На главную / Философия и психология / Конрад Лоренц. Оборотная сторона зеркала. Главы 1-7

Конрад Лоренц. Оборотная сторона зеркала. Главы 1-7

| Печать |


Конрад Лоренц

Оборотная сторона зеркала

Опыт естественной истории человеческого познания

Книга впервые опубликована в 1973 г. Перевод выполнен А.И. Федоровым по изданию: Lorenz Konrad, Die Rückseite des Spiegels: Versuch einer Naturgeschichte menschlichen Erkennens, Piper & Co. Verlag, 1973 . При переводе названий биологических видов переводчика консультировали В.М. Лоскат, А. Нилов и Ю.С. Равкин, которым он выражает благодарность. Редакция А.В.Гладкого.

Постраничные примечания переводчика даны прямо в тексте в квадратных скобках, примечания переводчика и редактора, вынесенные в конец книги, – в виде ссылок*. Цифры в скобках (1) означают ссылку на Приложение в конце книги.

 

Посвящается воспоминаниям о Кёнигсберге, а также моим кёнигсбергским друзьям,прежде всего Отто Кёлеру и Эдуарду Баумгартену.

Гносеологические пролегомены

War nicht das Auge sonnenhaft,
die Sonne könnt es nie erblicken
Гёте

[Дословный перевод:
Если бы глаз не был подобен солнцу,/Он никогда не смог бы его увидеть]

 

1. Постановка вопроса

"Краеугольным камнем научного метода является постулат объективности природы" ("La pierre angulaire de la méthode scientifique est le postulat de l'objectivité de la nature") — говорит Жак Моно в своей знаменитой книге "Случай и необходимость" (Le Hasard et la Necessité) Далее он пишет, что к достоянию философской мысли, существовавшему еще до Декарта и Галилея, "должна была прибавиться строгая цензура, налагаемая постулатом объективности" ("il fallait encore l'austère censure posée par le postulat d'objectivité").

Необходимо уяснить себе, что в этих фразах заключены два постулата, один из которых относится к предмету исследования, а другой касается исследователя. Во-первых, чтобы исследование вообще имело какой-нибудь смысл, необходимо, само собой, постулировать реальное существование того, что мы хотим исследовать. Но, во-вторых, есть и другое требование, предъявляемое к исследователю, и сформулировать его отнюдь не легко. В противном случае мне незачем было бы писать эту книгу.

Это требование основано на гносеологической предпосылке, приемлемой далеко не для всех мыслителей гуманитарного направления, хотя для биологически мыслящего ученого она самоочевидна. Предпосылка эта состоит в допущении, что все человеческое познание возникает из процесса взаимодействия, в котором человек, как вполне реальная и активная живая система и как познающий субъект, сталкивается с фактами столь же реального внешнего мира, составляющими объект его познания.

Происхождение слов "субъект" и "объект" удивительно и может привести к недоразумению; об их неясности свидетельствует уже то обстоятельство, что значения их со времен схоластики поменялись местами. В английском языке слово "subject" еще и теперь нередко употребляется в смысле немецкого "Objekt”. е. в качестве обозначения подопытного животного или подопытного человека. В нашем языке, согласно философскому словарю Эйслера (Eisler. Handw?rterbuch der Philosophie), слово "Subjekt" означает "переживающее, воображающее, мыслящее и желающее существо, в противоположность объектам переживания, познания, действия". В буквальном переводе "subjectum" означает "под-брошенное"* – в смысле первичной основы, на которой строится весь наш мир. Лейбниц отождествляет субъект с "самой душой", "l'âme même".

Все, что мы вообще можем узнать, равно как и все наши мысли и желания - а значит, и все, что мы знаем об окружающей нас внесубъективной действительности, - строится на переживаниях субъекта. Рефлектирующее познание собственного бытия, выраженное Декартом в словах "Cogito, ergo sum" ("Я мыслю, следовательно, я существую"), и по сей день менее всего подлежит сомнению, несмотря на выведенные из него ложные, субъективно-идеалистические следствия, опровержению которых посвящена значительная часть этой книги.

Познание, мышление, желание, как и предшествующее им восприятие, суть виды деятельности. Поразительно, что наш немецкий язык, обычно столь чувствительный ко всем глубоким психологическим связям, не смог найти лучшего обозначения для самого активного и в наибольшей сетени связанного с настоящим моментом из всего, что есть на свете, чем "das Subjekt" — participium perfecti, причастие прошедшего времени, и к тому же еще страдательное и среднего рода! [Das Subjekt (нем.), – существительное среднего рода; латинское причастие subjectum (под-брошенное, подложенное) – также среднего рода. Приведенные в подлиннике немецкие термины “passives” и ‘von sächlichem Geschlecht” (буквально – «пассивное», «вещного рода») ясно выражают парадокс; в переводе этот эффект теряется.]

Каким образом получилось, что именно от слова "Subjekt", означающего основу всякого переживания, постижения и знания, произошло прилагательное "субъективный" (subjektiv), объясняемое в Большом словаре Брокгауза как "предубежденный, предвзятый, зависящий от случайных оценок"? И откуда взялось дополнительное слово "объективный", явно противостоящее этой низкой оценке субъективного, слово, имеющее столь одобрительный смысл в нашем повседневном языке и означающее "деловой, дельный"?*

Вторжение этих оценок в повседневный язык свидетельствует о широком распространении некоторого мнения об отношении между познающим субъектом и объектом познания; мнение это, обычно необдуманное, поддается, однако, четкому определению. Каждый может легко убедиться, что наряду с функциями познания внешних данных в нас разыгрываются и другие процессы, что в нашем Я сменяются самые различные накладывающиеся друг на друга переживания, исходящие изнутри или извне. Каждый из нас в какой-то мере умеет учитывать и компенсировать влияние внутренних состояний на познание внешних данных. Допустим, я вхожу в комнату с мороза и прикладываю руку к щеке внука. Сначала она кажется мне горячей, но я вовсе не думаю, что ребенок заболел, потому что знаю, каким образом восприятие теплоты зависит от собственной температуры пробующей руки.

