• Идеи и люди. Часть 1
• Идеи и люди. Часть 2
• Идеи и люди. Часть 3

Глава 5

Средние века. I

Меняющаяся репутация средних веков

Самый термин «средние века» есть ценностное суждение, первоначально уничижительное. Его создатели рассматривали эти века как тысячелетнюю впадину или депрессию между двумя вершинами, Древним и Новым миром. Этот термин и производный от него «средневековый» утвердились в повседневном языке к началу Просвещения восемнадцатого века. К девятнадцатому веку деление истории на три эпохи, Древность, Средние века и Новое время, настолько привилось, что люди Запада применяли его и к таким случаям, как история Китая, где оно совершенно лишено смысла.

Впрочем, эта установившаяся традиционная номенклатура имеет одно определенное преимущество: она потеряла свой первоначальный оттенок похвалы или порицания. Мы понимаем теперь под «Средними веками» период европейской истории примерно в 1000 лет от 500 до 1500 года. Начальные столетия, от 500 до 900 или 1000 года, все еще иногда называются «темными веками», хотя этот термин даже при длительном употреблении не утратил порицательного смысла. Средними веками в собственном смысле слова считается, весьма неточно и неопределенно, время от Карла Великого в девятом веке до Колумба в пятнадцатом. Точно так же как пятый век до нашей эры обычно считается временем расцвета культуры полиса, тринадцатый век обычно считается временем расцвета средневековой культуры. Наконец, под средневековой культурой обычно понимают культуру западной части древнеримской империи, с прибавлением ее дальнейших расширений в Центральной Европе, Ирландии, Шотландии, Скандинавии. Восточная часть империи, постоянно подвергавшаяся нашествиям славян, арабов и турок, продолжала свое существование до падения Константинополя в 1453 году. Но ее история – это в действительности история отдельного общества; прямое культурное влияние этого общества на Запад было, вероятно, даже меньше, чем влияние ислама.

Репутация Средних веков сильно менялась в течение нескольких столетий после их окончания. Греко-римская культура подверглась атаке лишь совсем недавно, и то лишь со стороны людей, призирающих классическое образование. Что же касается Средних веков, то уже писатели и художники конца пятнадцатого и шестнадцатого столетий относились к своим средневековым предшественникам с полным презрением. Тогда, в начале Нового времени, появились знаменитые анекдоты, клевещущие на средневековых философов, вроде того, что они тратили свое время на обсуждение вопроса, сколько ангелов может поместиться на острие иголки. Наши собственные клеветнические суждения о Средних веках принимают такие характерные формы, как выражение «тысяча лет без мытья». Даже прилагательное «готический», применяемое теперь в похвальном смысле к стилю средневековой архитектуры, первоначально было презрительным выражением, равносильным слову «варварский».

Репутация Средних веков опустилась ниже всего в восемнадцатом столетии, в «веке прозы и разума». Романтическое движение следующего поколения, возглавляемое сэром Вальтером Скоттом, влюбилось в поэзию и безрассудство эпохи, которую они принимали за Средние века. Люди даже начали строить дома в средневековом стиле; говорят, что в одном известном американском университете готические каменные ступени были намеренно выщерблены, как будто по ним ходили целые поколения. В это время романтического возрождения Средневековья мальчики играли в Робина Гуда, а взрослые иллюстрировали рукописи и писали баллады. Позже, в девятнадцатом веке, наступила реакция, умерившая, хотя и не совсем подавившая этот энтузиазм к средневековью.

Теперь средний американский студент довольно равнодушен к Средним векам; в общем, он склонен неуверенно осуждать их как непрогрессивное и суеверное время. Но весьма активное меньшинство составляют их любители и их ненавистники, от чего и происходит главная проблема этой главы. Для некоторых римских католиков (хотя отнюдь не для всех) Средние века и особенно тринадцатое столетие представляют вершину человеческих достижений; с их точки зрения это было общество, которое не знало современного богатства и техники, но жило в социальном и моральном равновесии, практически осуществляло социальную справедливость и христианский образ жизни. Другие придерживаются противоположного взгляда; многие из них, хотя и не все – позитивисты, радикалы, антихристиане, твердо верующие в прогресс; для них Средние века остаются эпохой варварства, суеверий, кастовых предрассудков, эпохой без прогресса, временем страданий для большинства людей, временем насилия и пустого тщеславия для меньшинства. Оба этих взгляда вносят важные элементы в понимание Средних веков; но каждый из них в отдельности ложен.

Учреждения средневековой культуры

Прежде всего надо уяснить себе, что средневековая культура вынуждена была медленно строить на развалинах. Это не простая метафора: темные века хотя и не полностью разорвали сложную систему нитей, соединяющих нас с прошлым, но в самом деле оборвали многие из них и истрепали почти все. Мы не станем измерять этот разрыв. Он был, вероятно, больше всего на высшем уровне политики, администрации и экономической жизни. Никто не мог больше управлять чем-нибудь в широком объеме – ни предприятием, ни государством, ни каким-нибудь сообществом, – кроме, конечно, католической церкви. В течение этих столетий церковь оставалась единственным европейским учреждением, которое в самом деле работало, в самом деле держалось, потому что все другие традиции Римской империи, даже ее право, вряд ли сохранили в эти века какую-нибудь действенность. Самое большее, некоторые римские муниципии [Городские правления], по-видимому, продолжали существовать. Даже в церкви к десятому веку накопилось множество злоупотреблений, таких как браки или конкубинаты [Внебрачные связи] священников, торговля духовными должностями – всевозможные мирские пороки, требовавшие реформы.

В Европе почти исчезла городская цивилизация. Города были в Западной Европе лишь местными рыночными центрами, а те что ближе подходили к представлению о городской жизни, были обычно центрами церковной администрации, местопребыванием епископов или архиепископов, или вырастали вокруг крупных монастырских центров. Люди жили большей частью в небольших, экономически замкнутых сельскохозяйственных селениях. Торговля была редкой и чаще всего ограничивалась предметами роскоши или металлами, необходимыми феодальным господам для изготовления брони и мечей. Были заброшены даже римские дороги, и путешествия совершались пешком или верхом на лошади. Общество резко разделялось на феодальных военачальников и подчиненных им крестьян и ремесленников. Вряд ли было что-нибудь вроде среднего класса. Военачальники боролись между собой, обычно причиняя вред посевам и другому имуществу общинников. Но крестьяне, по крайней мере, не обязаны были воевать.

