На главную / История и социология / Крейн Бринтон. Идеи и люди. Главы 10-14

Крейн Бринтон. Идеи и люди. Главы 10-14

| Печать |


Просвещение и христианская традиция

Идеи Просвещения, исходили они из головы или из сердца, или из совместной работы обоих, очевидным образом разлагали существующие учреждения. Как говорил Бэкон, «тонкость природы во много раз больше тонкости чувств и понимания»; если согласиться с этим афоризмом, то любая человеческая попытка осмыслить общественные учреждения должна их упрощать. Отсюда возникает четкая схема или проект, по сравнению с которым действительность всегда сложнее и, по мнению многих мыслителей, менее совершенна. Проще говоря, едва ли не каждый может в качестве критика указать на несовершенство обычной практики, может придумать лучший способ что-нибудь делать, чем это принято – руководить клубом, составить программу обучения, тренировать футбольную команду, возглавлять государственное учреждение. И если кто-нибудь полагает, что все человеческие дела следует вести с отчетливостью и упорядоченностью лучших математических рассуждений, то он попросту следует примеру Декарта, Ньютона и Локка; он может даже в наше время стать самым безжалостным критиком существующего. В 1750 году такой человек мог бы, пожалуй, найти еще больше нелепостей, неправильностей, иррациональных пережитков средневековья. Ему показалась бы иррациональной не только доктрина Троицы, но и тот факт, что действительная величина меры под названием бушель или стоимость денежного знака менялись бы от места к месту – это оскорбляло бы его рвение реформатора.

Мыслители восемнадцатого века в самом деле приобрели несколько преувеличенную репутацию «критиков-разрушителей». Более конкретно, их обвиняли в преклонении перед абстрактным мышлением, в ущерб должному вниманию к эмпирическим подробностям. Когда Французская Революция потрясла цивилизованный мир своим насилием, в консервативных кругах и даже в некоторых слоях народа вошло в моду винить философов восемнадцатого века в том, что они разрушили своей критикой старый режим, оставив на его месте пустоту. В эту пустоту вошли страсти и несовершенства реального человека, поскольку философы восемнадцатого века пренебрегли им, занимаясь правами абстрактного человека. Атаку на философов Просвещения возглавил Эдмунд Берк, и ее продолжили многие писатели девятнадцатого века, такие, как Тэн, упрекавший Французскую Революцию в упрощенном, абстрактном esprit classique. [Классический дух (фр.)] Народное остроумие французов свело это к куплету:

C’est la faute à Voltaire,

C’est la faute à Rousseau

(Это вина Вольтера, это вина Руссо!)

Мы не можем входить здесь в обсуждение вопроса, насколько действенным могло быть мышление философа восемнадцатого века; это очень сложный вопрос, вызвавший классические споры о роли идей в истории. В наше время мы склонны сомневаться, могли ли их сочинения в самом деле ослабить общество, сильное и хорошо устроенное в других отношениях; мы склонны думать, что эти сочинения были скорее симптомами социального распада, чем его причинами. Но несомненно их сочинения соединили усилия и сосредоточили внимание человеческих умов на трудностях, которые в противном случае вызывали бы лишь более спорадические и случайные протесты. Философы Просвещения обострили ощущение недовольства, постоянно связывая причины конфликтов с некоторыми образцами правильного и неправильного, с некоторым мировоззрением, которое усиливало эти протесты и придавало им достоинство.

Теперь мы должны перейти к очень важному вопросу, на который до сих пор нет полного ответа: Каково отношение этого мировоззрения Просвещения восемнадцатого века к традиционному христианству? Опять-таки, на этот вопрос нельзя ответить, просто отождествив эти системы взглядов, или полярно противопоставив их друг другу. Подобные ответы в самом деле предлагались. Всем таким людям как Берк и Жозеф де Местр, всем, кто сосредоточивает свое внимание на доктрине восемнадцатого века о естественной доброте человека как на главной ереси Просвещения, оно кажется столь же антихристианским в своей сущности, как его изображали яростные антиклерикалы вроде Гольбаха и Гельвеция. Но для людей вроде христианских социалистов девятнадцатого века, для современных американских либеральных священников – например, для Джона Гейнса Холмса – Просвещение есть продолжение и свершение того, чем должно было стать христианство. Истина и в этом случае сложна. Установка Просвещения по отношению к миру, главными наследниками и представителями которой теперь являемся мы, американцы, содержит и христианские, и антихристианские элементы, смешанные таким образом, что они образуют в целом новую установку, как это и происходит обычно с установками по отношению к миру.