Этот пример из повседневной жизни хорошо иллюстрирует нашу способность, имеющую фундаментальное значение для познания внесубъективной действительности. Эта способность приближает наше познание к тому, что существует само по себе, учитывая внутренние процессы и состояния переживающего субъекта. И каждый раз, когда нам удается свести некоторую часть переживания к внутренним, "субъективным" процессам или состояниям, исключив ее тем самым из рассмотрения внесубъективной действительности, мы на какой-то шаг приближаемся к тому, что существует независимо от нашего познания.

Из таких шагов складывается у нас вся картина "объективной" действительности. Переживаемый нами предметный мир, расчлененный на объекты, возникает лишь путем абстракции, отвлечения от "субъективного" и случайного. В конечном счете верить в реальность предметов заставляет нас именно постоянство, с которым определенные внешние воздействия повторяются в нашем переживании, всегда одновременно и всегда в одних и тех же закономерных отношениях друг к другу, вопреки всем изменениям условий восприятия и внутренних состояний нашего Я. Именно неподверженность влиянию "субъективного" и случайного побуждает нас считать такие группы явлений воздействиями некоторой реальности, существующей независимо от всякого познания, и как раз по этим свойственным ей способам воздействия, по ее "свойствам" мы узнаем эту реальность как один и тот же объект. Поэтому я обозачаю такую абстрагирующую деятельность словом объективировать (objektiveren), а вызываемый ею когнитивный* акт — "объективацией" (Objektivation).

Среди философов, чуждых биологическому мышлению, широко распространено заблуждение, будто освободиться от всего личного, субъективного, от односторонних позиций, предубеждений, аффектов и т. д. и возвыситься до уровня объективных суждений и оценок позволяет нам одна лишь "воля к объективности". На самом деле для этого необходимо естественнонаучное понимание когнитивных процессов, происходящих внутри познающего субъекта. Процесс познания и свойства объекта познания можно изучать лишь совместно. Как говорит П. У. Бриджмен в статье, посвященной гносеологической позиции Нильса Бора, "the object of knowledge and instrument of knowledge cannot legitimately be separated, but must be taken together as one whole". ["Неправомерно отделять друг от друга объект познания и орудие познания, их следует рассматривать вместе, как единое целое" (англ.)] Требование объективности, столь выразительно подчеркнутое Моно, никогда не может быть выполнено во всем его объеме, но лишь в той мере, в какой нам, естествоиспытателям, удается понять взаимодействие между познающим субъектом и познаваемым объектом.

Наука, стремящаяся понять человека и его способность к познанию с естественнонаучных позиций, должна руководствоваться требованием, которое столь четко сформулировал Бриджмен. В этой книге я попытаюсь показать, как далеко мы можем продвинуться по этому пути при нынешнем скромном состоянии наших знаний. Познавательная способность человека подлежит такому же изучению, как и другие его способности, возникшие в ходе эволюции и служащие сохранению вида: она должна изучаться как функция некоторой реальной системы, возникшей естественным путем и взаимодействующей со столь же реальным внешним миром.

Лежащее в основе наших рассмотрений допущение, что познающий субъект и познаваемый объект в одном и том же смысле реальны, неявно содержит в себе другую, столь же важную предпосылку: мы убеждены, что все отражающееся в нашем субъективном переживании самым тесным образом сплетено с физиологическими процессами, поддающимися объективному исследованию, и основывается на них, более того — таинственным образом тождественно с ними. Такая позиция в отношении так называемой психофизической проблемы представляется нам естественной, хотя многие философы ее не разделяют. В самом деле, даже неискушеннный человек, говоря, что его друг X только что вошел в комнату, имеет в виду не только его переживающий субъект и также его объективно наблюдаемую телесность, но, безусловно, то и другое как единое целое. Поэтому мне представляется само собой разумеющимся, что те физиологические процессы, которые с объективной точки зрения вводят в живую систему человека и накапливают в ней информацию о внешнем мире, и те субъективные явления, которые мы переживаем как познание и знание, необходимо исследовать совместно. Наша убежденность в единстве живущего и переживающего субъекта дает нам право рассматривать физиологию и феноменологию* как равноправные источники знания.

Исследование, исходящее из этих предпосылок, неизбежно должно преследовать сразу две цели: необходимо попытаться основать некоторую теорию познания на биологическом знании о человеке и знании его происхождения и одновременно составить образ человека, соответствующий этой теории познания. Это будет не что иное, как попытка сделать человеческий дух предметом естественнонаучного изучения — предприятие, которое покажется многим гуманитарным ученым едва ли не кощунством или по меньшей мере "биологизмом", выходящим за пределы компетенции естествознания. На это можно возразить, что понимание механизма физиологических функций, достигнутое методами естествознания, никоим образом не умаляет ценности высочайших достижений, основанных на этих функциях. Надеюсь, что мне удастся показать даже антропологам философского склада, неблагосклонно относящимся к биологии и эволюционной теории, сколь беспримерными представляются специфически человеческие свойства и способности человека именно с точки зрения естествоиспытателя, рассматривающего их как результат естественного творческого процесса. С этой целью и написана настоящая книга.

Требование естественнонаучного изучения познающего субъекта мотивируется не только аргументами, вытекающими из постулата объективирования нашего познания. Оно, несомненно, должно быть принято также по практическим и прежде всего по этическим соображениям.

Сущность того, что называется человеческим духом, составляет сверхличное единство познания, умения и желания, возникающее из способности человека умножать знание путем традиции. Но и это высочайшее единство является и остается живой системой, основанной и построенной на более простых проявлениях жизни. И как бы ни возвышалась эта система над всеми другими нам известными, она разделяет с ними их неизбежную судьбу: как и все живые системы, человеческий дух и вместе с ним человеческая культура подвержены расстройствам. Они могут заболеть. Поэтому естественнонаучный образ человека нужен не только исследователю: по другим причинам, но еще более настоятельно он необходим врачу.

