид, эго и суперэго в человеческом мозгу, или в каком-нибудь другом месте человеческого тела; никто никогда не видел, даже под микроскопом, никакой части ид; но в действительности Фрейд не погрешил в этом против подлинной науки – критерий для оценки этих понятий зависит не от возможности их обнаружить, даже с помощью приборов, но от того, работают ли они, помогают ли они лучше понять человеческое поведение.

Эго полностью – или почти полностью – составляет часть сознательной психической жизни человека, но это не чисто логическая деятельность; это судья или управляющий, страж интересов всего организма в целом и арбитр противоречивых желаний, поднимающихся в сознании из ид. Некоторые из этих желаний эго подавляет, особенно если они кажутся ему дискредитирующими личность человека, но они продолжают сильно действовать в его подсознательном ид; некоторые из них «сублимируются», обращаются от сексуальной цели, например, к поэзии или к управлению людьми. Суперэго включает некоторые элементы, входящие в условные рефлексы. Суперэго хранит усвоенные индивидом понятия о том, что хорошо и что плохо, как «правильно» себя вести, каких «правильных» идей надо держаться, и воздействует соответствующим образом на поведение индивида. Суперэго отчасти бессознательно, его повеления прививаются с детства, так что они не подвергаются логическому контролю и не сталкиваются с проблемами альтернативного повдения. Эго несколько напоминает христианскую индивидуальную совесть, а суперэго – коллективную совесть, действующую на индивида и в нем самом. Эго – посредник между ид и внешним миром материальной действительности; суперэго – посредник между ид и внешним миром идеалов, «высших предметов», которым Фрейд в конце концов неохотно приписывает некоторую объективную реальность. В здоровом индивиде ид, эго и суперэго сотрудничают, поддерживая в нем ощущение реальностей окружающей среды и доставляя ему возможность приспосабливать свое поведение к этим реальностям –в общем, превращая его в счастливого человека и доброго гражданина. Но в невротическом индивиде желания, подавленные эго или суперэго, или тем и другим, загоняются обратно в подсознание, где они продолжают жить и действовать, как это свойственно желаниям. Они составляют материал человеческих снов. [В подлиннике the stuff of the men’s dreams, слова Шекспира: «то, из чего делаются сны»] Они выражаются в замаскированном (а не подлинно сублимированном) виде во всех действиях, очевидным образом несогласных с нормальным, разумным поведением – в навязчивых страхах, в уклонении от обычной ответственности, в беспокойстве и раздражительности и во множестве других видов поведения, которые теперь называются «невротическими». Важно заметить, что эти подавленные желания бессознательны, так что невротический индивид в действительности не знает, чего он хочет.

Основные представления Фрейда о терапии – которые и дают нам основание считать его сыном Просвещения – можно резюмировать следующим образом. Терапия состоит в сложном, трудном (и очень дорогостоящем) способе объяснить пациенту, чего он в действительности хочет, или, как сказал бы более невинный моралист, чего он должен хотеть. Более конкретно, Фрейд полагал, что первоначальное подавление, загоняющее обратно в ид некоторые желания, становится источником зла, травмой или раной, нанесенной психике индивида. Он думал, что эта травма обычно восходит к детству и связана с тем фактом, что самые ранние сексуальные желания ребенка строго осуждаются нашей культурой, что его эго и суперэго очень жестко наставляются запрещать такое поведение. Фрейд полагал, что раннее детство всегда имеет важнейшее значение, даже если в нем нельзя найти отдельный простой эпизод, ответственный за некоторую трудность в дальнейшей жизни. Но каким образом индивид может восстановить эти забытые переживания? Это возможно лишь с помощью длительного процесса «свободных ассоциаций», в ходе которого индивиду приходится день за днем рыться в своей памяти в присутствии сидящего рядом психоаналитика, отмечающего тонкие ключевые детали, возникающие в потоке памяти, а также с помощью сновидений, недавних или сохранившихся в памяти.