Здесь надо сделать предостережение. По отношению к таким людям как Вольтер и авторы Французской Энциклопедии, ко всей установке, именуемой Просвещением, иногда некритически применяется слово скептическая. Конечно, это злоупотребление словом. Настроение восемнадцатого века не скептично. Это антиклерикализм, позитивизм, в крайних случаях материализм. Но philosophes [Философы (фр.). Здесь, как и в других случаях, автор пишет это слово по-французски, подчеркивая, что речь идет о мыслителях французского Просвещения], не верившие в традиционное христианство, верили в свой собственный прекрасный новый мир. [Намек на слова из «Бури» Шекспира, ставшие символом лучшего будущего мира] Конечно, большие группы людей, даже интеллектуалов, никогда не скептичны. Скептицизм никогда не похож на массовое движение; между тем, Просвещение было интеллектуальным массовым движением значительного масштаба. От древних греков исходит небольшая струйка подлинного философского скептицизма, хотя и высохшая в Средние века; она вновь возникает в эпоху Возрождения и производит, самого знаменитого и самого восхитительного представителя литературного сомнения – Монтеня.

В восемнадцатом веке был и в самом деле очень известный профессиональный философ, шотландец Дэвид Юм, который довел картезианскую дилемму мышления и материи до той остроты, где бесспорно начинается скептицизм. Юм был один из самых учтивых критиков откровения – его анализ чудес до сих пор остается сильным оружием в арсенале антихристиан, – а также критиком деизма или «естественной религии». Но этим занимались и многие другие. Более оригинален он в своей критике понятия истины – в смысле неизменной, абсолютной, метафизической уверенности – и обобщений этого понятия, к которым пришли ученые. Для Юма разум, как и человеческие чувства, – субъективный, или во всяком случае не поддающийся окончательной проверке отчет или рассказ о действительности. Подобно многим другим людям, сомневающимся в умственных и моральных способностях человека, он полагал, что обычай, привычка, традиция доставляют гораздо более надежную опору для жизни на этой земле. Таким образом он пришел к позиции, разительным образом несогласной со взглядами своего времени, уверовав в старое вместо нового. Но читается он как один из philosophes; стиль его – у него стиль восемнадцатого века; и для него характерно удивительно бесстрастное признание места страстей в человеческом поведении. В основном же Юм, пожалуй, не столько скептик, сколько весьма усталый рационалист.

Вряд ли надо повторять уже сказанное по другим поводам. Дух Просвещения враждебен организованной христианской религии. Томас Джефферсон говорит: «В каждой стране и в каждое время священник был враждебен свободе. Он всегда в союзе с деспотом, поощряя его злоупотребления в обмен на его защиту». Конечно, «священник» означает здесь служителя любой религии. [Джефферсон осторожно пользуется термином priest, означающим по-английски священника католической или языческой религии; протестанты отказались от этого слова, называя своих священнослужителей minister. Но, как замечает автор, подлинная мысль Джефферсона относится ко всем священнослужителям] Это не крайнее, а, пожалуй, среднее суждение широкого спектра, от изречения Вольтера «давайте съедим какого-нибудь иезуита» до «естественной религии» или деизма такого официального католика как Александр Поуп. Разъедающая сила Просвещения яснее всего проявляется в его критике христианства.