Первым, кто осознал, что культуры всегда приходят в упадок и гибнут, когда достигают стадии высокой культуры, был Освальд Шпенглер. Как историк он полагал, что в разложении каждой высокой культуры, в том числе и нашей, повинны некая фатальная "логика времени" и неотвратимый процесс старения. Но если посмотреть на упадок нашей культуры - сейчас гораздо более заметный - с точки зрения этолога и врача, то даже при невысоком уровне нынешних знаний можно увидеть ряд расстройств, имеющих явно патологический характер.

Изучение болезней нашей культуры необходимо не только потому, что оно дает какую-то надежду своевременно найти способы ее излечения, но и потому, что этого требует методика исследования причинных связей. Дело в том, что патологическое расстройство отнюдь не является препятствием для изучения пораженной им системы; напротив, оно очень часто доставляет ключ к пониманию ее работы. Примеров такого рода много в истории медицины, а в физиологии намеренное провоцирование расстройств есть один из общепринятых и плодотворных методов исследования.

В первоначальном наброске этой книги лишь одна, последняя глава была посвящена явлениям упадка в нашей культуре — "болезням человеческого духа". Через несколько лет мне пришлось пересмотреть свою оценку важности этих болезненных явлений – и это можно счесть симптомом стремительного изменения, происходящего сейчас с человечеством. Поэтому глава превратилась в целый том*. Между тем я включил в юбилейный сборник, посвященный моему другу Эдуарду Баумгартену, небольшую работу "Восемь смертных грехов цивилизованного человечества"; неожиданно широкий отклик, вызванный ею, также способствовал расширению моего первоначального замысла.

2. Гносеологическая позиция естествоиспытателя, или "гипотетический реализм"

Для естествоиспытателя человек — живое существо, получившее свои свойства и способности, в том числе высокую способность к познанию, в результате эволюции – длившегося в течение целых геологических эпох процесса становления, в котором все организмы сталкивались с условиями действительности и, как мы обычно говорим, приспосабливались к ним. Эта эволюция есть процесс познания, потому что любое "приспособление" к определенным условиям внешнего мира означает, что органическая система получает некоторое количество "информации об" этих условиях.

Уже в морфогенезе – в развитии строения тела – возникают образы внешнего мира: плавники рыбы и ее способ движения отражают гидродинамические свойства воды, которыми вода обладает независимо от того, загребают ли ее плавники. Как правильно усмотрел Гёте, глаз является отображением солнца и физических свойств света, не зависящих от того, видят ли этот свет какие-нибудь глаза. Точно так же и поведение животного и человека является образом окружающего мира, поскольку приспособлено к нему. Устройство органов чувств и центральной нервной системы позволяет живым существам получать сведения об определенных существенных для них условиях внешнего мира и реагировать на них так, чтобы сохранялась их жизнь. Это видно уже в реакции избегания инфузории-туфельки, Paramaecium: столкнувшись с препятствием, она немного отплывает назад, а затем снова плывет вперед, но в другом, случайном направлении, так что ее "знание" о внешнем мире можно считать в буквальном смысле "объективным". В самом деле, objicere значит "бросать навстречу": объект – это то, что брошено навстречу нашему движению вперед, то непреодолимое, на что мы наталкиваемся. Парамеция "знает" об этом объекте лишь одно — что он не допускает дальнейшего движения в прежнем направлении. Это "познание" выдерживает критику, которую мы можем предъявить с точки зрения нашей гораздо более сложной и подробной картины мира. Мы часто могли бы, вероятно, указывать инфузории более выгодные направления, чем выбранное ею наугад, но то, что она "знает", безусловно верно: двигаться прямо в самом деле невозможно!

Мы, люди, обязаны всем, что знаем о реальном мире, где мы живем, эволюционно возникшему аппарату получения информации, сообщающему нам существенные для нас сведения; и хотя этот аппарат несравненно сложнее того, который вызывает реакцию избегания у туфельки, в его основе лежат те же принципы. Ничто могущее быть предметом естествознания не познается иным путем.

Отсюда видно, что мы рассматриваем человеческую способность к познанию действительности иначе, чем это делалось в теории познания до сих пор. В отношении надежды понять смысл и конечные ценности этого мира мы очень скромны. Но мы несокрушимо убеждены в том, что все сообщаемое нашим аппаратом познания соответствует истинным данным внесубъективного мира.

Такая гносеологическая позиция происходит от знания того, что и сам наш познавательный аппарат есть предмет реальной действительности, получивший свою нынешнюю форму в результате "столкновении со" столь же реальными предметами и "приспособления к" ним. На этом знании и основана наша убежденность, что всем сообщениям нашего познавательного аппарата о внешней действительности соответствует нечто реальное. "Очки", через которые мы смотрим на мир, – такие формы нашего мышления и созерцания, как причинность, вещественность, пространство и время, – суть функции нашей нейросенсорной организации, возникшей в целях сохранения вида. То, что мы видим через эти очки, вовсе не является, как полагают трансцендентальные идеалисты, непредсказуемым искажением Сущего-в-себе, не связанным с действительностью даже туманной аналогией, даже "отношением изображения". Напротив, это подлинный образ действительности, который, впрочем, грубо утилитарным образом упрощен: у нас развились "органы" лишь для тех сторон Сущего-в-себе, какие важно было принимать в расчет для сохранения вида, т. е. в тех случаях, когда селекционное давление было достаточно для создания этого специального аппарата познания. В этом смысле сообщения нашего познавательного аппарата напоминают то, что знает о природе своей добычи грубый и примитивный охотник на тюленей или китобой, – только то, что представляет для него практический интерес. Но то немногое, что позволяет нам знать устройство наших органов чувств и нашей нервной системы, выдержало испытание в течение целых геологических эпох. И этому знанию мы можем доверять — насколько его хватает! Разумеется, необходимо допустить, что Сущее-в-себе имеет и множество других сторон, но для нас, варварских охотников на тюленей, какими мы, собственно, и являемся, эти стороны не имеют жизненного значения. У нас "нет для них органа", поскольку эволюция нашего вида не была вынуждена приспосабливать нас к ним. Ко всем "длинам волн", на которые не рассчитан наш "приемник", мы, само собой, глухи; мы не знаем и не можем знать, как много их существует. Мы "ограничены" и в прямом, и в переносном смысле слова.