Конечно, мы не можем здесь подробно описать методы терапии Фрейда. Подчеркнем главное: Фрейд полагал, что индивид является клубком запутанных мыслей и желаний, лишь с величайшим трудом поддающимся осмыслению; но если после длительного исследования аналитик может объяснить индивиду, почему он ведет себя определенным образом, неприемлемым для него и для других, то индивид прекращает это плохое поведение. Отметим, что Фрейд не занимает старую невинную позицию Руссо, полагавшего, что все трудности происходят от первоначального подавления, а потому можно избежать этих трудностей, позволив каждому с самого детства следовать всем своим желаниям, то есть позволив ид диктовать человеку все его поступки. Фрейд и фрейдисты в самом деле склонны к «пермиссивному» [Дозволительному] воспитанию детей, они стремятся к идеалу человеческой свободы, насколько она достижима в обществе. Сам Фрейд, по-видимому, никогда не любил того, что содержится в большинстве наших суперэго, то есть «высших предметов» западной традиции. Но фрейдисты не проповедуют оргию вседозволенности, они не хотят, чтобы человек был рабом свих грубых влечений, они – большей частью – не антиномианские сумасброды. [Антиномиане (здесь) – сторонники полной свободы человека следовать своим желаниям] Они квалифицированные врачи, соблюдающие требования своей трудной профессии и пытающиеся видеть людей такими, как они есть.

Фрейд внес очень большой вклад в современный антиинтеллектуализм. Его работа, вместе с работой Павлова и других психологов и физиологов, особо подчеркнула, что во многих человеческих действиях традиционное орудие мышления не играет роли или играет очень небольшую роль, как бы оно ни называлось – phronesis Аристотеля, ratio христиан, разум Локка и энциклопедистов, даже иллативное чувство Ньюмена. Человеческое действие представляется антиинтеллектуалистам результатом автоматических естественных реакций или условных рефлексов, всевозможных бессознательных стремлений и влечений, традиций, социальных привычек, даже теологических и метафизических принципов, выработанных ранним обучением и отчасти кондицианирующих индивидуальный способ реакций при принятии решения. Для антиинтеллектуалиста отношение чисто рассудочного мышления индивида к его остальной жизни даже меньше, чем отношение видимой части айсберга к его полному объему. То, в чем действительно расходятся антиинтеллектуалисты и их оппоненты, это не существование рассуждения, а его место в человеческой жизни. Традиция американского морального и политического мышления не является антиинтелектуальной. Но на практике значительная часть американской политики и американской жизни по существу антиинтеллектуальна – о чем свидетельствует, например, реклама.

Во многих областях современной жизни можно проследить корни и разветвления этого взгляда, по которому орудие человеческого мышления занимает в действительности небольшое функциональное место во всей сумме человеческой деятельности на земле – причем этот факт не вызывает особой радости или огорчения. Мышление социологов в значительной степени опирается на дарвинизм; но хотя вообще можно утверждать, что человек достиг столь замечательных результатов в борьбе за существование благодаря своему мозгу, в более конкретных случаях победителем в борьбе за существование ни в коем случае не был интеллектуал, «чистый мыслитель».

Одним из первых и наиболее интересных политиков и моралистов девятнадцатого века, кто занимался этой темой, был англичанин Уолтер Бэйджхот, «Физика и политика» которого (1869) была одной из самых ранних попыток ввести дарвиновские идеи в изучение человеческих дел. Эту книгу следовало бы назвать «Биология и политика»; Бэйджхот просто использовал слово «физика» вместо «естествознание». Бэйджхот утверждал, что первой стадией построения цивилизации из простой дикости было состояние тоталитарно жесткого закона и порядка – не личная диктатура, а, по выражению Бэйджхота, диктатура «твердого обычая». В конкуренции между группами побеждала, как правило, группа с лучшей дисциплиной, с самым твердым обычаем. Но на следующей стадии начинает играть роль изобретательность ума; возникают новые идеи, позволяющие одной группе лучше справляться с окружающей средой, чем другой; и наконец наступает «управление путем дискуссии», характерное для современной эпохи.

Все это как будто похоже на традиционную викторианскую доктрину прямолинейного прогресса. Но Бэйджхот особо настаивает, что даже после разрушения твердого обычая новыми идеями успешное общество должно все еще обладать многими старыми неинтеллектуальными чертами, а в противном случае погибнет. В самом деле, он предложил парадоксальное для своего времени, но типично антиинтеллектуалистское для нас объяснение успеха парламентской демократии. Большая трудность цивилизации, устроенной видом Homo sapiens, состоит в том, что люди – нетерпеливые, несдержанные животные, которым всегда хочется что-нибудь делать; важное достоинство управления посредством дискуссии состоит в том, что оно откладывает действие, занимает время спорами и разговорами, и тем самым оставляет время для целительной работы природы. Примерно таким же образом Бэйджхот приходит к выводу, что беда французов состоит в их чрезмерной интеллектуальности, что они чересчур заинтересованы в идеях, чтобы добиться политической устойчивости; он считает, что английский народ в целом способен противостоять искушению погрузиться в абстрактное мышление, то есть что он достаточно глуп для действенной демократии.

