На главную / История и социология / Крейн Бринтон. Идеи и люди. Главы 10-14

Крейн Бринтон. Идеи и люди. Главы 10-14

| Печать |


Формирование современной мысли – Резюме

Каковы подлинно постоянные мотивы или черты западной культуры? Конечно, на этом высоком уровне абстракции ничто не может удовлетворить тот тип мышления, который отказывается признать законность наших аналогий со спектром или с нормальной кривой распределения. Возможно, что где-то на протяжении двух или трех тысяч лет нашей культуры можно найти в ней людей, представляющих едва ли не все возможные виды человеческого опыта. Нет даже единого мнения по поводу непрерывности Западной культуры. Такой человек как Шпенглер полагает, что кажущийся непрерывный поток ее в действительности состоит из трех частей, никак не сообщающихся между собой – аполлонического или греко-римского, магического или арабского и фаустовского или европейского, каждый продолжительностью примерно в тысячу лет. Если даже вы сочтете Шпенглера чересчур мечтательным немцем, вспомните, что есть много любителей и ненавистников средних веков, рассматривающих средневековую культуру как прямой антитезис нашей нынешней (в обычном, а не гегелевском смысле).

И все же можно сделать некоторые широкие обобщения по поводу интеллектуального климата Запада. Прежде всего, надо отметить, что ни в одной культуре естественные науки не процветали так, как на Западе. Правда, люди других культур все более занимались естественными науками, и с большим успехом; наука во многих отношениях – самое успешное из человеческих усилий преодолеть границы современных замкнутых территориальных групп или национальных государств, – более успешное в этом смысле, чем торговля, более успешное, чем религия. Но наука в ее современной форме несет на себе очевидный отпечаток Запада, где она развилась. Вряд ли она могла развиться вне западной атмосферы напряжения между реальным и идеальным, между этим миром и иным миром. Полное погружение в область духа, во всяком случае, в иной мир, полная приверженность внутренней логике сделала бы науку невозможной; но и полная поглощенность этим миром, каков он есть, простая несистематическая изобретательность в конкретных мирских проблемах привела бы к такому же результату. Наука нуждалась не только в интересе к материальным предметам; она нуждалась в интеллектуальном аппарате для разгадки невероятно сложного устройства мира, который и называется наукой; и прежде всего она нуждалась в длительной подготовке разума, доставленной греческой и средневековой философией и теологией, столь презираемыми нашими невинными логическими позитивистами. [Виднейшим представителем логического позитивизма считается Рассел. Его «История западной философии» содержит ясную, и вовсе не презрительную оценку древних и средневековых мыслителей. Более того, Рассел отлично понимал роль средневековой логики в подготовке современной «символической» (или математической) логики. Возможно, здесь у автора семантическое расхождение с пониманием «логического позитивизма», принятым в обычной терминологии. Но странно, что автор ни разу не ссылается на упомянутую книгу, оказавшую значительное влияние на понимание «Больших Вопросов» в западном мире]

Но, как мы уже говорили, естествознание само по себе не доставляет космологии. Оно конгруэнтно или созвучно с нынешними западными космологиями; оно не столь созвучно с другими космологиями. Например, восточный мистик, для которого тело является полной иллюзией, будет, несомненно, питать эту иллюзию минимальным количеством еды и питья (которые столь же иллюзорны), но не станет знатоком человеческой физиологии. Конечно, наука не может ответить на вопрос, является ли человеческое тело иллюзией (вопрос, бессмысленный с точки зрения науки); она не может даже ответить на вопрос, лучше ли нам, западным людям, считать человеческое тело реальным, или считать его иллюзией (также бессмысленный для науки). Короче говоря, приобретение научного знания вполне может быть частью наших западных ценностей, но не может составить все наши западные ценности.

Приведем конкретную иллюстрацию. Генетика, биологическая наука, изучающая наследственность, хотя еще несовершенная в своем практическом мастерстве, уже может многое сказать о биологических возможностях евгеники, то есть способов успешного выведения людей. С другой стороны, социология, хотя и находящаяся в младенческом возрасте и часто не удостаиваемая звания науки, может все же научить кое-чему, что поможет убедить людей принять рекомендации биолога, может кое-что сказать о социальных группах, какие произойдут при выведении определенных человеческих типов, и о многих других относящихся сюда социальных проблемах. В этих областях остается, конечно, огромная область неведения, особенно там, где обе науки сходятся друг с другом; например, мы в действительности не знаем, каковы отношения между человеческим телом и человеческой личностью. Но все же предположим, что мы знаем или можем узнать, как выводить людей.

Какой же тип людей мы станем выводить? Специализируемся ли мы на таких типах, как художник, футболист, менеджер, торговец, или выведем последовательность людей разного интеллекта, от интеллектуалов альфа до рабочих нижней касты эпсилон, как в мрачном романе Олдоса Хаксли «Прекрасный новый мир»? Или мы попытаемся вывести всестороннего человека, способного применить свои руки и свой мозг к чему угодно? Или же, с более далеким прицелом, мы попробуем, так сказать, совсем избавиться от тела, или по крайней мере свести его к минимуму, как в пьесе Шоу «Назад к Мафусаилу», и таким парадоксальным образом присоединиться к платоникам? Наука не может ответить на эти вопросы. Человеческий разум, во всяком случае логический, рассудочный разум, в самом деле на них не отвечает. То, что на них отвечает, можно лучше всего назвать человеческой волей, всей силой человеческой личности. В демократии можно назвать эту силу общей волей, чем-то вроде примерного равновесия конкурирующих, но не враждебных групп, преследующих различные, но не совсем различные цели. В западной традиции эти цели в значительной степени формируются руководителями, aristoi [Лучшие, благородные (греч.)], элитой, правящими классами, которые убеждают массы их принять. Но они не полностью определяют эти цели, намерения, ценности – по крайней мере в традиции Запада. В самом деле, первое обобщение некумулятивного мышления Запада от греков и средневековых христиан до Просвещения и нашего времени состоит в том, что ощущение человеческих ценностей есть постепенное осознание организованности вселенной, не очевидной для поверхностного взгляда, не доказуемой научными методами, не вполне очевидной даже для лучших и мудрых – но организованности, а не хаоса. В течение веков это чувство яснее всего выражается общим термином закон природы, который не означал в точности то же самое для стоика, схоласта или философа восемнадцатого века, но доставлял им всем веру в желанную для них суть вещей. Иными словами, самая концепция закона природы означала веру в то, что расхождение между реальным и идеальным, между наличным и желательным – не пропасть, не настоящее расхождение, а отношение. Оно резюмируется в Послании к Евреям: «Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего».