Основная проблема состоит в том, сколько христианства осталось в Просвещении, насколько оно сохранилось в этом новом убеждении. Но прежде чем перейти к ключевой проблеме, сколько христианства осталось в Просвещении, насколько оно сохранилось в этой новой вере, заметим, что в то время, как и сейчас, многие группы христиан продолжали идти своими старыми путями, иногда активно контратакуя своих противников в печати и с кафедры, а иногда спокойно живя в неведении новых путей. Западная литература восемнадцатого века в подавляющем большинстве стоит на стороне нового Просвещения; все имена, какие мы помним, от Бейля и Вольтера до Джефферсона и Пейна, принадлежат атакующей стороне. Но в течение всего столетия небольшие группы вроде монахов-болландистов продолжали свою работу над житиями святых как благочестивые, но критические историки; установленные церкви продолжали свою воспитательную деятельность и свои обычные богослужения. Массы и значительная часть средних классов и аристократии продолжали все эти годы следовать путями традиционного христианства.

В Британии и ее американских колониях, а также в Германии, родилась новая форма протестантизма, отнюдь не рационалистическая по своему настроению – методизм и пиетизм. Это были евангелические движения, стремившиеся принести на землю мир и выполнить Божие дело; в конечном счете, как многие христиане нового времени, они обратились к гуманитарным целям; но они сохранили потусторонность христианской традиции, и они никоим образом не были революционными в своих социальных и политических взглядах. Можно заметить в скобках как пример случайного, но наводящего на размышления обобщения в интеллектуальной истории, что по мнению некоторых историков, таких, как Леки и Алеви, популярность методизма среди британских низших классов была стабилизирующим фактором, отвратившим их от революционной установки, распространившейся в массах Франции.

Короче говоря, в восемнадцатом веке мы встречаемся почти во всем западном мире с широтой мнений, с разносторонностью, столь характерной для нашей культуры. С приближением нашего времени эта разносторонность, по-видимому, возрастает, так как к старым идеям, организованным в старые группы, присоединяются всё более новые. И очень немногие из идей умирают – причем даже умирающие исчезают очень медленно. Говорят, до сих пор есть англичане, всерьез верящие, что законным наследником британского престола является кто-то из Стюартов, навсегда изгнанных в 1688 году. Таким образом, Просвещение, которое мы хотим понять, не было совсем новым верованием, заменившим совсем старое верование. Скорее это был ряд экспериментов, предчувствий и установок, старых и новых – еще один, очень важный элемент той мешанины, той путаницы, которую упрямый любитель мира, порядка и простоты видит в современной культуре.

Можно увидеть, как тонка проблема христианства и Просвещения, если сравнить установки Святого Фомы Аквинского и Адама Смита в отношении природы и естественного закона. Сравнение это заслуживает внимания, так как, на первый взгляд и в соответствии с традиционными штампами, можно сказать, что Адам Смит – один из отцов экономики свободного рынка, полярно противоположной авторитарной экономике справедливой цены, запрещения лихвы и всех остальных средневековых экономических правил. Конечно, было бы глупо утверждать, что между Фомой и Адамом Смитом нет разницы. Но Смит не анархист, и он не верит в естественную доброту человека. Он делает ряд ограничений даже в той экономической свободе дельца, которая составляет основу его системы; он не доводит свободу торговли до того, чтобы лишить страну необходимых ресурсов в военное время. Он возражает против экономического контроля такого рода, который, по его мнению, противоречит природе, и из всех видов такого контроля наихудшим, как он полагает, является монополия – главное зло меркантилистской системы, которую он критикует. Это искусственный контроль капиталиста или группы капиталистов, предпочитаемых законами, над естественной игрой спроса и предложения, устанавливающей цену на уровне, возможно более благоприятном для общества в этом мире труда и забот.

Подобно Фоме, Смит верит в «справедливую цену»; подобно Фоме он верит, что за хаотичными на вид процессами индивидуальных покупок и продаж стоит некоторый естественный порядок, которому люди должны повиноваться. И если они не подчиняются этому порядку, то по мнению обоих – Фомы Аквинского и Смита – происходит это потому, что некоторые люди пытаются извратить естественный порядок в своих близоруких интересах. Но естественный порядок есть, и христианин вправе надеяться, что люди научатся ему подчиняться. Правда, по мнению Фомы природа предписывает некоторые виды общественного контроля, вплоть до установления в определенных случаях обязательных цен, с чем очень определенно не согласен Смит. Оба учителя верят в vis medicatrix naturae, в целительную силу природы; не согласны они в том, насколько природа нуждается в помощи и как лучше оказать ей эту помощь. Они не согласны по поводу природы природы, но не столь полно, как может показаться на первый взгляд. И для обоих величайшей неестественностью является монополия, то есть контроль над рынком отдельного индивида или группы индивидов, использующих для личной выгоды искусственно созданную скудость.