Тот же Ницше, который в одном из своих настроений взывал к сверхчеловеку и сочинял псевдобиблейскую прозу о пророке Заратустре, в другом настроении был ранним антиинтеллектуалистом. Ницше попытался изложить «естественную историю морали» – краткий очерк того, как люди в действительности себя вели, по сравнению с тем, как они считали правильным себя вести. Подобно многим представителям той же школы, он возражал против общего верования, что поступки людей логически вытекают из их верований, и впал при этом в парадоксы. Более того, он не способен был к систематическому исследованию; все его сочинения представляют ряд афоризмов – это длинная и необычная книга изречений. И все же Ницше отчетливо указал на другую важную черту антиинтеллектуального мышления, которой уже коснулся Макиавелли. Это наблюдение, что люди часто достигают выгодных результатов для себя и для общества, руководствуясь ложными идеями.

«Для нас ложность некоторого мнения не является возражением против него: пожалуй, в этом отношении наш новый язык звучит наиболее странно. Вопрос в том, насколько некоторое мнение способствует жизни, сохраняет жизнь, сохраняет вид; может быть, воспитывает вид; и мы самым решительным образом настаиваем, что самые ложные мнения (к которым принадлежат синтетические суждения a priori) наиболее необходимы для нас; что без распознания логических фикций, без сравнения действительности с чисто воображаемым миром абсолютного и неизменного…человек не мог бы жить – что отказ от ложных мнений был бы отказом от жизни, отрицанием жизни. Признание неправды как условия жизни: конечно, это опасным образом оспаривает традиционные представления о ценности, и философия, решающаяся на это, тем самым ставит себя по ту сторону добра и зла».

К двадцатому веку нечто от антиинтеллектуализма начало проникать в интеллектуальные классы, а в менее очевидных формах стало просачиваться в народное сознание. Точка зрения, которую мы здесь называем антиинтеллектуализмом, в своем начале была в значительной мере самодовольной и «высокомерной» позицией людей, достаточно мудрых, чтобы понять, как мало значит мудрость в этом мире. Эта точка зрения легко превращается в некоторый вид снобизма, в ощущение, что массы представляют собой стадо, а мы, немногие мудрецы, – его господа, или должны быть его господами. Все это видно у Ницше, который яснее всего представляет это направление современного антиинтеллектуализма. Но есть и другое направление, достигающее полной ясности у Фрейда: оно подчеркивает, что обыкновенные люди могут усвоить истину о самих себе, истину гораздо более сложную, чем взгляд на мир восемнадцатого века, и что усвоив эту истину, они сами могут сделать необходимые приспособления к этой постигнутой ими реальности. Согласно этому более демократическому взгляду, как только люди поймут действительно серьезные трудности прямого мышления, они тем самым выйдут на путь прямого мышления.

Самая известная разновидность современного антиинтеллектуализма отчетливо проявляет эту сторону дела. Слово «семантика» широко распространилось, особенно в англосаксонских странах, – начиная с темных и трудных философских писателей вроде Альфреда Кожибского до более изящных литераторов, таких как И. А. Ричардс, и откровенных популяризаторов вроде Стьюарта Чейза. Семантика – это наука о смысле, изучающая, каким образом люди общаются друг с другом. Семантик заметит, например, что три разных наблюдателя могут по разному описать действия четвертого человека: первый назовет их «тупыми», второй «упрямыми», а третий «твердыми». Действия здесь одни и те же, но слова, использованные наблюдателями для описания этих действий, вовсе неодинаковы; они указывают на определенные чувства наблюдателя и сообщают эти чувства, вместо объективного свидетельства. Таким образом, слова нагружены эмоциональными обертонами, это не простые знаки, как x и у в алгебре. «Тупой» несет на себе оттенок сильного неодобрения, «упрямый» – оттенок не столь сильного неодобрения, а «твердый» содержит некоторое одобрение. В нашей культуре еще более одобрительно звучало бы слово «настойчивый».

Кроме того, есть большие, значительные слова, влекущие к себе всевозможные смутные человеческие надежды и страхи, так что даже при тщательном анализе очень трудно – по мнению ревностного семантического реформатора, даже невозможно – приписать им конкретный смысл. На языке семантики такие термины как «свобода», «равенство», «братство» не имеют референта; это значит, что мы не можем выполнить «операцию» их доказательства, как математик доказывает теорему, и не можем проверить их истинность, как ученый проверяет истинность своих законов и закономерностей экспериментами или наблюдениями; они «бессмысленны». Стьюарт Чейз говорит в своей книге «Тирания слов», что каждый раз, когда мы испытываем искушение произнести важное неясное выражение, такое как «демократический образ жизни» или «западный индивидуализм», мы должны просто заменить эти слова словом «чепуха». Конечно, в этом крайнем случае мы встречаемся лишь с нынешней формой номиналистской позиции. Теперь мы готовы рассмотреть, как этот антиинтеллектуализм отражается в формальной философии.