Во-вторых, через всю интеллектуальную историю Запада проходит ощущение так называемого «достоинства человека». Это неискоренимое представление, что с людьми нельзя обращаться как с вещами или животными – представление, область применения которого менялась. Для ранних греков она некоторым образом ограничивалась замкнутой группой эллинов; столь же ограниченной была замкнутая группа ранних евреев. Греческие стоики и еврейские пророки расширили эту группу на весь человеческий род. Для христиан все люди были равны в том, что обладали бессмертной душой. Град небесный восемнадцатого века был основан на демократических принципах «свободы, равенства, братства»; в нашей современной космологии это прямое отражение, прямое следствие христианской концепции равенства душ перед Богом. Можно заметить, кстати, что главная западная традиция твердо отделила человека от остальной природы, отказав ей в особой привилегии участвовать в моральной борьбе. Для Запада животные не имеют души. Пантеизм, и самым определенным образом метампсихоз – не являются нормальными западными доктринами. Индуисты, находящие в нас столько грубости, полагают, что мы самым неуважительным образом относимся к нашим собратьям животным.

В-третьих, западные представления о хорошей жизни на земле отличаются поразительной непрерывностью. Опять-таки, мы воспользуемся представлением спектра. Центральное место в этом спектре занимает идеальный образ жизни греческой аристократической культуры – идеал Золотой Середины, избегающий всех крайностей. С этим утверждением не согласятся те, кто отводит центральное место христианскому идеалу, почти достигнутому в тринадцатом веке – аскетическому, потустороннему, недосягаемому; с ним не согласятся и те, для кого центральное место в западной культуре занимает какое-нибудь маниакальное стремление к высотам – любым высотам. Мы могли бы сделать еще и четвертое обобщение, что западная культура, за исключением, пожалуй, промежутка Темных веков, проявила поразительное разнообразие моральных и эстетических взглядов и поведения, поскольку и в самых устойчивых состояниях западное общество даже не приближалось к спартанскому образцу однообразия и дисциплины; в нашей традиции очевидны и аскетический, и маниакальный (фаустовский?) образ жизни. И все же наблюдается нечто вроде повторного разрешения сложных напряжений между западным стремлением к идеалу, недостижимому совершенству и западным влечениям и интересам к земному миру. Можно подумать, что здесь по-прежнему действует старое греческое правило золотой середины, хотя равновесие Фомы Аквинского или Чосера или даже Джона Милля и Уильяма Джеймса проявлялось в формах, которые вряд ли узнал бы Перикл. Одна из самых острых проблем современности состоит в том, насколько можно приблизиться в массовом обществе к этому аристократическому кодексу поведения. Основное верование философов восемнадцатого века, формулировавших демократический идеал, предполагало, что простой человек сможет вести такой образ жизни, когда материальные блага, отсутствовавшие у греческих масс, станут потенциально доступны всем.

Вряд ли можно выйти без колебания за пределы этих обобщений, что разочаровало бы любителей философии истории. Мы не располагаем ответом на захватывающий вопрос, почему наше западное общество, по крайней мере по его собственным не вполне субъективным критериям эволюционного выживания, оказалось до сих пор самым «успешным» обществом во всей человеческой истории. Ответ зависит от многих переменных, которые мы не можем изолировать, а потому не можем собрать в нечто вроде формулы. Вероятно, здесь нет даже центрального корня, некоторого определяющего фактора вроде того, какой марксисты усматривают в способе производства. Конечно, марксисты не дают в самом деле удовлетворительного объяснения, почему развитие западной экономической жизни от простоты охотничьей жизни до сложности современной индустриальной жизни было столь отлично от развития средств производства в других частях света. Наше поколение не доверяет простым объяснениям, исходящим из условий среды, например, излюбленной гипотезе об особых преимуществах Европы. По этой гипотезе небольшой европейский полуостров азиатского континента был особенно благоприятен для разных добродетелей, объясняющих успех западного общества – энергии, изобретательности, воображения, любви к соревнованию и т. д. Большинство из нас не доверяет простым – и даже сложным – формам объяснения, приписывающим определенным группам или расам некое внутреннее превосходство, происходящее от Бога или от эволюции. Мы не можем поверить, что в самом деле существует какой-то Homo occidentalis [«Западный человек» (лат.), воображаемая зоологическая единица], арийский, нордический, кавказский человек или какой-нибудь другой, с наследственным биологическим оснащением, достаточно отличным от незападного, чтобы объяснить наш недавний успех в соревновании с другими обществами. Большинство из нас не доверяет также никаким формам идеалистического объяснения, никаким объяснениям, приписывающим характер нашей культуры разуму западного человека. Конечно, кумулятивное знание было средством, с помощью которого западные люди приобрели оружие, победившее весь остальной мир, и материальное изобилие, соблазняющее его. Но многие читатели, вероятно, отвергнут только что выдвинутое в этой книге мягко интеллектуалистическое представление, что рост кумулятивного знания отчасти связан с удачным равновесием, сложившимся в нашей главной космологической системе между этим миром (опытом) и иным миром (логикой, планированием, esprit de système [Духом системы (фр.)]).