В худшие времена седьмого или десятого века почти полностью порвались многие другие нити культуры. Формальное мышление было привилегией церкви, и латынь никогда не была совсем забыта. Но латынь темных веков была упрощенной, иногда крайне неграмотной латынью. Если и возникали какие-нибудь новые сочинения, то они почти исключительно касались религии и были обычно лишь компиляциями и комментариями к более ранним писаниям. То что иногда называют «каролингским возрождением» восьмого и девятого веков и связывают с императором Карлом Великим, едва ли выходило за пределы оживления несколько более грамотной латыни и начала характерно средневекового формального образования, о котором вскоре будет речь.

Но не будем преувеличивать. На вершине католическая церковь держалась, а снизу, в местной жизни, в том что касалось индивида, многие нити уцелели. В общем, техника обеспечения жизни пострадала, вероятно, меньше, чем думали историки девятнадцатого века. Навыки сельского хозяйства снизились по сравнению с высшим римским уровнем, но этот уровень отнюдь не был уровнем во всей Европе. Художественные навыки, вероятно, в техническом отношении пострадали; была разорвана связь между учителем и учеником. Все же почти в каждом столетии обнаруживается превосходная резьба по камню, и если была утрачена фотографическая верность изображения, то, может быть, не по неумению, а по нежеланию ее добиваться. Обычные ремесленные навыки изготовления тканей, оружия, мебели и т.п. стали грубее, но не были вовсе утрачены. Монахи, очищавшие леса и осушавшие болота, вводили новые методы; они улучшали и изобретали.

Постепенно восстановилась вся машина цивилизации, так что на вершине Средневековья, в двенадцатом, тринадцатом и четырнадцатом веках, лишь слепой ненавистник всего средневекового мог бы отрицать существование вполне развитой культуры. Даже в материальном отношении культурные центры этого нового мира – Франция, Англия, Нидерланды, Северная Италия, Рейнская область – достигли столь же высокого уровня, как у греков и римлян. В интеллектуальном и эмоциональном отношении эта новая культура представляла образ жизни, который и теперь, как мы уже заметили, привлекает многих из нас.

В эту эпоху высокого средневековья церковь оставалась главным центром интеллектуальной жизни. Впервые в западном обществе возникло систематическое последовательное образование под общим контролем. Это не было всеобщее образование, но все же образование, открытое для наиболее способных и любящих книги мальчиков, даже из низших классов (хотя, конечно, не для девочек). Общий контроль не носил бюрократического характера и не поручался государственным властям; этим занималась католическая церковь, с ее многочисленными органами образования и управления, с ее превосходно организованным духовенством во главе с папой.

Элементарные школы вырастали вокруг монастырских центров или примыкали к соборам, а иногда это были городские школы. Там учили очень простым вещам, и прежде всего латыни, которая не была уже разговорным языком, за исключением образованных людей. Обратите внимание, однако, что для образованных она была и разговорным, и письменным языком, и что способные мальчики усваивали ее очень рано. Высшие классы, образованием которых в темные века пренебрегали, постепенно становились грамотными или полуграмотными; впрочем, их образование чаще всего сводилось к обучению военному делу, охоте и практике управления имениями.

Университеты были характерными образовательными учреждениями Средних веков и важной частью того, что мы унаследовали от этого времени. Наряду с римской католической церковью, некоторые университеты, например, Парижский, Оксфордский, Болонский, являются старейшими учреждениями западного мира, непрерывно действующими до наших дней (можно было бы сказать, что Франция и Англия как нации были старше, но, конечно, в политическом смысле они не были непрерывными учреждениями). Университеты большей частью возникли в очень раннем средневековье, как церковные школы и им подобные. Болонский университет установил образец организации для южных университетов: это были ассоциации или корпорации студентов, нанимавших своих учителей. Парижский университет установил образец для северных университетов: это были самоуправляющиеся группы учителей, заботившиеся о выдаче дипломов, об экзаменах и учебных помещениях или коллегиях. Те и другие университеты претендовали на свободу от внешнего контроля, и в некоторой степени ее добивались. После надлежащих экзаменов университеты присваивали ученые степени – от звания магистра искусств, дававшего право на большинство интеллектуальных профессий, до звания доктора, очень скоро ставшего необходимым для занятия высших должностей.

В этих университетах обучали высшим предметам, составлявшим основы средневекового формального образования – это был знаменитый квадривиум (геометрия, астрономия, музыка и арифметика) и тривиум (грамматика, логика и риторика). Под этими странными названиями, которые могут ввести в заблуждение, в действительности скрывались вещи, до сих пор лежащие в основе гуманитарного образования. Здесь не было экспериментальных наук и, конечно, не было тех разнообразных практических знаний, какие разными способами проникли в нынешние американские программы, от двигателей внутреннего сгорания до успешного брака. Средневековый студент, заложив основу латыни как живого языка науки и литературы и усвоив математические науки (квадривиум), мог продолжить свое образование в одной из двух специальных научных профессий, юриспруденции или медицине, или мог продолжать дальнейшее изучение философии и литературы, как у нас на старших курсах. Эта философия и эта (латинская) литература могли показаться скудными нынешнему гуманитарному студенту, привыкшему к более обширному меню. Но, как мы увидим, формальное мышление Средних веков пыталось справиться со всеми главными проблемами образования.

К тринадцатому веку ученая карьера стала вполне признанной частью средневековой общественной организации – на интеллектуальном уровне. В этом обществе были imperium – функция политической администрации, sacerdotium – функция священства, и studium – функция учености. Среди самих университетских студентов было даже нечто, что мы могли бы признать нравами колледжа. Контраст между «университетом и городом» [В оригинале поговорка “town and gown”, первое слово которой означает «город», второе – ученую мантию] происходит от этих средневековых времен. Студенты играли, пили, пели и устраивали шутки и мистификации; бывали студенческие бунты, нередко завершавшиеся кровопролитиями. Все это было бесконечно менее организовано, меньше отражало обычаи взрослой жизни, чем наша американская «молодежная культура». Но по сравнению с жизнью молодежи Греции и Рима эта средневековая студенческая жизнь производит на нас весьма современное впечатление.

Любители Средних веков – в том числе весьма выдающиеся и ученые исследователи того времени – настаивали, что духовная основа средневекового studium глубоко отличалась от основы современного высшего образования. В средневековом формальном образовании не было экспериментальной науки и была единая универсально признанная религиозная вера; но эти очевидные различия характерны были для всей интеллектуальной жизни Средних веков, и мы еще к ним вернемся. Более заметное различие в самой студенческой жизни – это отсутствие нынешнего духа острой конкуренции и принятие наличного статуса каждого человека. И в самом деле, хотя в чисто интеллектуальных вопросах средневековые схоласты были в высшей степени подвержены конкуренции и обладали, кажется, полным набором свойств, приписываемых ученым, – тщеславием, сварливостью и стремлением переспорить оппонента – но бедные студенты обычно не рассматривали средневековый университет как ступеньку к положению директора банка или президента компании. У средневековых студентов было, может быть, большее стремление к учению ради самого учения, чем у современных. И все же, studium был во многих отношениях карьерой, открытой для талантов. И в этом случае, как и во всех других, мы поражаемся, что Средние века – общество, где каждый, как предполагается, должен был знать свое место – представляли в действительности зрелище грубого столкновения интересов.