Это отражение принимает парадоксальную форму: является философия, устраняющая из наших исследований б`oльшую часть философии. Представители этой философии, «логические позитивисты», или «лингвистические философы», или «неопозитивисты» развили свою позицию, исходя не из простой веры позитивистов девятнадцатого века в индукцию и естествознание, как это делали во времена Герберта Спенсера, а из логики силлогизмов [Имеется в виду математическая, или символическая логика, отнюдь не сводящаяся к «логике силлогизмов». Последнее выражение обычно относится к логике Аристотеля, применявшейся в средневековой философии], математики и из современных концепций научного метода. Коротко говоря, логический позитивизм утверждает, что единственным достоверным видом знания является кумулятивное знание, какое мы находим в естественных науках. Для знания этого рода существует процесс, постепенно разработанный в западной культуре нашими учеными, с помощью которого можно проверить истинность любого утверждения, предлагаемого в качестве знания. Как говорит Бриджмен, к заданному утверждению можно применить операцию проверки, позволяющую судить об истинности или ложности этого утверждения – иногда длительную и трудную операцию, включающую лабораторные и полевые исследования, много математики и строгое логическое мышление.

Как правило, логические позитивисты заимствуют свои иллюстрации законного вида знания из естественных наук. Мы можем видоизменить их процедуру и рассмотреть оба вида знания, законное и незаконное (в их смысле) в применении к одному и тому же предмету. Если нам предъявляют утверждение «Все люди веруют в Бога», мы можем проверить это утверждение методами тестирования публики. Мы можем разослать людей, которые зададут всем встречным вопрос «Верите ли вы в Бога?» Как только один из опрошенных скажет «Нет», мы имеем операционное доказательство, что утверждение ложно. Но допустим, что нам предъявляют следующее утверждение: «Все люди в самом деле веруют в Бога глубоко в своей душе, независимо от того, что они говорят»; в этом случае мы выходим за пределы общественного мнения, за пределы возможности тестов, какие признают логические позитивисты. Если вы говорите «Бог существует», вы делаете утверждение такого рода, которое логический позитивист откажется причислить к области «знания». Отвечая на это утверждение, вы даете метафизический ответ на метафизический вопрос; вы делаете при этом то же, что люди делали всегда, начиная с греков. Но ответы такого рода ни в коем случае примут все – и уж конечно не те, кто получил специальную подготовку в философии.

Сами логические позитивисты – в высшей степени абстрактные мыслители, позитивные интересы которых состоят, главным образом, в современном расширении математического подходя к миру, именуемого символической логикой. Некоторые из них, достаточно невинные, надеялись, что как только они разработают в совершенстве символическую логику, все коммуникации в символической логике будут совершенно понятны всем людям, которые вследствие этого никогда не будут ссориться, так как не будут страдать больше от невежества и недоразумений. Говорят, что один из них, родитель, хотел получить учебник о воспитании детей, написанный символической логикой! Но большинство логических позитивистов попросту отбрасывало вопросы о моральных и эстетических нормах (ценностных суждениях), поскольку для них эти вопросы были «бессмысленны». Они просто не могли постигнуть, что если на эти вопросы нельзя дать научного ответа, то именно по этой причине ответов будет столько же, сколько людей на земле. Эти люди не были в своей собственной практике моральными циниками или нигилистами. Они попросту считали, что о ценностях думать бесполезно, и эта точка зрения раздражает людей, воспитанных в преобладающей западной традиции, в которой принято было думать, что некоторые суждения о морали и эстетике более истинны, или во всяком случае имеют больше смысла, чем другие. [Это суждение о логических позитивистах явно не относится к самым известным из них, Расселу и Витгенштейну. Разумеется, книги этих авторов не могли пройти мимо внимания Бринтона]