Но все эти объяснения, которые мы справедливо отвергаем как единственные объяснения, вероятно, являются компонентами того крайне неустойчивого соединения, которое мы называем западной культурой. Если отнять одно из них, или одно из многих других, не вошедших в наш анализ, то не получится та западная культура, какую мы знаем. Если отнять у Западной Европы уголь, железо, гидроэнергию, банки и капитал, то не получится Промышленная Революция, какую мы знаем; если отнять святого Павла и святого Августина, Кальвина и Карла Маркса, то не получится наш западный взгляд на жизнь.

Наши нынешние разногласия

В перспективе западной интеллектуальной истории многие проблемы, кажущиеся нашим алармистам столь новыми, столь настоятельными, столь требующими решения, оказываются очень старыми проблемами, которые люди западной культуры смогли пережить, не разрешив их. Пророки гибели, которые настаивают, что люди современного Запада должны прийти к согласию по поводу Больших Вопросов, что мы должны спастись от нынешнего разнообразия в новом Веке Веры, сталкиваются со свидетельством тысячелетий западной истории, в течение которых люди расходились в этих фундаментальных вопросах. Но за пределами этой проблемы соглашения о Больших Вопросах находится более конкретный космологический вопрос, подлинная проблема нашего времени: можем ли мы сохранить даже видоизмененные представления восемнадцатого века о прогрессе, о возможности здесь и сейчас, или очень скоро, заполнить разрыв между «есть» и «должно быть», тот разрыв, который, как свидетельствует история Запада, никогда не удавалось сократить, и который всегда пытались заполнить?

Всегда остается возможность, что следующие несколько поколений не увидят почти никаких изменений западной космологии, что мы будем по-прежнему принимать, в общем, те же ответы на Большие Вопросы, какие мы принимаем теперь, при всем их поразительном и противоречивом разнообразии. Такое постоянство существующих состояний психики, конечно, возможно, а для некоторых темпераментов даже вероятно. В клиническом смысле слова мы, конечно, не знаем, какие изменения в установках, касающихся фундаментальных проблем, ценностей и поведения, может вынести наше общество. Но пророки, говорящие о кризисе, распутье и предупреждающие, что осталось мало времени, может быть, не совсем ошибаются. Почти наверное нам придется сделать некоторые дальнейшие поправки к тому, что мы унаследовали от Просвещения. В самом деле, разрыв между нашими идеалами и нашим поведением, между миром, который мы считаем желательным – морально справедливым и необходимым – и миром, где нам приходится жить, со времени Просвещения всегда был в психологическом смысле совсем иным, чем разрыв, который знали и ощущали традиционные христиане. Разрыв между должным и наличным существует, вероятно, в умах всех людей, и несомненно в умах всех цивилизованных людей. Но простые люди и их лидеры не обязательно постоянно сознают этот разрыв и испытывают раздражение от него. Б`oльшую часть времени им приходится каким-то образом убеждать себя, что разрыва в действительности нет, хотя сторонний наблюдатель может считать их позицию лицемерной. У них есть много способов заполнять этот разрыв. Личные отношения, ритуалы, убеждение в принадлежности к избранным, мистическое подчинение некоей большей воле – все это помогает заполнить разрыв. Для тех же, кто должен думать обо всем человечестве, есть более трудный путь оптимистического реформатора, надеющегося заполнить разрыв одним последним законом, одной последней проповедью. Есть также христианская установка в отношении разрыва – что он никогда не может быть до конца заполнен на земле, но те, кто добросовестно работает, справедлив и уважительно относится к заполнению этого разрыва на земле, найдут его совершенно заполненным на небе, а остальные – совершенно заполненным в аду.

Но для многих наследников Просвещения разрыв все еще болезненно ощутим, все еще зияет, как всегда. Христианский выход для них невозможен, потому что они не могут уверовать в иной мир, а веруют лишь в этот, часто довольно неприятный мир. У них есть твердое представление о том, чт`o находится по другую, идеальную сторону разрыва – мир, изобилие, счастье во всех его видах, от ленивого комфорта до сердечных порывов. Они верят, что мы, люди, должны получить то, чего мы хотим, что мы не можем успешно заполнить разрыв между тем, чего мы хотим и что у нас есть, словами, ритуалами или другими утешительными иллюзиями. С естественноисторической точки зрения в этом и состоит причина неудачи викторианского компромисса, причина, по которой низшие классы отказались оставаться в прежнем положении, по которой социализм, после достижения политической демократии стал проповедовать экономистскую демократию. Люди хотели не только духовного равенства, но и экономического равенства. Никакой ритуал не мог удовлетворить желание бедных стать материально богаче. Материальные идеалы восемнадцатого века обманчиво просты; именно потому, что они так просты и так материальны, было очень трудно претендовать, будто мы их достигли, когда в действительности мы их не достигли. Последнее поколение увидело ту же дилемму, распространившуюся на отношения между людьми Запада и «колониальными» народами. Азиаты и африканцы тоже отвергли викторианский компромисс, доктрину о «бремени белого человека». Они тоже хотят реального, а не символического равенства.