Даже на вершине Средних веков большинство членов studium принадлежало к какому-нибудь из церковных орденов, то есть в некотором смысле служило церкви. Правда, они по большей части не занимались исцелением душ, то есть не занимали должности приходских священников и не обязаны были пасти свое стадо, а потому церковь не столь строго наблюдала за их частной жизнью. Но вообще церковь проникала во все области человеческой деятельности и управляла ими в такой степени, какую мы теперь не можем себе представить. В раннем средневековье умение читать само по себе уже считалось признаком, что человек – священник. Отсюда происходит еще не совсем вышедшее из употребления выражение «церковное преимущество» [“Benefit of clergy”. Выражение “to live without benefit of clergy” применяется в смысле: жить без церковного освящения брака]; оно означало, что человек, доказавший свое умение читать, при столкновении с властями мог требовать, чтобы его судил не обычный мирской суд, а духовный. В Темные века любая работа, требовавшая грамотности, – ведение счетов и регистрация, писание писем, составление документов – выполнялась священниками, так как только священники имели необходимое для этого образование. Хотя на вершине Средних веков эта монополия уже не существовала, духовенство даже и тогда несло на себе гораздо большее бремя административной работы, чем сейчас.

Далее, в тысячах деревенских приходов, и даже в городских приходах, священник осуществлял эффективную связь с внешним миром – миром идей, а также миром войн, налогов и интриг. И хотя проповедь никогда не занимала в католическом культе такого преобладающего положения, как в некоторых протестантских сектах, она была способом распространения идей. В самом деле, кафедра проповедника доставляла церкви огромное преимущество как почти монопольный способ влияния на общественное мнение. При отсутствии газет, радио или чего-нибудь вроде классических странствующих лекторов (риторов) эффективную пропаганду могла вести только церковь. В противном случае идеи могли распространяться в массах лишь неформально, из уст в уста. Тот факт, что папство обладало средневековым эквивалентом влияния печати и радио, несомненно, является одной из причин, объясняющих столь долгое сопротивление пап возраставшей власти светских правителей.

Наконец, именно церкви мы обязаны сохранением греческой и римской литературы. Конечно, среди христиан были экстремисты, рассматривавшие языческую литературу как создание дьявола и желавшие ее уничтожить; даже для обычного благочестивого клирика в языческой художественной литературе оставалось нечто от привлекательности запретного плода. И все же монахи собирали и копировали тексты, на Востоке и на Западе. Потери были велики, особенно во время продолжительных войн, сопровождавших развал Римской империи. Но то что сохранилось, достаточно, чтобы доставить нам хорошее знание о культуре греков и римлян. Работа монахов-копиистов не ограничивалась передачей классиков. Они копировали также – в современных терминах, публиковали – латинские сочинения современных им средневековых теологов и философов, а также произведения средневековых поэтов и рассказчиков на новых языках. Мы обязаны им не только Цицероном, но также Фомой Аквинским и «Песнью о Роланде».

Таким образом, людям, обученным в церкви, принадлежала почти полная монополия в интеллектуальной жизни. Церковь была кафедрой, печатью, издательством, библиотекой, школой и колледжем. Но неверно было бы представлять себе Средние века как эпоху, подавленную священниками. И конечно, это не было господство фундаменталистской, пуритански придирчивой церкви. Более того, в интеллектуальной жизни средневековья были важные фазы, вовсе не монополизированные клириками. Если в темные времена люди высших классов были всего лишь профессиональными воинами, то на вершине средневековья они приобрели гораздо более широкие интересы – к законам и администрации, к поэзии и романам, к необычайному образу жизни, названному рыцарским, а иногда и к учености. Величайший из средневековых философов св. Фома Аквинский был по рождению итальянский аристократ. В литературе на новых языках – итальянской, французской, английской и других, развившихся на вершине средневековья – мы находим всевозможные элементы народной жизни, в том числе добрую долю непристойностей и грубостей, доказывающих вездесущность ветхого Адама. Может быть, не так легко проследить в Средние века отношения между более формальным уровнем мышления и жизнью простого человека, как например, в век Вольтера, Руссо, Джефферсона и их собратьев по Просвещению. И все же, формальные схоластические системы средневековой философии не появлялись в пустоте. Именно благодаря структуре средневекового общества, благодаря престижу клириков, формальная философия лучше свидетельствует о чаяниях простых людей того времени, чем в такое время как наше, когда философия стала в действительности весьма изолированной академической профессией.

Средневековая теология и философия

В средневековом мышлении теология была поистине «царицей наук». Средневековый мыслитель использовал отдельно слова «теология» и «философия», но в действительности они были неразрывно связаны. Всегда оставалось место для тайны, для веры; но теолог, подобно, философу, был мыслитель, человек, рассуждавший о том, что происходит во вселенной. Он верил, что если человек и не может увидеть мир с позиции Бога, то все же такая позиция существует, и человек-мыслитель путем размышления может обрести хотя и несовершенное, но полезное и важное понятие об этой позиции.

Конечно, средневековый мыслитель строил свои конструкции на основе произведений ранних отцов христианской церкви, а также церковных ритуалов и установок, рассмотренных в предыдущей главе. Из всех писаний отцов церкви важнейшее значение для средних веков, а в сущности и для всего дальнейшего христианства, имели сочинения св. Августина, епископа Гиппона, жившего в конце четвертого и начале пятого века. Августин был римлянин из африканской благородной семьи; отец его был язычник, а мать христианка (канонизированная как св. Моника). Он умер в 430 году во время осады его города германским племенем вандалов. Таким образом, он был сын древнего мира, но в некотором смысле также человек средневекового мира. Впоследствии этот мир воспринимал его как величайшего из латинских отцов.

Августин – одна из главных фигур западного мышления, наряду с Платоном и Аристотелем. В такой книге как эта мы не можем воздать ему должное. Надо читать его собственные сочинения, хотя бы его «Исповедь», одну из немногих автобиографий, оставшихся от классического мира. Благодаря этой книге, а также благодаря очень полному ряду его сохранившихся полемических сочинений на разные темы и большому систематическому трактату «Град Божий», мы знаем Августина как человека гораздо лучше, чем кого-либо другого в классическом мире. Он полон противоречий, изгибов и поворотов богато одаренной личности, заброшенной в странный распадающийся мир римской культуры. Возникает соблазн представить себе, что он принял христианство как единственный надежный объединяющий принцип в этом охваченном замешательством мире – иными словами, что этот потомок практичных римских колонистов остался верен их светской традиции равновесия и здравого смысла. Но в Августине, хотя он был римлянин, была и африканская кровь. Можно различить в нем также глубокое эмоциональное стремление, глубинный мотив, каким-то образом принесший Августину чудесное успокоение в Боге. Во всяком случае, перед обращением в христианство он испытал разнообразные плотские наслаждения и многие духовные утешения своего мира, в том числе манихейство и неоплатонизм.