Впрочем, поскольку антиинтеллектуализм, от его более невинных форм до более утонченных, подчеркивает огромную роль иррационального в человеческой жизни, антиинтеллектуалист постоянно подвергается соблазну замечать лишь отчетливо видимый триумф объективного мышления, именуемого естествознанием. Будучи наследником давней западной традиции жесткого мышления, он пугается того вида мышления, который Ньюмен защищал в своей работе об иллативном чувстве. Он видит, что все психически здоровые люди с достаточным образованием могут быть убеждены в истинности некоторых предложений физики; он видит, что не все психически здоровые люди с достаточным образованием могут быть убеждены в любом предложении, касающемся английской литературы – за исключением простых утверждений вроде того что Вильям Шекспир написал пьесу под названием «Ромео и Джульетта». И притом есть люди, утверждающие, что эту пьесу написал Фрэнсис Бэкон или кто-то еще! Действительно осторожное утверждение должно быть: «Автором «Ромео и Джульетты» теперь обычно считается человек, именем которого теперь обычно считается Шекспир». Согласно этой позиции, о любом утверждении, кроме простых утверждений о допускающих проверку фактах и утверждений о научно установленных закономерностях, можно с одинаковым правом сказать что угодно, или, как однажды выразился Бентам, «игра в иголочку ничуть не хуже поэзии». Но большинство людей – даже антиинтеллектуалистов – находит такую позицию неприятной.

Как мы уже видели, Макиавелли и Ницше указали таким людям некоторый выход: если невозможно рационально установить истинность ценностных суждений, то можно установить их важность в общественной жизни данной культуры. Общество, верующее в эффективность некоторых религиозных ритуалов, не поддающихся научной проверке, может все же извлекать силу из таких верований. Парето приводит пример древнегреческих моряков, приносивших жертву богу морей Посейдону перед опасным плаваньем; конечно, мы склонны теперь согласиться с мнением логического позитивиста, что невозможно доказать его существование; но, – говорит Парето, – ясно, что вера в хорошие отношения с Посейдоном побуждала команду лучше грести, поддерживала лучшую дисциплину, сплачивала моряков перед лицом опасности, так что вера в Посейдона была для них полезной, и в некотором смысле истинной.

В лице Парето мы сталкиваемся с самым представительным антиинтеллектуалистом

двадцатого века; он был инженер и математик, обратившийся сначала к экономике, а затем к социологии, в попытке построить социальную науку, выдерживающую сравнение с естествознанием. Парето был итальянец; б`oльшая часть его творческой работы прошла в Швейцарии, но в последние годы он принял должность под властью Муссолини; этим, а также доктринами его книги «Разум и общество» он приобрел репутацию реакционера, правого, «Карла Маркса буржуазии». Подобно большинству отчетливо выраженных антиинтеллектуалистов, он был признанный ученый и интеллектуал. Парето был эмоционально привязан к идеалу, высказанному Джоном Миллем в его книге «О свободе»; он видел, что окружающий его мир все больше удаляется от индивидуальной свободы и терпимости к разнообразию человеческого поведения, от международного мира и свободного обращения людей и идей. Он был, в некотором смысле, разочарованный либерал, пытавшийся объяснить, почему либерализм не действует, но не радовавшийся этому. Конечно, для традиционного либерала-реформиста, закутанного в слова и верования, уже одно только допущение, что либерализм не действует, что жизненные факты не совсем таковы, как думает и надеется либерал, свидетельствуют о предательстве Парето. Более того, Парето глубоко возмутил многих читателей своим слишком темпераментным настоянием, что он в действительности первый человек, изучающий человеческие отношения с холодным беспристрастием ученого, не допускающий в свою работу ценностные суждения; он в самом деле настаивал, что вообще никогда не высказывает ценностных суждений. Предметом его ненависти были люди, которых он называл «виртуистами» [«Сторонниками добродетели», от слова virtue, «добродетель»], воинственные реформаторы, стремящиеся с помощью законодательства, администрации и, может быть, некоторого воспитания, стереть с лица земли сексуальные отклонения, алкогольные напитки, азартные игры и другие, не столь серьезные пороки.

Предисловие Парето к «Разуму и обществу» содержит несколько утомительное, но отнюдь не лишнее эссе о том, что такое научный метод. Он называет этот метод логико-экспериментальным; другие виды сознательной психической деятельности человека он называет не логико-экспериментальными. Заметим, что он не пользуется просто словом «логический»; дело в том, что как он полагает, логическое мышление – всего лишь набор правил для определенного способа использования разума, который можно применить и к проблемам о существовании Троицы или Аристотелевой энтелехии [Реализация или действительность, в противоположность возможности], и к таким проблемам как химический состав заданного белка.