Может показаться возможным уменьшить разрыв между реальным и идеальным, снизив идеал и приблизив его таким образом к реальности, ставя небольшие, скромные текущие цели – не «трезвость», а менее криминальный алкоголизм; не совершенная сексуальную жизнь на земле, а уменьшение числа разводов; не устранение «мыльных опер» и вестернов, а более уравновешенные программы радио и телевидения; не полная экономическую безопасность, а менее катастрофические депрессии с не столь большой безработицей; не мировое правительство, гарантирующее вечный мир, а Объединенные Нации, помогающие предотвращать войны и может быть делающие их менее варварскими, когда они происходят. Этот список можно продолжить до бесконечности. Умеренный реалист хочет, чтобы демократия доставила нам нечто из оптимизма восемнадцатого века, из его веры в естественную доброту и разумность человека, в магическое действие легко поддающейся изменению социальной и политической среды (законы, конституции, договоры, новые учреждения и программы образования), в близость тысячелетнего царства. Он хочет, чтобы демократия приняла в некоторой мере и пессимизм традиционного христианства, воплощенный в доктрине первородного греха, нечто из трагического ощущения человеческой ограниченности, вдохновившего великую литературу, нечто из сомнения в универсальной способности всех людей к прямому мышлению, происшедшего из современной психологии, нечто из практического представления о невозможности совершенства, подсказываемого здравым смыслом и происходящего у большинства людей из ответственной деятельности.

Возможно, западные демократы способны освободиться от чрезмерного оптимистической веры совершенствования человека, унаследованной от Просвещения, и приспособить свои идеалы к этому суровому миру. Многие из них все более сознают необходимость что-то сделать для заполнения разрыва между обещаниями и делами, открывшегося в западных демократиях и во всем мире. Они не могут следовать за обманывающими себя идеалистами, как будто полагающими, что надо лишь как можно тверже повторять обещания. Короче говоря, они начинают обнаруживать вкус горечи в собственных утверждениях, свидетельствующий, что даже идеалисты могут посмотреть на себя со стороны. Позиция демократии, готовой смотреть в лицо жизненным фактам, весьма последовательно изложена Артуром М. Шлезингером мл. в его книге «Жизненный центр». Не исключена возможность, что в ближайшие годы эта точка зрения начнет пробивать себе путь на Западе.

Но вероятна ли, даже возможна ли такая пессимистическая демократия, решительно отказывающаяся обещать небо на земле, не возвращаясь к прежнему небу в ином мире? Как мы подчеркивали, одним из важнейших элементов демократической космологии был отказ от сверхъестественного, отказ от потусторонней жизни. Как мы видели, значительная часть демократической космологии в какой-то мере примирилась с формальным церковным христианством; но мы заметили также, что, особенно в либеральных протестантских группах, в формальной, рационалистической вере осталось уже очень мало от божественного, чудесного, трансцендентного. И, наконец, во всех западных демократиях остаются, конечно, миллионы людей со всевозможными взглядами, от страстных позитивистов и антиклерикалов до вполне светских и равнодушных – миллионы людей, которые попросту не христиане. Могут ли эти люди найти в себе духовные силы, встретившись с трудностями, фрустрацией, борьбой и несчастьем – со всеми бедствиями, которые, как им внушали, вскоре будут изгнаны из человеческой жизни?

В течение последних трех столетий было множество христианских групп, державшихся буквы и духа традиционной веры; возникли также и некоторые суррогаты христианской веры, потерянной или превратившейся в псевдохристианский оптимистический рационализм. Эти суррогаты – демократия, национализм, социализм, коммунизм, таталитаризм, с их всевозможными вариантами и сектами. Большинство этих суррогатов разделяет общую веру в совершенствование людей на земле – при условии, что будут приняты надлежащие меры. Большинство из них не верит в сверхъестественное существо, способное вмешиваться в земные дела, хотя многие все же сохраняют представление о некоем руководящем принципе блага – чем-то вроде безличного Бога, – и все они верят, что вселенную можно сделать удобным местом для человеческой жизни. За всеми этими убеждениями стоит очень общая установка или космология Просвещения, может быть, наилучшим образом представленная в либеральной демократической системе ценностей Джона Милля. Но подлинной институциональной формой, церковью этой веры было территориальное национальное государство, так что на практике демократия и национализм соединялись сложными и разнообразными способами. Социализм первоначально был еретическим развитием ранней демократической мысли – если угодно, углублением демократических целей – которое также, во всех успешных случаях, связывалось с национальным государством и с национализмом.

Описывая эти безличные веры, эти формально нетеистические религии, гипостазирующие абстракции вроде добродетели или свободы, или некоторые национальные группы, мы намеренно использовали термин суррогат со всеми его коннотациями несколько синтетического и не вполне адекватного заменителя. Неадекватность безличных верований по сравнению с христианством особенно очевидна в случае личных трудностей. Эти безличные верования слабы в исцелении душ. Правда в их сражающихся и воинственных стадиях – каким был, например, социализм перед приходом к власти – они способны вызвать у многих верующих полный духовный энтузиазм, дать им ощущение принадлежности к чему-то истинно великому, переплавить их мелкий эгоизм в эмоциональную самоотдачу. Но как только они утверждаются, как только они сталкиваются с повседневным миром, эти безличные верования мало что могут предложить несчастному, неприспособленному, страдающему человеку.