Есть бесконечное число формальных параллелей между традиционным христианством и Просвещением: это усилия множества людей дать некую систему ответов на Большие Вопросы; это системы моральных ценностей, целей и средств или, если угодно, это две религии. Эти параллели искусно проведены в книге Карла Беккера «Град небесный философов восемнадцатого века». Главное утверждение Беккера заключается в том, что вера Просвещения имеет столь же определенную эсхатологию [Эсхатологией философы называют учение о цели жизни и загробном воздаянии], как и христианская вера, имеет над собой свое собственное небо как цель нашей земной борьбы. Град небесный восемнадцатого столетия в действительности должен быть устроен на земле; важно, однако, что он располагается в будущем – правда, в близком будущем для таких людей как Кондорсе, но все же не здесь и не сейчас. Люди в самом деле насладятся им во плоти (напомним, что воскресение во плоти и наслаждение небесным блаженством входит в христианское учение). Бесполезно угадывать конкретные подробности жизни в этом вожделенном небе. Может быть, небо Просвещения более телесно, менее духовно, чем небо христиан. Но важная часть обоих – отсутствие зла и подавления; душа и тело счастливы в том и другом небе. Может быть, для многих христиан – для самых духовных христиан – это карикатура на их небо. Их небо не сводится к простому отрицанию – это неописуемый экстаз. Но, как и все мистические цели, их небо должно казаться постороннему наблюдателю, человеку этого мира, устранением, отменой всего, ради чего стоит жить. А для обычных христиан небо, несомненно, всего лишь неясное ощущение счастья, прекращения борьбы и нужды.

В обеих верах желательный результат зависит от силы, превосходящей силу отдельного человека. Люди могут понять намерения этой силы и приспособиться к ним – они должны это сделать, чтобы достигнуть неба, – но они не могут изменить ее намерения. Иначе говоря, обе религии – христианство и религия Просвещения – имеют детерминистский характер. Но несмотря на это, обе они на практике смягчают свой детерминизм, доставляя индивиду некоторую этику борьбы за добро и против зла, этику, оставляющую индивиду по крайней мере иллюзию личной свободы. Христианская благодать параллельна философскому разуму, христианское искупление – философскому просвещению. Параллель нельзя не заметить даже в таких делах как организация и ритуал. Отчетливее всего это проявилось в первые годы Французской Революции 1789 года, когда якобинские клубы, воплощавшие новую веру, почти карикатурным образом подражали религиозной практике христиан: у них были республиканские гимны, процессии, праздники любви, катехизисы и даже «республиканский знак креста». Один из самых замечательных примеров живучести религиозных форм – это молитвы, которые иногда позволяли себе убежденные деисты. В конце концов ведь весь смысл Бога-часовщика деистов состоял в том, что он привел в движение вселенную согласно естественному закону, а затем предоставил ее собственной участи. Молиться такому божеству кажется совершенно бесполезным, но в сердцах французских якобинцев-патриотов он легко превращался в карающего Бога.

Однако самая поразительная общая черта традиционного христианства и этой новой веры Просвещения состоит в том, что в обоих случаях человек не считается случайностью в этом мире, что этот мир в некотором смысле предназначен для достойной жизни человека; и хотя некоторые свойства человека мешают ему достигнуть достойной жизни на земле – для христианина это первородный грех, для просвещенного человека восемнадцатого века это невежество, дурное воспитание, бедность, привилегии, плохая социальная среда, – человек все же может серьезными моральными и интеллектуальными усилиями настроиться созвучно этому элементу добра во вселенной – Богу, Провидению или Природе. И христианство, и вера Просвещения – интенсивно мелиористические веры; это значит, что они хотят все привести в порядок. Обе они хотят очистить мир почти в одном и том же смысле; обе по-существу одинаково понимают главные этические цели, стремятся к миру, к умеренному физическому удовлетворению, социальному сотрудничеству и индивидуальной свободе, к спокойной, но не скучной жизни; и обе имеют сходные представления о зле, а поскольку обе они воинственные веры, их больше беспокоит не добро, а зло – жестокость, страдание, ревность, тщеславие, эгоизм, роскошь, гордость и все остальное, что нам так хорошо известно.