В христианском епископе Августине все еще была жива эта необычайная активность и это столь христианское напряжение между плотью и духом. Плоть больше не влечет Августина к наслаждениям; его мир теперь – это мир епископа, в котором он может и должен действовать, поддерживая в нем порядок, спасая его от бедственного беспорядка. Августин, подобно Павлу, был неутомимый целитель душ, практик, поглощенный бесчисленными вопросами руководства. Заметим, что чисто мистическая традиция опасается рассматривать этот мир как место, подлежащее очищению, – это гораздо более тонкая и опасная приманка дьявола, чем мир, рассматриваемый как место пассивных влечений. Но извне этой традиции Августин кажется своеобразным и вполне подлинным мистиком. Его делом было не практическое очищение, которое иногда кажется успешным, а вечная и невозможная задача совершенного духовного очищения. Августин пребывал в Граде Земном лишь для того, чтобы превратить его в Град Божий. Конечно, эта потусторонняя одержимость отступала на задний план, когда он занимался своими повседневными делами, иначе он не мог бы оставаться епископом Гиппона. Но она остается основой его доктрины и определяет его характерное место в христианском мышлении.

Мы можем отметить здесь лишь три особенности его обширной деятельности. Во-первых, вся деятельность Августина носит синтетический и энциклопедический характер. Он касается почти всех доктринальных вопросов, а важные вопросы рассматривает очень подробно. Его точка зрения, как можно полагать, заняла центральное место в опыте латинского христианства и послужила основой средневековой ортодоксии. Августин является замечательным источником и авторитетом в вопросах о Троице, о таинствах и прежде всего о разнообразных сторонах христианской драмы греха и спасения.

Во-вторых, в великом произведении Августина «Град Божий» христианская точка зрения, христианская космология изложена в форме, которая всегда была особо привлекательной для западного человека – в форме философии истории. Христианство в изображении Августина – не просто драма, а исторический процесс. «Град Божий» был написан отчасти по той причине, что Августин хотел опровергнуть обычное обвинение язычников, утверждавших, что всё более очевидная слабость Римской империи объясняется потусторонней установкой христиан и их нежеланием исполнять свой гражданский долг в этом мире, если не просто их порочностью. Августину нетрудно было показать, что многие города и империи уже распались и погибли задолго до христианского откровения. Городам этого мира свойственно распадаться. Вечен лишь Град Божий. Град этот еще не на земле, хотя Бог обещал нам, что он будет здесь; Бог открыл нам, что он есть, и через сына своего Иисуса дал нам всем возможность стать его гражданами. Но другой град, Град Земной, продолжает существовать, и между этими двумя градами происходит вечная гражданская война, которая завершится лишь в день Страшного суда, когда они будут окончательно разделены; тогда никто из их жителей не сможет больше менять гражданство – спасенным предстоит вечное блаженство, а осужденным вечные мучения.

В-третьих, как может подумать сторонний наблюдатель, в труде Августина всегда остается соблазн ереси, ереси перфекционизма. Эта сторона труда Августина отчетливо окрашивает его детерминизм, или учение о предопределении – вероятно, самую влиятельную из его теологических доктрин. Это учение обострилось в конфликте с Пелагием, британским монахом, защищавшим в еретически недозволенной степени свободу воли. Здесь перед нами одна из старейших проблем человеческого мышления, противопоставляющая индивидуальную свободу выбора различным формам детерминизма. Христианству всегда трудно было допустить, что человек свободно делает свой выбор (обладает свободой воли); в самом деле, самое допущение такой свободы кажется нарушением всемогущества Божия – одного из атрибутов, приписываемых христианством своему Богу. Как может жалкий червь, подобный человеку, хотеть чего-нибудь, чего не хочет Бог? Бог присутствует буквально во всем, в том числе в наших мыслях и наших желаниях. Это он создал оба града, Град Божий и Град Земной, и управляет обоими. Если кто-нибудь из нас становится гражданином Града Божия, то не потому, что может, так сказать, приобрести это гражданство, а потому что Бог дарует ему неотразимый дар благодати. Дар благодати – это дар, который ни один человек не может заслужить, и даже в определенном смысле не заслуживает, это свободный дар Бога своим избранникам, дающий им возможность спастись, избежать последствий первородного греха. Сами люди могут жаждать благодати, могут просить у Бога этот дар. Но Бог в своей бесконечной мудрости уже принял все решения на все времена.

Если предполагается всемогущество Божье, то это правильная логика, и в то же время это правильная логика чувств. Для эмоционально возбужденного человека полное подчинение такому Богу есть отречение от собственной личности и, тем самым, душевный мир. Люди исчерпали всевозможные метафоры, пытаясь выразить это чувство; мы воспользовались самой обычной из них, метафорой червя, но эта детерминистская доктрина вызывает некоторые трудности, особенно с точки зрения людей, старающихся поддержать порядок в этом мире. Самая очевидная из этих трудностей не сразу приходит в голову, хотя она всегда беспокоила ортодоксальных мыслителей: если Бог все определил заранее, не значит ли это, что он определил и желание человека напиться, украсть или совершить прелюбодеяние? Если у человека нет свободы воли, то каким образом он может нести моральную ответственность? За все человеческие желания ответственен Бог. Как может человек сопротивляться им, если это значит сопротивляться Богу?

В действительности такой позиции придерживаются редко. На люди, строжайшим образом верующие в детерминизм, ведут себя так, как будто в каждый момент решают важнейший вопрос – что правильно и что ложно. И тем не менее, все доктрины детерминизма не могут избавиться от нависшей над ними логической угрозы моральной безответственности; в самой природе человека, в его здравом смысле есть нечто неотделимое от представления о реальности индивидуального выбора, о свободе воли. Со стороны складывается впечатление, будто сама католическая церковь придерживается на практике полуавгустиновской позиции. Перед лицом невыразимого величия Божия она признает ужасную необходимость детерминизма; очевидно, что человек в самом деле не может сопротивляться Богу. Но поскольку божественная драма должна осуществляться здесь, на этой земле, то для реальности происходящей борьбы приходится допустить, что человек все же наделен некой моральной ответственностью.