Вероятно, сильнейшее из этих верований – национализм. Он поддерживает слабого и неспособного участием в великом целом, в «надутом самоуважении» патриотизма. В времена кризиса он мог полагаться и на человеческое терпение, и на человеческое дерзание. Но он не может заменить утешающего Бога. Марианна, символ Французской Республики, может быть героической фигурой на баррикадах. Но вряд ли можно молиться Марианне, как поколения людей молились Деве Марии. Социализм, кажется, еще меньше обладает этой утешительной силой. Несомненно, верующего марксиста вдохновляет знание, что диалектический материализм усиленно трудится на благо угнетенных. Но если человек в самом деле несчастен, он нуждается в чем-то более человечном, более внимательном к нему самому – не временной жертве способа производства, а важному, единственному, суверенному человеческому существу, заслуживающему прямого внимания Бога и его помощников.

Более того, эти современные суррогаты прежних теистических верований имеют еще одну психологическую слабость. Этим новым светским религиям с крайним трудом дается покаяние. В многочисленных процессах предателей (еретиков), прошедших в Советской России, сломленные обвиняемые обычно признавались во всех своих заблуждениях, но их ни в коем случае не прощали и не допускали обратно в лоно церкви. Правительство Соединенных Штатов в нынешнее время придерживается мнения, что «кто был однажды коммунистом, всегда будет коммунистом», особенно если это англичанин или другой человек из Западной Европы. Французский интеллектуал, признающий, что он был членом коммунистической партии в темные времена тридцатых годов, но с тех пор объявивший о своем раскаянии, с точки зрения Государственного Департамента, по-видимому, все еще коммунист. Впрочем, это явление очевидно при любом исследовании современных социальных и политических движений. Во время Великой Французской Революции, например, человеку, явно голосовавшему в 1790 году с умеренными, было очень трудно, даже невозможно получить прощение в 1793 году от победоносных экстремистов, признавая свои ошибки и заявляя о своем раскаянии. Обычно он оканчивал свою жизнь на гильотине. В этих безличных религиях трудно эффективно каяться.

Между тем, прощение раскаявшегося грешника было одной из сильнейших сторон христианкой религии, одним из способов, которыми мудрое христианское руководство проявляло милосердие к своим остриженным овцам. Возможно, что жесткое отношение к раскаянию этих новых безличных религий связано с их абстрактным и совершенным идеалом – идеалом, неразумно отделенным от действительности, – какого они требуют от человека в своей земной утопии. Те, кто веруют в эти идеалы, столь страстно требуют от человека совершенства, что не могут простить ему ни малейшего несовершенства. Вполне посюсторонний идеалист непременно стремится устранить всех, кто не следует в точности его идеалам. [Это несколько искусственное объяснение, во всяком случае, оно не относится к мотивам московских процессов, о которых шла речь выше, хотя и может относиться к их восприятию верующими членами партии] Несомненно, более зрелые демократии, вроде английской, гораздо менее требовательны, чем коммунисты, гораздо более готовы мириться с человеческими слабостями. Но ни одна из них не дает своим лидерам возможности эффективного и отнюдь не постыдного компромисса, требуемого христианским прощением кающегося (заметим, что это требование). Они не доставляют также верующему духовную уверенность, гибкую дисциплину, какую дает им христианская доктрина греха и покаяния.

Наконец, эти абстрактные верования представляют серьезную опасность для современного интеллектуала, поскольку они подтверждают, и даже как будто облагораживают его уже сложившиеся представления, что он в точности знает, что неправильно в это мире и как это исправить. Как мы уже видели, эти верования способствуют отделению идеала от действительности, поскольку они чересчур упрощают природу человека. Между тем, современный интеллектуал, уже отделенный от массы его собратьев разрывом, безусловно не сузившимся с тех пор как он образовался в начале девятнадцатого века, больше нуждается в тщательном и реалистическом изучении всего диапазона человеческого поведения, чем в развитии его представлений о «должном», в состоянии морального негодования. Если даже эти представления кажутся реалистическими, цинично принимающими мир как он есть, они очевидным образом представляют тот «обращенный идеализм», какой некоторые авторы находили уже у Макиавелли. Суть дела в равновесии, здоровом разрешении напряжения между идеальным и реальным. Конечно, это равновесие может быть отклонено далеко в сторону от идеала, как это было у многих современных интеллектуалов вроде Парето. Но в данный исторический момент более серьезную опасность представляет отклонение его в сторону идеала, сверхупрощенного идеала, что составляет большую опасность для грубых и примитивных суррогатных верований.

Резюмируя, можно сказать, что эти новые верования лишены богатства и глубины понимания человека, свойственных прежним религиям; поэтому они хуже старых религий справляются с проблемой человеческих отношений в смутные времена. До сих пор демократия и социализм находились, в некотором смысле, в сравнительно удобных условиях развития, поскольку основные показатели материального благополучия постоянно росли. Им не пришлось еще встретиться с множеством несчастных людей, даже отдаленно не ощущающих неба на земле, но угрожающе кричащих: «устройте это, или убирайтесь!». Может быть, это и не случится. Может быть, большие массы Запада смогут занять позицию, до сих пор свойственную лишь аристократам вроде стоиков, – что это суровый мир, где никто не счастлив всю жизнь, где каждый должен справляться со своими неприятностями, и где нет загробного воздаяния. Но это кажется крайне невероятным. Масса людей, даже на Западе, никогда не была способна принять столь трагический взгляд без помощи личной религии – до сих пор всегда трансцендентной, сверхъестественной, потусторонней религии. И если демократия не вернется искренне к христианству (чего многие теперь хотели бы), она должна будет заняться исцелением душ.