Я естествоиспытатель и врач. Очень рано я уяснил себе, что исследователь природы должен, чтобы быть объективным, знать физиологические и психологические механизмы, с помощью которых человек получает свое знание. Он должен знать их по тем же причинам, по которым биолог должен хорошо знать свой микроскоп и его оптические возможности: чтобы не принимать за свойства наблюдаемого объекта то, что возникает исключительно из-за ограниченности возможностей инструмента. Например, красивые радужные каемки, какими не вполне ахроматический объектив окружает любой попавший в его поле зрения предмет, не следует считать украшениями наблюдаемого живого существа. Как известно, в подобное заблуждение впал Гёте: он считал качества цветов не продуктами нашего воспринимающего аппарата, а физическими свойствами самого света. Подробнее мы займемся этим вопросом в разделе, посвященном постоянству цветов.

Коротко изложенные здесь взгляды на отношение между познающим субъектом и познаваемой действительностью сложились у меня, как уже было сказано, в ранней молодости, примерно в тридцатые годы; под влиянием моего учителя Карла Бюлера я склонен был считать их не только само собой разумеющимися, но и общим достоянием всех научно мыслящих людей. В первом я убежден и по сей день - как и многие другие. Примечательно, как мало подчеркивает, например, Карл Поппер в своей книге "Логика научного открытия" следующее утверждение: "The thing in itself is unknowable: we can only know its appearances which are to be understood (as pointed out by Kant) as resulting from the thing in itself, and from our perceiving apparatus. Thus the appearances result from a kind of interaction between the things in themselves and ourselves". ("Вещь в себе непознаваема: все, что мы можем узнать, это лишь явления, которые (как показал Кант) можно понять как происходящие от вещи в себе и нашего аппарата восприятия. Тем самым явления суть результаты некоторого взаимодействия между вещами в себе и нами самими")*. Дональд Кэмпбелл убедительно показал в работе "Эволюционная эпистемология"*, насколько необходимо для понимания воспринимающего аппарата (или, как я его часто называю, аппарата отображения мира) знание его эволюционного происхождения. (Термин "гипотетический реализм" для обозначения этой формы теории познания также введен Кэмпбеллом.) Такую позицию решительно одобрил не кто иной, как сам Макс Планк; как он написал мне, ему доставил большое удовлетворение тот факт, что оказалось возможным прийти к столь близкому совпадению взглядов на отношение феноменального мира к реальному, отправляясь в индукции от столь разных оснований, как он и я.

3. Гипотетический реализм и трансцендентальный идеализм

Почти до того времени, когда волею судьбы Эдуард Баумгартен и я были призваны в Кенигсберг на кафедру Иммануила Канта, став его последними преемниками, я придерживался мнения, на которое могло бы натолкнуть и приведенное выше утверждение Карла Поппера: мне казалось, что можно просто отождествить то, что я называл "аппаратом отображения мира", а Поппер – "perceiving apparatus" [Воспринимающий аппарат (англ.)], с понятием "априорного" в смысле Канта.

К сожалению, это неверно. Для трансцендентального идеализма* Канта нет никакого соответствия между вещью в себе* – о ней говорится большею частью в единственном числе – и формой, в которой ее представляют нашему опыту априорные формы созерцания и категории мышления. Переживание для него не образ действительности, даже не сильно искаженный и грубый образ. Кант ясно понимает, что формы любого доступного нам опыта определяются структурами переживающего субъекта, а не переживаемого объекта; но он не считает, что строение "perceiving apparatus" может иметь что-нибудь общее с действительностью. В § 11 «Пролегоменов к критике чистого разума»* он пишет: «Если бы возникло малейшее сомнение в том, что та и другая [формы созерцания – пространство и время] суть определения, касающиеся не вещей самих по себе, а только их отношений к чувственности, то я спросил бы: каким образом возможно знать, как должно быть устроено созерцание этих вещей, как мы это знаем в случае пространства и времени, – знаем a priori и до всякого знакомства с вещами, прежде чем они вообще нам даны».

Кант был, очевидно, убежден, что естественнонаучный ответ на этот вопрос в принципе невозможен. В том факте, что формы созерцания и категории мышления не создаются индивидуальным опытом (как думали эмпиристы, например Юм), Кант должен был увидеть в этом убедительное доказательство того, что они "логически необходимы" («denknotwendig») и потому вообще не "возникли" в собственном смысле слова, а просто даны нам a priori.

Великому мыслителю ответ на поставленный выше вопрос был недоступен; но для биолога, знакомого с фактами эволюции, он самоочевиден и состоит в следующем. Организация органов чувств и нервов, позволяющая живому существу ориентироваться в мире, возникла эволюционным путем, в столкновении с действительностью и приспособлении к ней – к той самой действительности, которую эта организация заставляет нас переживать в нашем созерцании как феноменальное пространство*. Поэтому для индивида эта организация "априорна", поскольку она предшествует всякому опыту и должна ему предшествовать, чтобы опыт был вообще возможен. Но ее функция обусловлена исторически и не является "логической необходимостью", так что возможны и другие решения: например, парамеция обходится чем-то вроде одномерного "пространства созерцания". Сколько измерений имеет "пространство в себе", мы знать не можем.