Однако крайний детерминизм представляет для ортодоксии и другую, более обычную опасность. Можно подумать, что представление о великой непреодолимой силе, препятствующей вульгарному, обычному, очевидному положению вещей на этом свете, должно быть особенно привлекательно для людей с сильным темпераментом, для мятежников против своего окружения. Но епископ Гиппона вовсе не был в таком положении, он верил, что свободная воля человека совместима с абсолютным божественным предопределением, – между тем как мистик Августин, пламенно любивший Бога, был таким мятежником. Человек, желающий оставить этот мир по возможности таким как он есть, вряд ли будет утверждать, что он знает, каким образом и почему его надо изменить. Реформатор же – не всегда, но часто – хочет быть уверен, что его планы – это планы Бога или Диалектического Материализма. Примечательно, что два величайших после Августина строгих детерминиста, Кальвин и Карл Маркс, были в то же время лидерами великих реформистских движений, вдохновленных прежде всего презрением к обычной, комфортабельной повседневной жизни. В самом католицизме реформистские группы имеют тенденцию ссылаться на Августина, а конформистские – на Фому Аквинского.

С Августина начинается линия мышления, вначале неясная и нечеткая, ведущая к вершине средневекового формального мышления – к схоластике. Схоластика – это зрелая система мышления, сформировавшаяся в одной из великих эпох западной культуры. Ее оригинальные труды многочисленны и хорошо сохранились; современные комментарии к ним имеются в изобилии. Опять-таки, размеры этой книги позволяют нам отметить лишь наиболее интересные вопросы схоластики, в надежде, что читатель перейдет к непосредственному чтению некоторых сочинений схоластов.

Прежде всего, есть особый вид интеллектуальной истории, занимающийся передачей учености, сложными вопросами изучения рукописей, переводами и взаимным влиянием культурных направлений; с этой точки зрения чрезвычайно интересно происхождение средневекового мышления. К небольшому, но важному ее наследию, сохранившемуся на Западе, в Средние века начала прибавляться, особенно в одиннадцатом веке, масса материала, переведенного с арабского. При Мухаммеде и его приемниках арабы сделали обширные завоевания в восточной части бывшей Римской империи, и к середине восьмого века они вторглись в Испанию, Сицилию и Южную Италию. В этих местах они удерживались в течение нескольких столетий, а из Испании были окончательно изгнаны лишь в конце средневековья. Антиклерикальные историки долго и с удовольствием сравнивали интеллектуальную свободу и смелость арабов в эти века с тупостью и обскурантизмом, которые они находили у западных христиан. И в самом деле, с 700 до примерно 1100 года у арабов был активный интеллектуальный класс, заинтересованный прежде всего в науке и философии. К их научной работе мы скоро вернемся. В философии же они были не очень оригинальны, но они сделали доступными греческие оригиналы, особенно лучшие и более полные тексты Аристотеля, чем имевшиеся на Западе. Они переводились на арабский язык, а затем, когда Запад начал выходить из темных веков, когда вследствие крестовых походов усилилось общение христиан с мусульманами, и особенно когда стали развиваться описанные выше ученые сообщества, жаждавшие книг, греческие книги стали переводить с арабского языка на латынь. Самый знаменитый из этих переводчиков, Герард Кремонский, работал в Испании, в Толедо, перевел с арабского около девяноста сочинений.

Таким образом, в быстрорастущих библиотеках к первоначальным материалам тривиума и квадривиума прибавлялись новые труды – греческие, арабские, а в случае математики даже индийские; все это становилось доступным по-латыни. Хотя еще не было печати, был многочисленный класс усердных монахов-копиистов, были хорошие библиотеки и ученые общества. С одиннадцатого века входившие в эти общества активные мыслители стали прибавлять к этому запасу новые сочинения, разрабатывая основы средневековой философии. Чтобы понять дух этой философии, присмотримся к проблеме, занимавшей в то время, пожалуй, главное место – очень старой проблеме универсалий.

Эту главную проблему можно сформулировать следующим образом: каково отношение между определенными словами, которые мы, люди, используем, и вещами (действительностью, переживаниями, истинами), к которым мы относим эти слова? Эти слова суть обозначения классов, какими мы все пользуемся [Классами здесь называются совокупности всех предметов одинакового рода, что и объясняется в дальнейшем. «Общественные классы», то есть классы людей, составляют частный случай этого понятия]. Мы все – как и люди Средних веков – используем слово «человек» не в смысле определенного человека, а в смысле, обозначающем все человечество, человека вообще. Обычная христианская вера состоит в том, что Христос искупил «грехи» человека. И вот, крайние философы-номиналисты пришли к заключению, что «человек» – это всего лишь слово (flatus vocis в их латыни, то есть простой звук), и что не существует такой «вещи» как человек – есть только индивидуальные люди, которых мы соединяем вместе под именем «человек» лишь для удобства обсуждения и мышления, лишь в виде логического сокращения, позволяющего избежать повторения всевозможных собственных имен существующих людей.

Но если нет такой «реальности» как человек, то как понимать такие сочетания как «грехи человеческие» [В подлиннике “sins of man”, что буквально означает «грехи человека». Таким образом, в это выражение входит двусмысленное существительное «человек». В общепринятом сочетании, приведенном в тексте, существительное превращается в прилагательное, что маскирует философскую проблему], или даже привычное выражение «Сын человеческий» [По поводу прилагательного см. предыдущее примечание], обозначающее Иисуса? Реалисты держались взгляда, противоположного взгляду номиналистов. Они полагали, что эти слова – в самом деле знаки, но знаки «реальности» более реальной, более важной, чем реальность индивидуального существования, постигаемого нашими чувствами. Каждый отдельный человек есть лишь несовершенная часть (или лишь несовершенная эманация [Порождение], или проявление – в этих трудных вопросах слов? столь недостаточны!) великого целого, совершенного предмета, непостижимого для наших человеческих чувств [В подлиннике unaided sense-perception, что буквально означает «чувственное восприятие, лишенное помощи (свыше)»]. Для реалиста «человек» в смысле «человечество» был более реален, чем какой-нибудь индивидуальный Джон Доу [В подлиннике Jon Doe – стандартное обозначение любого человека].

В политике и политической философии проблема реализма и номинализма выступает вполне отчетливо. Для номиналиста общество и государство есть просто собрание индивидов, граждан или подданных, и только они «реальны». Для реалиста общество, государство, коллектив является высшей реальностью, «организмом», единым целым, а индивиды являются лишь его частями, вроде отдельных клеток живого организма. Реалист любит такие концепции как «групповая душа» или «групповой стиль»; номиналист не любит этих концепций.