Как социолог Парето занимается главным образом проблемой отделения в человеческой деятельности рационального (логико-экспериментального) от нерационального (не логико-экспериментального). Как он полагал, часть нашего социального поведения выражает определенные мнения, которые он называл «радикалами» [Термин Парето residues означает (по-английски и по-французски) «остатки», но имеет в химии еще другой смысл – «радикалы», что означает постоянные группы атомов, входящие в разные соединения. По смыслу, Парето имел в виду именно это значение. Поскольку латинское residuum («остаток») не поддается «руссификации», мы избрали термин, который вряд ли может привести к недоразумению], другая же часть, выражает другие мнения, которые он назвал «деривациями». [Этот термин означает «выводы» и переводится калькой] Ни радикалы, ни деривации не означают для Парето человеческих стремлений, влечений, потребностей, либидо, или каких-нибудь иных мотивов человеческого поведения, которые психолог пытается анализировать как животные побуждения. Парето допускает такие мотивы, но оставляет их изучение психологам; его как социолога интересует само действие – как оно выражается в словах, ритуалах и всевозможном символизме. Одним из таких действий является, например, покупка шерстяных носков в холодное время года. Если их покупают с намерением получить хорошие носки за цену, приемлемую для покупателя, это рациональное, или логико-экспериментальное действие, соответствующее интересам действующего. Но если сентиментальный любитель Англии покупает, не считаясь с ценой, импортные английские носки, чтобы внести свой вклад в помощь Англии, то это уже очевидно нечто другое, здесь входит в игру мотив, которым экономист в своей статистике цен пренебрегает. Это нечто другое и является предметом исследования Парето.

Для Парето часть поведения греческих моряков, касающаяся Посейдона как повелителя морей, поднимающего и успокаивающего бури, является деривацией, то есть объяснительной теорией, обычно логичной по форме, но не логико-экспериментальной, не поддающейся проверке методами естествознания. Деривации близки к тому, что Бэкон называл «идолами», и что мы теперь называем «рационализациями». Парето дает для них более сложную и более полезную классификацию, чем Бэкон. С точки зрения семантики это один из лучших анализов самого обычного подхода людей к социальной и этической теории. Ему самому ясно, что эти деривации очень мало влияют на общее социальное поведение людей, очень мало воздействуют на социальные изменения. То что мы назвали в этой книге космологиями, Парето счел бы сплетениями дериваций; он утверждал, что они очень мало влияют или вовсе не влияют на поведение людей, которые их придерживаются. Но в его собственной эмоциональной жизни он очевидным образом не способен был считать, что все космологии стоят друг друга. Он ненавидел социализм, а также и средневековое христианство. Сам он был в сущности буржуа девятнадцатого века.

Согласно Парето, то что движет людьми в обществе и удерживает их вместе в этом обществе – это радикалы. Хотя им обычно придают логическую форму, в них совсем мало интеллектуального. Они выражают сравнительно постоянные, привычные настроения людей, и их обычно следует отделять от дериваций, которые могут меняться – значительно и даже быстро. Он пользуется термином «радикал» (остаток), чтобы указать на то, что эти настроения «остаются» после социологического анализа деривации. Вернемся к нашим греческим морякам-язычникам и сравним их с группой греческих моряков-христиан, живших несколькими столетиями позже, которые перед отплытием молились, зажигали свечи и давали обеты Деве Марии. Деривации – объяснениями того, что делает Посейдон или Богоматерь. Они меняются. Верующие в Богоматерь думают, что их языческие предшественники пагубно заблуждались. Но радикалы – это потребности в божественной помощи и утешении перед трудным предприятием, и выполнение определенных ритуальных действий дает уверенность в такой помощи и утешении. Для обоих морских экипажей радикалы почти одинаковы. И язычники, и христиане имеют одинаковые социальные и психологические потребности, и удовлетворяют их почти одинаковыми способами, хотя и с очень различными рациональными (интеллектуальными) объяснениями того, что они делают.

Концепция радикала у Парето была гораздо оригинальнее, чем концепция деривации, и гораздо труднее поддавалась разработке. Предложенная им классификация радикалов и его детальный анализ их действия в человеческом обществе далеко не столь удовлетворительны, как его анализ дериваций. Но два выделенных им главных класса радикалов сохраняют свое значение и помогают в построении того, что можно было бы назвать его философией истории – может быть, не логико-экспериментальной и ограниченной, но подлинной космологии. Во-первых, это радикалы постоянных аггрегатов – настроения, отличающие людей со сходными регулярными обычаями, дисциплиной и традицией, людей вроде спартанцев, которых можно назвать львами; во-вторых, это радикалы комбинационного инстинкта –настроения, отличающие людей, любящих новшества и приключения, изобретающих новые подходы, любящих освобождаться от старого и испытанного, людей, которых нелегко смутить, людей, ненавидящих дисциплину, людей вроде афинян, которых можно назвать лисами. Отдельные люди содержат в себе логически несовместимые смеси всевозможных радикалов – двух указанных выше и других (менее важных для Парето). Но в обществах, состоящих из многих отдельных членов, на людей влияет преимущественно тот или другой из этих главных радикалов, характерный для этого общества. Как и большинству философов истории, Парето далеко не ясно, каким образом консервативное общество, где преобладают радикалы постоянных аггрегатов, превращается в общество другого рода. Но у него есть концепция колебания маятника, Инь и Ян [Женское и мужское начало в традиционной китайской философии] – более того, хотя это сравнение огорчило бы Парето – у него есть борьба тезиса и антитезиса.