На пути к пессимистической, реалистической демократии без веры в сверхъестественное стоит еще одно, более определенное интеллектуальное препятствие. Такая демократия должна будет распространить на всю нашу деятельность свойства, характерные для работы ученого, какие все мы хотя бы отчасти приобретаем при решении наших специальных задач: сомнение, готовность к эксперименту, терпение, примирение с медленностью, признание границ человеческих усилий, обозначаемое словами невозможно и неразрешимо. В такой демократии очень большое число людей должно будет отказаться от удовольствий уверенности, от заранее известных абсолютных истин, от представления, что в нас самих есть нечто неизменное, независящее от истории. Между тем, ясно, что мы, люди, стремимся к уверенности; те, кто утратил христианскую уверенность, сразу же пытаются обрести научную уверенность, историческую уверенность, любую уверенность, какая найдется. Вдобавок к уверенности мы стремимся ко всезнанию – к всезнающей силе, если уж мы не можем иметь всезнающего Бога. Если от граждан нашей пессимистической демократии потребуется серьезный релятивизм в отношении ценностей (разумеется, не нигилизм) – а по-видимому лишь такой релятивизм может эффективно поддержать их пессимизм и удержать их от каких-нибудь новых безответственных обольщений, – то в наше время будет очень трудно устроить подобную демократию. Она очень многого потребует от бедной человеческой природы, в самом деле больше, чем оптимистическая демократия, поскольку среднему гражданину старой оптимистической демократии дозволена была его доля старой утешительной религии.

Более того, в середине двадцатого века мы приходим к трудности, уже встретившейся в древних Афинах. Афинские интеллектуалы имели определенную установку по отношению к Большим Вопросам; можно ли судить по этому, как относились к ним все другие слои общества, все уравновешенное общество? При малейшем внимании к тому, что происходит среди западных интеллектуалов – экзистенциалистов во Франции и в других местах, последователей Барта и Нибура в Германии и Америке, способных молодых людей в Англии, обратившихся в католичество, западных сторонников дзен-буддизма, даже «новых консерваторов», – становится ясно, что интеллектуалы затягивают свои духовные пояса, готовясь к долгому трудному походу, относятся все презрительнее на таким радостным демократам как Бенджамин Франклин, или таким плоским демократам как Томас Джефферсон. Может быть, Просвещение подвергнется еще более ожесточенным атакам, чем нападки романтиков во времена Вордсворта. Но очень трудно представить себе среднего американца – или среднего европейца – в таком же настроении чувствительного, возвышенного, всеобъемлющего отчаяния, какое охватило авангард западных интеллектуалов. Заметна некоторая грубость, подобная кипучим фаблио середины тринадцатого века, вызывающая подозрение, что дела будут идти своим чередом даже в нашем трагическом мире.

Нет причин опасаться, что наша западная культура собирается совершить volte-face [Поворот кругом (фр.)] в другой Век Веры. Почти наверное демократическая космология Запада подвергнется еще одной ревизии, более серьезной, чем ревизия первоначального наследия Просвещения в девятнадцатом веке. В данное время нельзя сказать, какую форму примет эта ревизия. Очень многое будет зависеть от исхода борьбы между Соединенными Штатами и Советской Россией, борьбы, в которой на карту поставлена вся космология. Настоятельные потребности этой борьбы сами по себе могут превратить Запад в гораздо более регламентируемое общество, чем этого хочет наша традиция. В самом деле, один из неприятных фактов в человеческих отношениях – тех фактов, с которыми должны будут столкнуться новые реалистические демократы – состоит в том, что во время войны, холодной или горячей, приходится терпеть б`oльшую власть и пользоваться меньшей свободой, чем в более спокойные времена.

Можно сделать самое грубое обобщение, при всех возражениях, какие оно может вызвать, что, по-видимому, в настоящее время Соединенные Штаты и Россия воплощают ряд противоположностей, сочетание которых до сих пор поддерживало характерное для Запада напряжение. Конечно, мы не чистая Свобода, а они не чистая Власть. Мы не представляем индивидуализм крупных кошачьих, а они не представляют коллективизм пчелиного улья или муравейника. Мы не воплощаем разнообразие, а они – единообразие. Ни одна из сторон не достигает крайностей в своей системе ценностей. И все же противоположность есть, она очень реальна, несмотря на недавнюю конкуренцию в аналогичных видах технологии и на участие в одной и той же «культуре». Мы представляем в общем ряд ценностей, рассматриваемых в этой книге как главные ценности западной культуры – привязанность к неискоренимому началу в каждом человеке, лучше всего выражаемому старым избитым словом свобода. Если остановиться и немного подумать, эта привязанность сталкивается с очень реальными проблемами, заключенными в таких изречениях как «заставить человека быть свободным», «вы свободны, если вы правы, но вы раб, если вы неправы» или «свобода, но не своеволие»; и все же вы чувствуете вызывающее несогласие с этими парадоксами. Западная традиция, главными защитниками которой мы теперь являемся, твердо индивидуалистична, – не в догматическом и даже не в идеалистическом смысле.