В религии крайний номинализм трудно примирить с христианством. Он склоняется к позиции, что не существует ничего, кроме вещей, воспринимаемых индивидом с помощью его чувств. Для номиналиста человек или травинка реальны. Но как быть с Богом? Или даже с Церковью, независимо от составляющих ее индивидов? Крайнему номиналисту, может быть, трудно представить себе Бога или Церковь чем-то вполне реальным. В действительности, логические выводы средневекового номиналиста относят его взгляды к тому классу воззрений, к которому принадлежат возникшие впоследствии материализм, позитивизм, рационализм и эмпиризм. Но с точки зрения христианской ортодоксии средневековый реализм тоже представлял свои опасности. Реализм занимался Богом и Церковью, правосудием и всевозможными другими моральными «идеями». Но, как и всякая другая потусторонняя доктрина, он содержал в себе риск, что очень логичный или очень мистический мыслитель дойдет в нем до полного отрицания этого материального мира, с его едой, питьем, работой, расчетами и другой неплатоновой деятельностью. Между тем, католическая церковь в течение двух тысяч лет решительно отказывалась рассматривать этот мир как зло, как иллюзию, или как дурную иллюзию. В конечном счете она предпочитала компромиссы всевозможным крайностям – и, в частности, логическим крайностям.

Поэтому схоластика есть в некотором смысле доктрина компромисса. Величайший из схоластов св. Фома Аквинский недаром был прозван «первым вигом», наподобие умеренных, склонных к компромиссам британских государственных деятелей восемнадцатого века. Но прежде чем мы перейдем к Фоме Аквинскому, надо подчеркнуть, что в средневековом формальном мышлении было место для всего философского спектра, за исключением, может быть, скептицизма, который мог случайно встретиться у такого человека как император Фридрих II, но вызывал почти единодушное осуждение всех образованных людей. Не следует обманываться выражениями вроде «средневекового единства», или представлением, что западная церковь, установив свою верховную власть, сделала невозможными философские споры. Напротив, схоласты столь же усердно поносили друг друга с кафедры и в своих сочинениях, как в любую великую эпоху западной философии. Например, один из них, Абеляр, был весьма жесткий мыслитель с некоторыми номиналистическими тенденциями, которого очень любят современные позитивисты, но которого, как правило, не выносили в Средние века. Напротив, те из наших современников, кто любит Средние века за их предполагаемую безмятежность и потусторонность, как правило не выносят Абеляра. Конечно, для обычного историка Абеляр был мыслитель двенадцатого века, дитя своего времени, и не более современный позитивист, чем современный идеалист. Но Абеляр как личность был во многих отношениях образцом вечного протестующего философа – он был тщеславен, сварлив, он был чрезвычайно искусный спорщик, учитель со страстными последователями, нацело лишенный христианского смирения, и по самому своему темпераменту всегда настроенный против всего установленного, традиционного, умеренного, скучного и успешного на этом свете. Вы можете подумать, что найдете такой темперамент в свободных обществах – такую личность как Сократ, как Том Пейн или как Бертран Рассел; но если вы разделяете обычные американские понятия об этом предмете, то вы удивитесь, обнаружив все это столь ярко выраженным в Средние века. Ответ заключается в том, что на вершине Средних веков западное общество было одним из свободных обществ. Абеляр занимал в этом обществе почетное, видное положение, и, естественно, ощущал противодействие людей, на которых он столь резко нападал. С ним в самом деле очень дурно обошлись его враги, но его не заставили замолчать.

В самом начале систематического средневекового мышления мы обнаруживаем в философе девятого столетия Скоте Эригене нечто вроде раннего реалиста, мыслителя, столь близко подошедшего к неоплатонизму, что последующие века нашли его мысли весьма опасными и даже еретическими. В конце тринадцатого века мы находим другой пример опасностей схоластического реализма в лице Дунса Скота: этот философ никак не мог довольствоваться несовершенными аргументами, с помощью которых люди доказывали существование совершенства, и безжалостно критиковал своих предшественников, как реалистов, так и номиналистов. Дунс Скот обосновывал свою реалистическую позицию столь запутанными доводами, что его труды стали образцом чрезмерной утонченности и способствовали общей дискредитации схоластики в конце Средних веков. (От его имени произошло слово “dunce”, означающее глупца и происходящее от народной сатиры, высмеивавшей интеллектуальные тонкости). С другой стороны, Уильям из Оккама был самый знаменитый из крайних номиналистов. Как мы увидим, его философская позиция не позволяла ему признать разумность ряда важных церковных доктрин. Однако – и как хотелось бы сказать, по образцу всех добрых англичан – Оккам предпочел все равно верить в эти доктрины. На более формальном языке можно сказать, что он отверг характерные средневековые попытки доказать истинность христианства человеческим разумом и вернулся к чему-то очень напоминающему позицию одного из ранних отцов церкви, Тертуллиана: certum est, quia imposibile est – это верно, потому что это невозможно. (Надо признать, что Тертуллиан был скорее хорошим христианином, чем типичным – в некотором смысле он был еретиком).

Конечно, многие пламенные мистики занимали эту позицию с самого начала. В пределах средневековой мысли содержится изобилие такого антиинтеллектуализма – анахоретов [Отшельников], флагеллантов [Верующие, занимавшиеся самобичеванием], романтических дикарей. Но средневековый мистицизм никоим образом не однороден. Великие мистики в большинстве не были антиинтеллектуалисты, то есть не противились обычному использованию разума как порочному и бессмысленному занятию. Они попросту жили вне всяких расчетов, на духовном уровне, делавшем многих из них святыми. Самый известный образец средневекового благочестия – «Подражание Христу», приписываемое Фоме Кемпийскому, – представляет восхитительный пример сдержанного мистицизма, примиряющего и утешающего, но не обличающего. Как мы заметили в предыдущей главе, одним из господствующих мотивов христианства является недоверие к интеллекту. Разумеется, это недоверие проявлялось в столь христианскую эпоху как Средние века. Адам де Сен Виктор, св. Бернард, св. Франциск Ассизский входили в длинный и разнообразный список тех, кто сопротивлялся классическому применению разума, как это делали схоласты.

Таким образом, на вершине средневековой культуры в тринадцатом веке мы находим то же разнообразие и ту же спонтанность философского размышления, что и в великую эпоху Греции. И здесь, как и в Греции, это средняя точка, золотая середина. В Средние века такой эпохой равновесия является зрелая схоластика – одно из самых успешных усилий разрешить напряжение между этим миром и иным миром, между реальным и идеальным. Зрелая схоластика апеллирует к разуму, но к разуму, опирающемуся на авторитет – авторитет церкви, поддерживаемый Аристотелем. Этот разум не был той беспокойной, испытующей, принципиально неудовлетворенной и неконформной силой, какой он был во многие периоды человеческой истории – в том числе, вероятно, и в наше время. Мы привели уже пример Абеляра, представляющего именно этот вид революционного разума, но Абеляр далеко не был ортодоксальным схоластом. Ортодоксальный схоласт отличался интеллектуальным смирением; нонконформисту это смирение кажется интеллектуальной трусостью.