В понимании Парето девятнадцатый век на Западе был веком, в котором радикалы комбинационного инстинкта играли, по-видимому, наибольшую возможную роль. Девятнадцатый век был веком конкуренции между индивидами, полными новых идей, изобретений, предприятий, людей, убежденных в негодности старых способов жизни, жаждущих больше всего новшеств. Это было общество, очевидным образом потерявшее равновесие. Оно должно было вернуться к радикалам другого рода, к постоянным аггрегатам, к обществу с большей безопасностью и меньшей конкуренцией, с большей дисциплиной и меньшей свободой, с большей однородностью и меньшим разнообразием. Оно должно было пойти путем, по которому, как думал Парето, мы уже шли, – к тоталитарному обществу.

Завершающая общая концепция Парето – это концепция общественного равновесия, постоянно нарушаемая, по крайней мере в западном обществе, но постоянно возобновляемая чем-то вроде vix medicatrix naturae [Целительная сила природы (лат.)], которую нельзя заменить никакой социальной медициной или планированием. Парето не вполне исключает возможность небольших изменений общественных учреждений по продуманным планам. Но он решительно подчеркивает, что в человеческих делах общее изменение всего человеческого поведения следует отличать от изменения в человеческих идеях и идеалах. Поскольку люди остаются такими как они есть, и в нашей западной культуре широко распространены радикалы комбинационного инстинкта, во многих областях человеческих интересов должны происходить изменения. Можно сказать, что моды и зависящая от них коммерция изменяются едва ли не ради одного изменения. Но есть уровень человеческого поведения, который меняется очень медленно, почти столь же медленно, как это происходит в геологии и эволюции, и для Парето особенно важно обратить на это внимание, потому что этого не видят реформаторы, либералы, виртуисты, все оптимистические составители планов.

Уровень человеческого поведения, который столь медленно меняется, – это уровень радикалов. Как утверждает Парето, самое большее, чего может добиться искусный политический лидер – это манипулировать деривациями таким образом, что некоторые радикалы остаются сравнительно пассивными, а другие активируются. Он не может производить новые радикалы или разрушать старые. Например, если он хочет добиться эффективной правительственной инспекции мяса, ему не поможет ни призыв к гражданской ответственности, ни рациональная аргументация с стиле восемнадцатого века, если он не прибавит к этому пропаганду вроде книги Эптона Синклера «Джунгли», вызывающей у возможно большего числа людей чувство страха, что если они будут есть не проверенное правительством грязное мясо, они могут умереть от пищевого отравления. Конечно, люди, управляющие американской рекламой, – последователи Парето, хотя они этого не знают.

Согласно Парето, мудрый руководитель, прочитав знаменитый афоризм Бэкона «природой можно управлять лишь повинуясь ей» (natura non vincitur nisi parendo), поймет это в том смысле, что «человеческой природой можно управлять, лишь повинуясь ей» – или по крайней мере принимая ее во внимание! Нельзя рассчитывать, что люди будут последовательно бескорыстны, рассудительны, преданы общему благу, добросердечны, мудры. И прежде всего нельзя рассчитывать, что их сделает такими какое-нибудь учреждение, какой-нибудь закон, конституция или договор. Но Парето несколько отступает от этой позиции. Он говорит, что планирование опасно, за исключением ограниченных и всегда очень конкретных целей. Таким образом, Парето, отправляясь от математики и техники, при всей его враждебности к христианству подходит в этом вопросе очень близко к христианину Берку. Если планируется большое честолюбивое законодательное изменение, то оно, очень вероятно, не достигнет планируемых результатов; более того, оно, вероятно, вызовет непредвиденные и даже злополучные результаты. Можно предположить, что Парето немало порадовался бы судьбе Восемнадцатой Поправки [Так называемый «сухой закон», запретивший продажу алкогольных напитков], которая не способствовала трезвости в Соединенных Штатах, а породила новые, во многих отношениях худшие привычки – например, сделала алкогольные напитки респектабельными для женщин среднего класса. Прежде чем мы не продвинемся дальше в социальной науке, лучшее, что мы можем делать, это положиться на ту сторону человеческой природы, которую самонадеянные интеллектуалы нагло осуждают, называя ее иррациональной; мы должны верить, что укоренившиеся привычки человеческого рода даже по эволюционным критериям полезнее для его выживания, чем неуместная логика реформаторов.