Наши шансы сохранить традиции Запада, и притом сохранить их в форме, с достаточным основанием называемой демократической, больше, чем допускают наши пророки гибели. В самом деле, хотя антиинтеллектуализм нескольких последних десятилетий в некоторой степени подорвал самые наивные надежды устроить небо на земле, усовершенствовав природу человека, или просто освободив природу человека от дурной окружающей среды, у нас все же есть причины верить, что наш демократический образ жизни в самом деле коренится в привычках, традициях, настроениях, условных рефлексах и суперэго, способных пережить даже очень суровую реальность. То что казалось нашим дедам силой демократии – ее зависимость от рациональности человека – теперь кажется скорее ее слабостью; но, пожалуй, в конце концов демократия не зависит от рациональности человека. Демократический Запад перенес две войны, в которых он, с его пристрастием к разнообразию, недисциплинированности, духовным разногласиям и даже комфорту, как можно было предположить, должен был потерпеть поражение перед лицом более высокой дисциплины, твердости и единодушия его антидемократических врагов. Но он не потерпел поражения, а одержал победу, несмотря на все, что некоторые критики считали его слабостью, а вернее, именно благодаря этому. В самом деле, то что при чисто интеллектуальном анализе кажется разложением, препирательством, неспособностью ни о чем договориться, может быть всего лишь разногласием в вопросах, о которых мы, западные люди, публично и яростно спорили с того времени, как Сократ разыгрывал роль овода в Афинах. Люди разных верований – католики, протестанты, евреи и марксистские материалисты воевали рука об руку в американских войсках в двух мировых войнах. Это поистине удивительно, если подумать обо всех логических следствиях их верований. Можно сказать, что они в действительности верили меньше в свои формальные религии, чем в Соединенные Штаты, но это слишком логично, чтобы быть верным. Можно сказать, что они «верили» в религиозную терпимость как положительное благо, и это было несомненно верно в отношении многих из них. Но самое справедливое, что можно сказать, состоит в том, что они вовсе и не думали об общей проблеме религиозной терпимости, что большинство из них просто принимало существование католиков, евреев, протестантов и всевозможных материалистов, как жизненный факт, с которым надо считаться, как например с погодой. У самого обыкновенного американца очень значительная часть западного образа жизни находится вероятно не в коре головного мозга, а в каком-то гораздо более безопасном месте, которое физиолог не может определить, – как обычно говорят, в сердце. Таким образом, мы возвращаемся к утверждению, что из всего известного в терминах кумулятивной социологии невозможно вывести отношение между силой данного общества и степенью согласия его членов в космологических вопросах. По-видимому есть превосходные свидетельства, что очень значительные расхождения в вопросах теологии, метафизики, искусства, литературы и даже этики могут сохраняться, если существование таких расхождений принимается не как высокий идеал терпимости и постепенного прогресса (как думают многие интеллектуалы), а просто как нечто данное, нечто нормальное для человека. Если демократия в самом деле так неестественна для западных интеллектуалов, как, по мнению западных интеллектуалов, неестественно интеллектуальное согласие, то с демократией все кончено. Но весь ход нашей интеллектуальной истории свидетельствует о том, что западные интеллектуалы каким-то извращенным, но упорным образом всегда извлекали пользу из своих расхождений, и что каким-то образом эти расхождения не настолько беспокоили неинтеллектуалов, чтобы нарушить социальное равновесие. Даже в ниши дни нет убедительных доказательств, что интеллектуальная тревога в наше время философского беспокойства вышла за пределы небольшой части населения, обладающей высокими словесными способностями. Мы даже не вполне уверены, что такие психологи как Эрик Фромм правы, заявляя, что нервная неустойчивость и даже невроз настолько распространились во всех частях нашего общества, что угрожают нашему традиционному демократическому образу жизни. Может быть, «Бегство от свободы» было преувеличено.

Есть еще одна большая интеллектуальная трудность, которой не может избежать мыслящий демократ. Мы предположили, в соответствии с направлением современного антиинтеллектуализма, а вероятно и здравого смысла, что в человечестве есть глубокая энергия и твердость, которую не может подавить никакая интеллектуальная система, что наша культура имеет источники силы, не особенно зависящие от нашей философии – или отсутствия таковой. Ведь даже Парето приводит в качестве одного из сильнейших радикалов радикал построения дериваций – то есть осмысления. Потребность удовлетворить наше стремление к пониманию, привести наш опыт в логически связный вид, избежать позорной, явной непоследовательности, не быть лицемером в собственных глазах и в глазах других – всё это сильнейшие человеческие потребности. Можно с уверенностью сказать, что ни одной цивилизацией не руководил интеллектуальный класс, убежденный, что его мир ценностей, его объяснение своего собственного положения были притворством, лицемерием, простым обманом. В демократии не может долго существовать неверующий интеллектуальный класс вместе с верующим неинтеллектуальным классом; скептический или циничный интеллектуальный класс не может изобрести религию для масс.

Наши интеллектуальные классы вовсе не находятся теперь в таком положении. Но многие их представители пришли в замешательство, которое будет усиливаться, пока они не найдут более удовлетворительное видоизменение нашего наследия, полученного от Просвещения восемнадцатого века. В заключение мы кратко резюмируем эту проблему.

Демократическое мировоззрение было формулировано в восемнадцатом веке после трехсот лет изменений, кульминацией которых был триумф естествознания в работе Ньютона и его собратьев. Каковы бы ни были философские и теологические взгляды этих ученых как частных лиц – а многие из них были искренние христиане, – как ученые они пользовались интеллектуальным методом обобщений, всецело зависевшим от наблюдаемых фактов. Если даже их инструменты, с помощью которых они наблюдали эти факты, намного превосходили своей утонченностью человеческие чувства, факты эти в конечном счете были высказываниями о мере чувственного опыта, об этом мире – и никаком другом. Короче говоря, утверждение, соответствующее методам естествознания, должно соответствовать фактам этого мира; оно не может выйти за их пределы или противоречить им.

И вот, два главных обобщения демократической веры, которая возникла в восемнадцатом и девятнадцатом веках – доктрина о естественной доброте и разумности человека и доктрина о неизбежном прямолинейном прогрессе, направленном к совершенствованию человека на земле, – либо выходят за пределы научного представления об истине, либо противоречат ей. Достаточно проследить в течение веков, от Фукидида до Макиавелли, а затем до самых одаренных современных исследователей общества, мнения тщательных наблюдателей человеческого поведения, чтобы убедиться, что установившаяся у них традиция считает человека существом, преследуемым бедствиями, и полагает, что, во всяком случае, в исторические времена природа человека существенно не менялась. Если мы изучим сведения о поведении Homo sapiens c древнейших времен до середины двадцатого века в духе естествознания и его методами (насколько это допускает состояние исторических данных), то мы вряд ли сможем занять позицию вроде позиции Кондорсе, или даже Пейна и Джефферсона. Мы не сможем принять, даже как грубые научные обобщения, представления об естественной доброте и разумности человека и о возрастающем совершенстве нашей жизни на земле.