Превосходным примером этой примиряющей, но в основном интеллектуальной силы средневекового формального мышления могут служить некоторые теологические доктрины, принявшие окончательную форму в эти годы. Например, таинство причастия весьма резко ставило неизменную христианскую проблему этого мира и иного мира, в форме возникновения и реальности. Хлеб и вино не могли быть элементами причастия, но они неизбежно имели вкус хлеба и вина. Потусторонний выход из этой трудности состоял в том, что эти элементы, сразу же после освящения, не были ничем иным как телом и кровью Христа; посюстороннее решение, напротив, признавало эти элементы хлебом и вином, полагая, что они лишь символически относятся к Христу, освежая у причащающихся память о Христе. Последнюю точку зрения ортодоксальные католики всегда считали опасной, поскольку она исключала чудо и открывала новые пути для вторжения разума и здравого смысла. И хотя католическая церковь всегда находила место и для разума, и для здравого смысла, она старалась удержать их на подобающем им месте.

Характерно средневековая доктрина пресуществления, формально принятая на четвертом Латеранском соборе 1215 года после нескольких столетий споров между теологами, твердо придерживается потустороннего взгляда, но сохраняет приличия в отношении здравого смысла. Хлеб и вино имеют субстанцию (по-латыни substantia), то есть основное бытие или основной характер, и акциденции (по-латыни acсidentia), качества, которые мы ощущаем и видим и которые в нормальных условиях доставляют нам приблизительное знание об их субстанции. Совершив чудо мессы, священник превращает субстанцию хлеба и вина в субстанцию тела и крови Христовых, но нисколько не изменяет при этом их акциденции, которые остаются акциденциями хлеба и вина. Мы ощущаем на вкус лишь акциденции, но вовсе не субстанцию, так что, принимая причастие, мы естественно ощущаем тот же вкус, что и всегда за своим столом. Химик анализирует лишь акциденции, а вовсе не субстанцию, поэтому химик, кощунственно анализирующий освященные хлеб и вино, сообщает, что не обнаружил никаких изменений. Но изменение произошло – чудесное изменение пресуществления, превосходящее, но вовсе не подавляющее наши чувства.

Более ранней доктрине искупления, хотя и не столь опасной в смысле ереси, как доктрина причастия, недоставало логической и эмоциональной глубины. Отцы ранней церкви успокоились, приняв доктрину выкупа, согласно которой Христос пришел, чтобы своей крестной мукой искупить человека из когтей сатаны. Эта вера была вполне приемлема для простых людей и очень популярна в течение столетий. Но более тонким умам такой выкуп казался почти коммерческой сделкой; более того, он ставил Бога в положение, не подобающее его всемогуществу и достоинству. Первый из великих средневековых реалистов и, вероятно, самый одаренный творческим воображением из средневековых теологов, св. Ансельм, выдвинул доктрину возмещения [Atonement, здесь переводится в смысле следующего дальше объяснения], гораздо логичнее объясняющую, каким образом Иисус принес искупление. Грех Адама против Бога не мог быть возмещен никаким расчетом, и уж конечно не какой-то сделкой с дьяволом. Человек должен был возместить свой грех перед Богом, но в своем падшем состоянии он не был способен к такому возмещению. Иисус как Бог мог принять на себя должную инициативу выплаты долга, и в самом деле выплатил его как страдающий человек. Иисус был безгрешен и как Бог, и как человек, и потому мог свободно искупить грех Адама, мог, так сказать, удовлетворить своим заступничеством праведный гнев Бога на своих детей. Иисус, будучи совершенным, добровольно принял на себя несовершенство – и тем самым, страдания, сопровождающие несовершенство, потому что как человек он испытывал боль – и он пострадал для того, чтобы люди могли сделать первый невозможный без этого шаг к человеческому совершенству. Это тонкая доктрина, и многим современным умам она кажется бессмыслицей. Но это была попытка – опасная попытка для пламенного потустороннего мыслителя – удовлетворить интеллектуальную потребность человека. Опять-таки, было бы гораздо проще сказать, следуя Тертуллиану, что Иисус спасает нас способом, непостижимым для человека, выстраивающего свои мысли в слова.

Но не таков был подход схоластов и, разумеется, не таков был подход величайшего из схоластов св. Фомы Аквинского, который дожил лишь до сорока девяти лет, но оставил многотомные сочинения. Две из его книг, Summa contra gentiles [Сборник против язычников (лат.)] и Summa theologiae [Сборник теологии (лат.)], представляют собой энциклопедии средневековой учености и философии – не простые сборники разнообразной информации, расположенные в алфавитном порядке, как современные энциклопедии, а систематические энциклопедии, где все организовано с единой точки зрения. Единая точка зрения – это ортодоксальное католическое христианство в интерпретации умеренного реалиста (в средневековом смысле этого слова, используемом в этой главе), последовательного логика, никогда не впадающего в излишества даже в самой логике, удивительного схоласта, умевшего каким-то образом сохранять связи с миром здравого смысла.

Для Фомы Аквинского это разумный мир, хотя никоим образом не безмятежный, счастливый, беззаботный. Бог предназначил эту землю главным образом для человека, которого он сотворил по своему образу и подобию. Поэтому ясно, что столь важная человеческая деятельность как мышление не могла противоречить его намерениям; в действительности все виды деятельности, явно естественные для человека, не могут сами по себе рассматриваться как нечто дурное. Но у людей в самом деле есть много возможностей творить зло, и жизнь на этой земле есть постоянная борьба с вполне реальными силами зла. Чтобы мы могли выполнить волю Божью, Бог даровал нам своего единородного сына и основанную им на земле церковь для нашего руководства – для безошибочного исполнения воли Божией.

Фома Аквинский исходит из авторитета откровенной веры, из истин, полученных нами прямо от Бога; согласно Фоме, все наше мышление, если оно правильно, лишь подтверждает эти истины и помогает нам применять их в повседневной жизни. В этой вечной христианской проблеме противоречия веры и разума (вспомните выражение Тертуллиана «это верно, потому что невозможно») схоластика заняла твердую позицию; нет никакой проблемы, потому что нет противоречия между верой и правильно понятым разумом. Если кто-нибудь выстраивает ряд аргументов и приходит к выводу, противоречащему вере ортодоксальных католиков, это значит, что он попросту допустил логическую ошибку, и с помощью правильной логики можно всегда обнаружить, в чем он ошибся. И в самом деле, Фома Аквинский, как и большинство поздних схоластов, наслаждался изобретением аргументов против принятых верований, сталкивая их с рядом еще более остроумных аргументов, заходивших обычно несколько дальше простейших требований веры, а затем примирял те и другие с интеллектуальным искусством, напоминающим совершенное мастерство атлета, с его безупречной координацией движений. Это сравнение можно принять всерьез. Атлет, как и схоластический мыслитель, должен делать не больше и не меньше, чем нужно, не раньше и не позже, чем нужно, сосредоточив должную энергию в должном месте.