Благодаря физиологическим исследованиям было выяснено, какие поддающиеся естественнонаучному изучению механизмы имеют решающее значение для зрительного восприятия трехмерного "евклидова" пространства. Эрих фон Гольст точнейшим образом изучил функции органов чувств и нервной системы, использующих данные, поступающие с сетчатки, и сообщения о направлении и установке на резкость обоих глаз для определения величины видимых предметов и расстояния до них и тем самым осуществляющих восприятие глубины зрительного пространства. Подобным же образом мы получаем наглядную картину пространства в области других чувств благодаря осязательным тельцам и так называемому "ощущению глубины", информирующим нас о положении в пространстве нашего тела и его членов в любой момент. Лабиринт во внутреннем ухе с его utriculus [Utriculus (лат.) — эллиптический мешочек, маточка (вестибулярного аппарата)] и расположенными в трех перпендикулярных плоскостях полукружными каналами, сообщает нам, где находится верх и как направлены испытываемые нами вращательные ускорения. Предположение, будто все эти органы и их функции, столь очевидным образом возникшие для сохранения вида и в приспособлении к реальным условиям, не имеют ничего общего с нашей априорной формой созерцания пространства, представляется мне абсурдным. Более того, мне представляется самоочевидным, что именно эти функции лежат в основе данной формы созерцания трехмерного "евклидова" пространства; я сказал бы даже, что в некотором смысле они и являются этой формой созерцания. Математика учит нас, что логически возможны другие, многомерные виды пространства, а из теории относительности мы знаем, что пространство по меньшей мере четырехмерно. Но наглядно мы способны переживать лишь его упрощенный вариант, который "вводится в наш опыт" свойственной нашему виду организацией органов чувств и нервной системы.

Сказанное здесь об отношениях между физиологическим аппаратом пространственного восприятия и феноменальным пространством человека справедливо, mutatis mutandis [С необходимыми изменениями (лат.)], для отношений между любыми врожденными нам формами возможного опыта и условиями внесубъективной действительности, которые мы в этих формах переживаем. Например, для формы созерцания времени дело обстоит аналогично форме созерцания пространства: физиология знает и в этом случае механизмы, определяющие, в качестве "внутренних часов", феноменально переживаемое нами течение времени.

Для стремящегося к объективности исследователя особый интерес представляют функции нашего восприятия, вызывающие у нас переживание тех качеств, которые постоянно присущи некоторым «данностям» внешнего мира. Когда мы рассматриваем какой-либо предмет, например лист бумаги, при самых разных условиях освещения, так что длина волны отражаемого им света изменяется в широких пределах, и видим этот предмет всегда "белым", это основано на действии очень сложного физиологического аппарата, определяющего по цвету падающего и отраженного света некоторое постоянно присущее предмету свойство, которое мы называем просто цветом этого предмета.

Другие нервные механизмы позволяют нам, рассматривая предмет с разных сторон, воспринимать его пространственную форму как одну и ту же, хотя его изображения на сетчатке имеют самые разные формы. Далее, есть механизмы, дающие нам возможность воспринимать величину объекта на разных расстояниях всегда как одну и ту же, хотя величина изображения на сетчатке в каждом случае иная, и т. д. и т. п. Все физиологические функции, на которых основаны эти так называемые явления постоянства, представляют большой интерес для гносеологии, поскольку они строго аналогичны уже рассмотренной функции сознательного, разумного объективирования. Подобно тому, как в приведенном выше примере человек принимает в расчет температуру пробующей руки, сводя таким образом "субъективное" восприятие "горячего" к некоторой "объективированной оценке", наше восприятие цвета предметов "устанавливает постоянство", отвлекаясь от случайного освещения, чтобы сообщить нам о присущем самому объекту свойстве определенным образом отражать свет, Эти совершенно недоступные самонаблюдению процессы, происходящие в нашем восприятии, подобны сознательной абстракции и объективации также и в том отношении, что они точно так же дают нам возможность снова узнавать определенные данные окружающего мира как "предметы" или объекты. Приспособленность множества физиологических механизмов к этой одной и той же функции еще больше укрепляет наше убеждение в реальности внешнего мира. Я не понимаю, как можно сомневаться, что за явлениями, о которых нам в полном согласии сообщают, как надежные свидетели, столь многие независимо работающие аппараты, действительно стоят одни и те же внесубъективные реальности! Как говаривал фрейбургский философ Силаши в своей несколько лапидарной манере, происходившей от слабого знания немецкого языка, "если нет вещи в себе, то есть много вещей-в-себе"*.

В таком же согласии, как множество разнообразных физиологических аппаратов, позволяющих нам, людям, переживать мир вокруг нас, работают аппараты, позволяющие разным видам животных "вводить в свой опыт" отдельные существенные для них данные внешнего мира. Понятно, что у разных форм животных эти "аппараты отображения мира" очень различны. В зависимости от уровня развития видов они в разной степени дифференцированы и отображают больше или меньше подробностей окружающего мира; но сверх того различные формы животных "заинтересованы" в самых разных сторонах внесубъективной действительности. Для пчелы важно постоянство цвета, потому что она должна узнавать определенные виды цветов по присущему им "предметному" цвету; для кошки, охотящейся в сумерках, цвет совершенно безразличен, но ей нужно хорошо видеть движение; сове необходима точная слуховая локализация шороха мыши, и т. д. и т. п.

Именно это огромное разнообразие аппаратов отображения мира придает глубочайшее значение следующему факту: их сообщения об одной и той же данности окружающего мира никогда не противоречат друг другу. Как мы видели, уже реакция избегания у туфельки отображает некоторую "объективную" данность внешнего мира, таким же образом представленную и в нашей картине мира, несравненно более дифференцированной.

Можно привести другой пример, в котором более простая, более примитивная форма реакции животных очевидным образом сталкивается с той же внесубъективной действительностью, что и более дифференцированный аппарат отображения мира у человека. Это способность к образованию условных реакций, возникшая в ходе эволюции животных очевидно, довольно рано, и специфически человеческая форма мышления — причинность. В том и другом можно видеть приспособление к тому факту, что во всех процессах преобразования силы* соблюдается определенная временн`aя последовательность событий, позволяющая организму расценивать предыдущие события как надежные предвестия ожидаемых последующих. В дальнейшем мне придется вернуться к аналогии между условной реакцией и причинностью в другой связи (с. 330 и след.).