Многое из современного антиинтеллектуализма, при всей его невыносимости для оптимистических демократических вкусов, широко распространилось в нынешней западной культуре. Даже семантика проникла в народное сознание, разумеется, в формах, которые вряд ли узнал бы Кожибский. Все мы наслышаны о рационализации, пропаганде, амбивалентностях и других намеренных искажениях языка; нам всем ежедневно напоминают, что если мы хотим выдвинуться в этом мире, мы должны искусно манипулировать другими людьми, намеренно приобретать друзей и влиять на людей, пользуясь иными средствами, чем логика. Эксперты в области пропаганды знают, что один из факторов, с которыми они должны считаться, это осведомленность публики о пропаганде и недоверие к пропагандистам, к не очень хорошо скрытым внушениям, которые французы выразительно и цинично называют – bourrage de crâne. [Буквально «забивание черепа» (фр.])

Возникает вопрос, как относится антиинтеллектуализм к нашей демократической традиции, образу жизни и космологии. Демократия, в том виде как она созрела в восемнадцатом веке, надеялась на быстрое и основательное изменение общества в направлении всеобщего счастья на земле, которое будет достигнуто, когда всех людей научат пользоваться их естественным разумом – или когда они, по крайней мере, доверят власть просвещенной группе политических планировщиков, которые сконструируют учреждения, обеспечивающие всеобщее счастье и будут ими управлять. Антиинтеллектуализм утверждает, вопреки этим демократическим верованиям, другое верование – что люди не руководствуются своим разумом и не смогут руководствоваться им даже при наилучшей системе воспитания, что влечения, ид, радикалы, привычки, условные рефлексы, главным образом руководящие людьми, нельзя быстро изменить, что в природе человека есть нечто, заставляющее его вести себя почти так же, как он вел себя в прошлом, и как он будет вести себя в ближайшем будущем. Эти две системы верований, демократическая и антиинтеллектуальная, кажутся несовместимыми. Многие из левых и правых атак, рассмотренных в предыдущей главе, кажутся сравнительно близкими к демократии, ее простыми расширениями или видоизменениями. Но позиция Парето, например, кажется в некоторых отношениях столь же полярно противоположной демократии, как позиция Местра, и столь же бесполезна для нас в наше время.

Как мы заметили, Грэм Уоллес относился с симпатией к тому, что мы называем демократией, но во многом оказался попутчиком антиинтелектуалистов. Антиинтеллектуализм сильно повлиял даже на столь лояльного защитника всевозможных демократических дел, как Стьюард Чейз. За исключением самых мягких и идеалистических социологов, все люди нашей культуры, занимающиеся общественными науками, вынуждены были отступить от рационализма восемнадцатого века и поучиться у антиинтеллектуалистов. И большинству из нас трудно читать высказывания Парето о человеческой природе и человеческих делах – а также высказывания Макиавелли, Бэкона,

Ларошфуко и других «реалистов» – без ощущения, что в их словах много правды.

Конечно, мы возвращаемся здесь к столь сильному в Западной культуре вечному контрасту, вечному напряжению между этим миром и иным миром, между реальным и идеальным, между практическим и желательным. его первой стороне В каждом из этих противоречий антиинтеллектуалисты подталкивают демократию к первому выбору. Но подчеркивая жизненные факты, «запятнанную действительность», не обязательно приходить к выводу, что существующие условия нельзя улучшить. В действительности в западной традиции реалисты (в нашем современном смысле, резко отличающемся от средневекового смысла философского «реализма») бывали чаще этическими мелиористами и даже оптимистами, чем циниками. Они редко злорадствуют при виде неприятных фактов, реальность которых они подчеркивают. Как мы настаивали на протяжении всей этой книги, реальное и идеальное по своей природе не враждебны. Они связаны между собой. И лишь в том случае, если они расходятся, если каждое действует, пренебрегая другим, общество оказывается в опасности. Один из больших вопросов, стоящих теперь перед искренними демократами, – могут ли они принять реальность антиинтеллектуалистов, сохраняя свою веру, что эту реальность можно улучшить.

 


Страница 14 из 17 Все страницы

< Предыдущая Следующая >
 

Вы можете прокомментировать эту статью.


Защитный код
Обновить

наверх^