С другой стороны, мы не сможем также полностью согласиться с другими наследниками Просвещения и его «просвещенных деспотов», нашими современными технократами и планировщиками культуры. Мы не поверим, что такой планировщик сможет спроектировать и провести в жизнь такое общественное устройство, которое, принимая людей такими как они есть, преобразовало бы их поведение в утопически совершенное. Нам придется расстаться с Робертом Оуэном, Фурье и их современными последователями (в большинстве оптимистически настроенными психологами). Мы не примем доктрину о бесконечной, или даже сколь угодно большой пластичности человеческой природы. [Выражение «человеческая природа» в этой книге никак не определяется, а в представлениях вековой традиции, на которую ссылается автор, не было различения биологической и культурной наследственности человека. Культурная составляющая человеческого поведения может оказаться более пластичной, чем думали мудрецы прошлого, хотя и не столь легко изменяемой, как полагал Оуэн]

Короче говоря, демократия отчасти является системой суждений, несовместимых с научными истинами. Это несоответствие не привело бы к трудностям – во всяком случае не привело бы к некоторым из нынешних трудностей, – если бы демократ мог сказать, что царство его не от мира сего, что его истина ни в какой мере не подлежит проверке учеными, так же как истина католической доктрины причастия не проверяется химическим анализом хлеба и вина. Такое решение интеллектуальных трудностей демократии не вызывает восторга, но его можно себе представить. Демократия стала бы в этом случае подлинно трансцендентальной верой [Выходящей за пределы (естествознания и повседневного опыта)], не требующей согласия ее утверждений с фактами жизни на земле. Некоторые циники говорят, что когда американец похваляется отсутствием классовых различий в его стране, он не обременяет свой ум фактами – фактами о нашей классовой структуре, фактами о неграх, евреях, порториканцах или мексиканцах. Мы, американцы, без труда признаём, что основные принципы демократической ереси, называемой марксизмом, нарушаются почти всей действительной структурой социальной жизни нынешней России; мы признаем, что российская «демократия» определяется совсем иначе, чем наша. Короче говоря, может быть, демократия способна перенести обещаемое ею небо за пределы этого мира, в мир ритуальных церемоний, трансцендентальной веры, компенсирующего удовлетворения человеческих желаний и таким образом сохранять идеал, не слишком запятнанный контрастом с нечистой действительностью.

С другой стороны, можно представить себе, что выработается демократическая установка по отношению к миру, признающая ограничения обычной человеческой природы, принимающая пессимистический взгляд на этот мир, демократию без небесного блаженства и даже без вполне удовлетворительного земного блаженства. Враги ее давно уже говорят, что демократия годится лишь в хорошую погоду, что даже неполное осуществление свободы, равенства и братства налагает на человеческую природу требования, к которым человеческое поведение может приблизиться лишь во времена успеха и благополучия. Но во время бедствий, – говорят они, – нам понадобятся дисциплина, руководство, солидарность, недостижимые, если разрешить людям – даже в теории, даже в фантазии – следовать своей личной воле. Такую дисциплину люди в самом деле принимают во времена кризиса, как это показали западные демократии в течение последней войны. Большинство европейских народов приняло с удивительно небольшим психическим ущербом бомбардировки городов, поставившие все гражданское население, отнюдь не в метафорическом смысле, на поле боя. Еще более удивительно состояние духа, в котором большинство американцев шло на эту войну. К ужасу чувствительных идеалистов, они шли на войну с очень небольшой надеждой устроить гораздо лучший мир, в отличие от воинственного духа войны 1914 – 1918 годов. Они шли на войну, как на неприятное, но необходимое дело, которое они сумели очень хорошо завершить, не видя в нем радости и не пытаясь его облагородить. Они шли на это как реалисты, а не как циники. И до сих пор, вопреки ужасным предчувствиям многих интеллектуалов, западные народы, по-видимому, не впадают в массовый психоз от перспективы атомной или водородной войны.

Здесь мы можем окончить, если книга этого рода вообще может иметь окончание. Идеалистическая демократия, верующая демократия (в старом трансцендентальном смысле религиозной веры), может быть, возможна, хотя такой демократии трудно было бы приспособить свое посюстороннее и научное наследие к потусторонней вере. Ее Бог должен был бы по меньшей мере пойти на некоторые трудные компромиссы с психиатром. Реалистическая, пессимистическая демократия – демократия, в которой обычный гражданин подходит к морали и политике с готовностью работать с материалами несовершенной действительности, как работает хороший фермер, хороший врач, хороший целитель душ, будь он священник, психолог или психиатр –такая демократия потребует от своих граждан большего, чем требовала любая культура до сих пор. Если эти требования будут выполнены, она может стать самой успешной из культур. Наконец, циничная демократия, демократия, граждане которой провозглашают в этом мире одну систему верований, а живут в другой, совершенно невозможна. Никакое общество этого рода не может выжить. В здоровом обществе напряжение между идеальным и реальным может быть разрешено многими способами; но ни в коем случае нельзя делать вид, будто его не существует

 


Страница 16 из 17 Все страницы

< Предыдущая Следующая >
 

Вы можете прокомментировать эту статью.


Защитный код
Обновить

наверх^