Согласованность представлений внешнего мира, возникающих благодаря их разнообразным аппаратам отображения мира у различных живых существ, нуждается в объяснении. Мне кажется абсурдным искать иное объяснение, чем то, что все эти столь многообразные формы возможного опыта относятся к одной и той же вне внесубъективной действительности. Я сказал однажды после заседания Кантовского общества, когда мы засиделись до поздней ночи в кёнигсбергском Парк-отеле: "Если участники нашей дискуссии согласны в том, что здесь и сейчас стоит на столе пять бокалов, то я не понимаю, как можно объяснить такое согласие, если не признать пятикратное наличие явления, именуемого "бокалом", – чт`o бы за ним ни скрывалось".

Последовательный неокантианец возразил бы на это, что знание физических фактов вместе с признанием их реальности образует предпосылку, без которой мы не можем составить себе определенного представления об аппарате отображения мира, а в отношении этого аппарата мы также предполагаем, что он физический и реальный. То и другое принадлежит к "физической картине мира", которая с точки зрения трансцендентального идеализма настоящей картиной мира отнюдь не является, и попытка доказать одно с помощью другого напоминает образ действий Мюнхгаузена, вытаскивающего себя из болота за собственную косу.

Но этот довод не выдерживает критики. Благодаря упрощенному в дидактических целях изложению может возникнуть впечатление, будто первый шаг естественнонаучного исследования состоит в предположении существования физической реальности. Когда, хотят, например, объяснить функции цветового зрения, то начинают, как правило, с физической природы света и континуума* длин волн и лишь после этого переходят к физиологическим процессам, превращающим этот континуум в дискретный набор качеств. Но ход мыслей, навязываемый таким способом обучения, не соответствует пути естественнонаучного познания. Это познание началось, как всегда, с субъективного переживания – непосредственного восприятия цвета, – а уже затем было сделано открытие, что солнечный свет, который можно разложить с помощью призмы, содержит все цвета радуги. Физики не смогли бы заметить связь между длиной волны и углом преломления света в призме, если бы не было физиологического механизма, разделяющего количественный континуум длин волн на полосы по-разному переживаемых качеств. Когда физик, исследователь внесубъективного мира, понял эту связь, снова наступила очередь исследователя познающего субъекта: Вильгельм Оствальд, занимаясь физиологией восприятия, открыл «вычислительный» аппарат постоянства цвета и понял его значение для сохранения вида. Тем самым он показал, что противоречие между учениями о цвете Ньютона и Гёте – мнимая проблема.

Ход познания, при котором знания о свете и о восприятии света, продвигаясь шаг за шагом, стимулировали друг друга, дает хороший пример того, как должен поступать естествоиспытатель, стремящийся к объективности, чтобы выполнить требование Бриджмена. Я утверждаю, что этот процесс похож вовсе не на образ действий легендарного лжеца (вытаскивание за собственную косу – символ порочного круга), а на поведение солидного пешехода, спокойно передвигающего левую и правую ноги поочередно. Между шагами той и другой ноги существует отношение взаимной поддержки, именуемое в естествознании "принципом взаимного прояснения" (principle of mutual elucidation). Обращаясь попеременно к изучению нашего аппарата отображения мира и того, чт? он так или иначе отображает, мы в обоих случаях, несмотря на различие предметов изучения, приходим к результатам, проливающим свет друг на друга. Объяснить этот факт можно лишь с помощью допущения, лежащего в основе гипотетического реализма — допущения, что познание всегда опирается на взаимодействие познающего субъекта и познаваемого объекта, которые оба одинаково реальны. Во всяком случае мы можем принять это предположение в качестве гипотезы – что, разумеется, можно считать правомерным лишь при условии, что дальнейшие исследования делают такую гипотезу более вероятной. И когда каждое небольшое приращение знания о нашем аппарате отображения мира приводит к новому небольшому исправлению нашей картины мира - и обратно, каждое небольшое продвижение в нашем знании Сущего-в-себе позволяет нам с новой позиции подвергнуть критике наш "perceiving apparatus", у нас становится все больше оснований считать правильной нашу теорию познания, естественность которой не следует принимать за наивность.

4. Идеализм как препятствие для исследования

Идеализм в обычном смысле есть гносеологическое воззрение, согласно которому внешний мир существует не независимо от всякого познания, но лишь как предмет возможного опыта. В это понятие не входит критический, или трансцендентальный, идеализм Иммануила Канта, признающий, как известно, реальность, которая существует сама по себе, по ту сторону любого возможного опыта. Все, что я имею сказать по поводу тормозящего познание воздействия идеализма, не относится к Канту. Его тезис об абсолютной непознаваемости вещи в себе никому еще не помешал размышлять об отношении между феноменальным и реальным миром; я решился бы даже высказать еретическое подозрение, что сам Кант, не столь последовательный, как неокантианцы, но гораздо более разумный, в глубочайшей глубине своей великой души был не так уж безусловно убежден в том, что эти два мира не находятся ни в каком отношении друг к другу. Иначе как бы могло звездное небо над ним – входящее, согласно этому допущению, в безразличную к ценностям "физическую картину мира" – вызывать в нем то же вечно новое восхищение, что и нравственный закон в нем самом?

Человеку без философских предубеждений представляется совершенно безумной мысль, что обычные предметы окружающего нас мира получают реальность лишь от нашего переживания. Каждый психически здоровый человек уверен, что мебель стоит в его спальне и тогда, когда он выходит за дверь. Естествоиспытатель, знающий об эволюции, твердо убежден в реальности внешнего мира: само собой разумеется, что наше солнце сияло сотни миллионов лет, прежде чем появились глаза, способные его увидеть. То, что стоит за нашей формой созерцания пространства – иначе говоря, законы сохранения, постижимые для нас в форме нашей категории причинности, – существует, может быть, вечно, чем бы ни была эта вечность. Для каждого связанного с природой, будь то крестьянин или биолог, представление, что все это великое и, быть может, бесконечное получает реальность лишь оттого, что человек, однодневный мотылек, кое-что из этого замечает, – не только нелепость, но и кощунство.

Поэтому крайне удивительно, что в течение столетий умнейшие из людей, и прежде всего все подлинно великие философы во главе с Платоном, были убежденные идеалисты в определенном выше точном смысле слова.