Но мы должны сохранять равновесие. Если вера Просвещения есть вид христианства, дальнейшее развитие христианства, то с точки зрения исторического христианства Средних веков это ересь, извращение христианства; а с точки зрения кальвинизма это кощунство. Вера Просвещения не имеет логического места для личного Бога, доступного человеческой молитве, для Бога, не связанного никакими ограничениями, никакими правилами вроде тех, которые люди открывают, исследуя самих себя и свою среду. Она не допускает ничего сверхъестественного, превосходящего естественное. Отчасти вследствие своего тесного союза с естествознанием и вообще с абстрактным мышлением вера Просвещения склонна к большему рационализму, чем самый крайний христианский рационализм, и она стремится сделать невозможным христианский опыт мистической самоотдачи. Здесь нужно предостеречь от ошибки. Различие, о котором идет речь, это не различие между «эмоциональным» христианством и «холодным» рационализмом; в действительности вера Просвещения заключает в себе сильнейшие эмоции, и многие рационалисты – глубоко чувствующие люди; различие заключается в качестве эмоций, и в некоторой степени в их предмете. Мы применим сейчас термин, который кажется несколько старомодным и слишком простым: чтобы формулировать различие между двумя верами, можно представить себе, что Просвещение менее созвучно эмоциям интроверта, чем христианство.

Далее, отнюдь немаловажно, что небо Просвещения находится на земле – в будущем, но на земле. Просвещение создало свою собственную доктрину прогресса, с вытекающей из нее доктриной совершенствования человека. Если рассматривать все это с достаточно удаленной точки зрения, то можно сказать, что и христианство, и Просвещение очень озабочены местом человека в истории, что обе этих веры имеют свою философию истории, и что обе предусматривают счастливый конец. Но доктрина прогресса, по крайней мере в форме, приданной ей в восемнадцатом веке, упрощает и ускоряет моральное странствие человека. Она сильно подчеркивает материальную сторону прогресса; и прежде всего она ожидает, что прогресс произойдет вследствие освобождения доброго и разумного по своей природе человеческого существа от ограничений закона, традиции, условностей и авторитета, от большей части того, что соорудило традиционное христианство в течение тысячи семисот лет. Именно эта доктрина о естественной доброте человека составляет для традиционного христианина основную ересь Просвещения. Ее логическим следствием является философская анархия – отмена всех внешних ограничений поведения индивида. Как мы уже заметили, ни одно сколько-нибудь важное движение восемнадцатого века в действительности не имело своей практической целью анархию. Но эта склонность осталась и в самом прогрессивном и демократическом мышлении: индивид прав, а группа не права; свобода сама по себе есть добро, дисциплина сама по себе есть зло, или в лучшем случае не нужна.

Просвещение обещало небо на земле, в скором времени и с помощью процесса, означавшего для индивида «естественное» высвобождение его внутренней экспансии и влечений, а не самоотречение и внутреннюю дисциплину. Во всяком случае, такова легкая, оптимистическая, вульгарная сторона Просвещения – крайность Просвещения, неумеренная сторона, слабости и опасности которой поучительны. Не все просвещенные были столь наивными оптимистами. Но все же Просвещение, конечно, пришло не с обещанием крови, труда, пота и слез [Намек на слова Черчилля, обращенные к народу в начале Второй мировой войны]. Мы увидим, во что превратились мечты Просвещения в бедствиях, сопровождавших радостные обещания Утопий – Американской и Французской Революции.

 


Страница 4 из 17 Все страницы

< Предыдущая Следующая >
 

Вы можете прокомментировать эту статью.


Защитный код
Обновить

наверх^