Всем нам, и особенно нам, немцам, принципиальная установка платоновского идеализма столь основательно внушается с детства каждым словом наших учителей и наших великих поэтов, что она стала для нас само собой разумеющейся. Но если мы однажды этому удивимся, возникнет вопрос: почему же столь многие люди, серьезно стремившиеся к познанию, представляли себе отношение между феноменальным и реальным миром прямо противоположным действительному?

Я позволю себе предложить объяснение того, как возник этот парадокс. Открытие собственного Я — начало рефлексии — должно было иметь в истории человеческого мышления решающее значение. Недаром человека определяли как рефлектирующее существо. Постижение того, что сам человек является зеркалом, в котором и которым отображается действительность, должно было, разумеется, произвести глубокое обратное воздействие на все другие познавательные функции человека: все они вместе поднялись на более высокий уровень интеграции. Лишь это постижение сделало возможным объективирование, которое является предпосылкой всякой науки.

Но за вслед этим величайшим из открытий, совершенных человеком за всю историю его духа, явилось и величайшее из заблуждений, чреватое самыми тяжкими последствиями: сомнение в реальности внешнего мира. Быть может, именно величие открытия, именно вызванное им потрясение побудило наших праотцев усомниться в самом очевидном. Cogito, ergo sum – я мыслю, следовательно, я существую, – это не подлежит сомнению.(1) Но кто может знать, кто докажет, что тот красочный мир, который мы переживаем, тоже реален? Ведь и сновидения могут быть столь же красочны, столь же богаты подробностями, которые кажутся реальными. Может быть, мир – всего лишь сон?

Такие размышления должны были с неодолимой силой обрушиться на человека, едва пробудившегося от сумрака бездумного, "животного" реализма. Легко понять, что человек, одолеваемый такими сомнениями, отворачивается от внешнего мира и сосредоточивается исключительно на вновь открытом внутреннем. По этому пути пошло большинство древнегреческих философов, и естествознание того времени, давшее многообещающие ростки, было обречено на увядание. Если можно сразу же узреть глубочайшие истины, заглянув внутрь самого себя, в то время как взгляд наружу может в лучшем случае обнаружить закономерности химерического сновидения, то кто захочет предпринять долгое и утомительное исследование внешнего мира – и притом такого, многие стороны которого выглядят малопривлекательными?

Так возникла наука, занятая почти исключительно человеческим субъектом, закономерностями его созерцания, мышления и чувствования. Парадоксальным следствием первенства, отданного этим процессам – к которым относятся, конечно, также и функции человеческого аппарата отображения мира – было то, что образ и действительность поменялись местами: действительностью стали считать образы вещей, нарисованные нашим "perceiving apparatus", подлинные же вещи стали толковать как несовершенные и преходящие тени совершенных и непреходящих идей. Idealia sunt realia ante rem — общее есть действительность, предшествующая конкретному предмету. "Идея собаки", столь остроумно высмеянная Кристианом Моргенштерном*, для идеалиста есть нечто существующее само по себе и обладающее более высокой реальностью, чем любая живая собака или даже совокупность всех живых собак.

Думаю, что объяснение этого парадокса следует искать в антропоморфном истолковании процесса творения. Когда, например, столяр делает стол, то в самом деле идея стола имеется прежде, чем она воплотится в реальный стол, и она совершеннее этого стола: в ней нет, например, дыр от сучков, не "предусмотренных" мастером – так же, как не "предусмотрены" им случайные срывы рубанка. Идея также и не столь преходяща, как реальная мебель: если мебель источат древесные черви или поломают дети, идея может найти новое воплощение в починке старого или изготовлении нового стола.

Но собака, как и подавляющее большинство предметов нашей вселенной, вовсе не создана по человеческому плану. Идея собаки, которую мы носим в голове, есть абстракция, извлеченная с помощью наших органов чувств и нервной системы из опыта, где было очень много реальных собак. Вряд ли мы отдаем себе отчет, какой это невероятный парадокс – считать реальный предмет образом того, что в действительности есть его образ. И мы, немцы, глубже всех народов на свете проникнуты платоновским идеализмом: наш величайший поэт мог сказать: "Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis" ["Все преходящее есть лишь подобие" (из финала "Фауста" Гёте)], и никто ему не возразил (2).

Препятствие для всякого человеческого стремления к познанию, возникшее из доверия к внутреннему опыту и недоверия к внешнему, никоим образом не преодолено и по сей день. Вплоть до последнего времени все значительные философы были идеалистами. Современное естествознание возникло во времена Галилея без всякой существенной помощи со стороны философии; оно развилось независимо из новых ростков, а отнюдь не из возрождения умершего естествознания древних. Ему не было никакого дела до того, чем занимались тогда гуманитарные науки, а те, со своей стороны, сознательно игнорировали новое естествознание. Такое положение дел было закреплено разделением "факультетов". "Если однажды в культуре произошло разделение, – пишет Ч. П. Сноу в книге "Две культуры", – то все общественные силы действуют таким образом, чтобы сделать его не менее, а более резким". ("Once a cultural divide gets established, all the social forces operate to make it not less rigid, but more so".)

Одна из этих общественных сил — взаимное презрение. Например, мой кёнигсбергский коллега, неокантианец Курт Лейдер, категорически объявлял все естествознание "вершиной догматической ограниченности", между тем как мой учитель Оскар Гейнрот характеризовал всю философию как "патологический холостой ход способностей, дарованных человеку для познания природы".

Но и те философы и естествоиспытатели, которые не так плохо думают друг о друге и даже, может быть, уважают друг друга, не ожидают от другого факультета никакого нового знания, применимого в их собственной работе, и поэтому не чувствуют себя обязанными хотя бы бегло знакомиться с тем, что происходит на другом факультете.

Так выросла разделяющая стена, тормозившая развитие человеческого познания как раз в том направлении, где оно было бы всего необходимее, – в направлении того объективирующего исследования взаимодействия между познающим субъектом и подлежащим познанию объектом, которого требует Бриджмен. Естественные отношения между человеком и миром, в котором он живет, никого не интересовали и долго не изучались.

Первые попытки пробить эту глухую стену исходили от психологии и составили славную страницу ее истории. Раньше всех, на рубеже веков, такую попытку предприняли гештальтпсихологи* – к сожалению, с недостаточными средствами, так как им не хватало знаний в области теории эволюции. Со стороны строгого естествознания одним из первых, кто отважился проложить путь от физики, самой фундаментальной из естественных наук, к теории познания, самой фундаментальной из философских дисциплин, был Макс Планк. Основательно изучив ход мыслей Канта, он совершил революционный подвиг: вопреки воззрению трансцендентального идеализма, согласно которому категория причинности априорна и логически необходима, подошел к ней как к гипотезе, выдвинутой человеком. Там, где эта гипотеза уже не была способна упорядочить экспериментальные факты, он просто отодвинул ее в сторону и заменил теорией вероятностей. Это был переворот не только в физике, но и в теории познания, и вряд ли он был бы возможен, если бы Планк не знал так глубоко Канта. Гносеологические выводы, к которым он пришел, по его собственным словам, вполне соответствуют излагаемой здесь точке зрения гипотетического реализма, которую разделяют и многие другие выдающиеся физики, в том числе Бриджмен.

Лишь в последнее время некоторым мыслителям, видимо, удалось пробиться через великую стену в обратном направлении — от философии к естествознанию. Теперь есть уже и "настоящие" философы, понимающие под объективированием в точности то же самое, что естествоиспытатели, и с той же точки зрения рассматривающие человека. Назову здесь Карла Поппера с его трудами "Логика научного открытия" и "Объективное знание", Дональда Кэмпбелла с его книгой "Эволюционная эпистемология" и Вальтера Роберта Корти с его "Генетической философией".

Сам я довольно поздно осознал, что человеческую культуру и человеческий дух можно – и должно – исследовать методами естествознания и с присущей ему постановкой вопросов. Исключение из моих профессиональных интересов всего относящегося к культуре я должен расценивать как дань уважения к традиционному разделению факультетов: другие аспекты духовной жизни были важны для меня уже в молодости. Например, я рано понял необходимость "теории познания как знания аппаратуры", о чем уже была речь; в самом деле, в исследовании поведения еще важнее, чем в других отраслях биологии, знать ограничения собственного воспринимающего аппарата.

Но хотя я уже рано пришел к продуманной гносеологической позиции и хотя мне было ясно, что и у человека есть врожденные нормы поведения, которые можно изучать, ставя вопросы так, как принято в естествознании, и пользуясь такой же методикой, мое стремление к познанию останавливалось перед теми специфически человеческими свойствами и функциями, которые возникают на уровне культуры.

В конце концов против этого ограничения возмутился во мне врач (3). Прогрессирующий упадок нашей культуры имеет столь явно патологический характер, в нем столь очевидны признаки заболевания человеческого духа, что отсюда вытекает категорическое требование — исследовать культуру и дух, ставя вопросы так, как принято в медицине. Любая попытка восстановить функции расстроившейся системы предполагает понимание того, как действует она в целом. Очень мало надежды привести систему в порядок без причинного понимания ее нормальных функций и их нарушений. А с другой стороны, как уже говорилось, нередко именно нарушение открывает путь к причинному пониманию нормальной, здоровой функции.

Б`oльшая часть болезней и расстройств духа, ставящих под вопрос дальнейшее существование нашей культуры, затрагивает этическое и моральное поведение человека. Чтобы принять против них надлежащие меры, требуется естественнонаучное понимание причин этих патологических явлений; а для этого необходимо пробить стену между естественными и гуманитарными науками в том месте, где ее обороняют с обеих сторон: естествоиспытатели, как известно, обычно воздерживаются от любых ценностных суждений, а гуманитарные ученые во всем, что касается философии ценностей, находятся под сильным влиянием идеалистического мнения, будто все объяснимое естественнонаучным путем ipso facto [Тем самым (лат.)] должно быть к ценностям безразлично. Таким образом, глухая стена укрепляется с обеих сторон как раз в том месте, где необходимость ее разрушить особенно настоятельна. С философской стороны считается кощунством уже та банальная истина, что у человека, как и у всех живых существа, есть выработанные эволюцией и закрепленные наследственностью формы поведения. С другой стороны, у многих естествоиспытателей можно встретить непонимание и едва скрываемое презрение, когда исследование поведения начинают, как требует его предмет, с наблюдения и описания – вместо того, чтобы ограничиться операционным определением понятий и экспериментальной методикой, что по нынешней моде считается единственно "точным" и "научным". Никому из этих мыслителей не приходит в голову, что Иоганн Кеплер и Исаак Ньютон открыли законы, управляющие звездным небом над нами, без экспериментов, основываясь лишь на наблюдении и описании; еще менее способны они подумать, что, быть может, те же скромные методы смогут раскрыть и тот другой закон, доступный эксперименту еще меньше, чем гравитация, который властвует внутри нас, в нашем этическом и моральном поведении. Таким образом, путь к самопознанию человека все еще крепко прегражден. Тех, кто трудится, чтобы устранить преграду, мало, слишком мало. Но число их постепенно растет, и вместе с убеждением, что судьбы человечества зависят от их успеха, растет их рвение в труде. Нет сомнения, что истина в конечном счете победит; остается мучительный вопрос, случится ли это тогда, когда еще не будет слишком поздно.

Еще и в наши дни реалист смотрит лишь на внешний мир и не осознает, что сам он – его зеркало. Еще и в наши дни идеалист смотрит лишь в зеркало, поворачиваясь спиной к реальному внешнему миру. Это мешает обоим увидеть, что у зеркала есть не отражающая оборотная сторона – сторона, ставящая его в один ряд с реальными вещами, которые оно отражает: физиологический аппарат, функция которого состоит в познании внешнего мира, не менее реален, чем сам мир. Этой оборотной стороне зеркала и посвящена настоящая книга.

 


Страница 1 из 8 Все страницы

< Предыдущая Следующая >
 

Вы можете прокомментировать эту статью.


Защитный код
Обновить

наверх^