Правильная логика Фомы представляла собою воскрешенный и вновь до конца понятый метод Аристотеля. Как мы видели, сам Аристотель был по своему темпераменту человек «золотой середины», который не мог принять Платонов идеал иного мира, но в то же время не мог принять этот мир таким, как он есть. Свойственное Аристотелю ощущение осмысленности человеческой жизни превосходно подходило к мелиористическим тенденциям христианства. Аристотель начинает с очевидных истин и продолжает сплетать отчетливый и последовательный ряд предложений, с помощью рассуждений, по-видимому, естественных для человеческого ума, по крайне мере для западного ума; этот метод хорошо подходил к схоластике, принимающей откровенные истины, и к схоластическим способам рассуждения. Как мы уже знаем, этот процесс мышления называется дедукцией, и вы, без сомнения, встречались уже с этим понятием в неблагоприятном сравнении с другим процессом мышления, так называемой индукцией, которая приобрела респектабельность вследствие триумфов современной науки. В действительности это противопоставление чересчур упрощенно или даже совсем ложно, к чему мы еще вернемся по поводу великого философа Френсиса Бэкона.

Пока же можно заметить, что если вы применяете метод дедукции несколько раз подряд, исходя из некоторого начального положения, и не сверяете результаты с фактами (чувственным опытом), то вероятнее всего, вы придете к заключению, несогласному с фактами. Но это не обязательно приведет к катастрофическим результатам, если вы не принадлежите к числу так называемых ученых-экспериментаторов, или если вы не работаете, подобно ученым, на уровне здравого смысла, как врачи и автомобильные механики. Представьте себе, что вы, подобно схоластам, хотите уяснить себе образцы поведения, ведущие к праведной жизни. Предположим, что вы желаете получить нечто лучшее, чем факты. Тогда вам захочется узнать, куда вас приведет ваш разум, как это делают математики. Для таких целей, как и для многих других, дедукция может сослужить хорошую службу, особенно если вы, подобно схоластам, будете время от времени обращаться от вашего мышления к фактам человеческого поведения.

Фома Аквинский придерживается основы, от которой он никогда не отходит слишком далеко, даже в своих самых тонких и самых «схоластических» рассуждениях. Этой основой являются откровенные истины христианской веры, дополненные здравым смыслом и опытом разносторонних человеческих отношений и интерпретируемые умеренным примиряющим разумом. При этом Фома широко использует работы Отцов церкви, ранних схоластов и особенно Аристотеля, часто именуемого в Summa просто Философом.

Вот пример, иллюстрирующий склад ума и метод Фомы. Это относительно маловажная часть Summa theologiae, но в ней легче проследить, как близко Фома может подходить к здравому смыслу, чем в более в более притязательных частях, где речь идет, например, о свободе воли. Автор рассматривает здесь конкретные условия жизни «человека в первичном состоянии», то есть в состоянии невинности перед Падением. Он приходит к вопросу – традиционному в литературе вопросу, каким бы странным он ни казался современному человеку, – на что были похожи дети в состоянии невинности. Еще более конкретно, рождались ли они со столь совершенной телесной силой, что могли с самого рождения свободно пользоваться конечностями, или им приходилось, как современным детям, беспомощно ползать после рождения? Можно подумать, что в райском саду любой вид беспомощности был бы нарушением совершенства, и что Бог, сделавший человеческую жизнь столь отличной от того, чем она стала впоследствии, мог бы сделать человеческое дитя сильным и совершенным с самого начала, или даже сделать так, чтобы мужчины и женщины рождались взрослыми. И в самом деле, крайние перфекционисты, державшиеся потусторонней традиции, склонны были представлять себе рай как можно более нереальным. Но Фома Аквинский не таков; даже рай у него столь «естествен», как только можно себе представить.

«Одной только верой принимаем мы истины, стоящие выше природы, и опираемся в этой вере на авторитеты. Поэтому в любом утверждении мы должны руководствоваться природой вещей, за исключением вещей, стоящих выше природы, каковые становятся известны нам от божественного авторитета. Ясно однако, что для человеческой природы в целом естественно и уместно, чтобы дети не обладали достаточной силой, позволяющей им пользоваться своими конечностями сразу же после рождения. В самом деле, по сравнению с другими животными человек естественно имеет б`oльший мозг. Поэтому, ввиду значительной влажности детского мозга, естественно, что мышцы, служащие орудиями движения, не могут быть способны двигать конечностями. С другой же стороны, ни одни католик не усомнится, что по воле Божией ребенок мог бы пользоваться своими конечностями сразу же после рождения.

Но авторитет Писания свидетельствует, что Бог сотворил человека правым (Экклез. VII. 30) [Указанное изречение в английской и русской Библии имеет номер VII. 29], правота же, как говорит Августин, состоит в совершенном подчинении тела душе. И поскольку в первоначальном состоянии невозможно было найти в человеческих конечностях чего-либо отталкивающего для благонаправленной человеческой воли, то невозможно было, чтобы эти конечности не могли исполнять распоряжения этой воли. Заметим, что человеческая воля, направленная к подобающим человеку поступкам, хорошо упорядочена, но одни и те же поступки подобают человеку не в любом возрасте его жизни. Мы должны поэтому заключить, что дети не имели бы достаточной силы, чтобы использовать свои конечности для выполнения любых движений; а лишь для движений, подобающих состоянию младенчества, таких как сосание и ему подобные».

В этом сравнительно тривиальном отрывке есть много характерного для томизма [Томизм – философия, основанная на учении Фомы Аквинского. Она до сих пор является официальной философией католической церкви] – отчетливое преимущество, отдаваемое «истинам, стоящим выше природы», которые мы принимаем на веру и получаем от божественного авторитета; полное принятие всемогущества Божия; вера, что Бог как правило предпочитает предоставлять природе идти своим путем; что в человеческих поступках есть нечто «уместное», соответствующее наблюдаемым законам природы; что эти законы природы в основном осмысленны в терминах человеческой жизни; и, наконец, автор апеллирует к авторитету, в данном случае, к Ветхому завету и Августину.

Конечно, непосвященному американцу двадцатого столетия трудно читать Фому Аквинского, хотя и не труднее, чем Канта или самого Аристотеля. Отчасти эта трудность связана с тем, что Фома – профессиональный философ с большими техническими навыками и свойственным технику интересом к тонкостям и уточнениям, ускользающим от любителя. Впрочем, Summa theologiaе он старался писать как можно проще, потому что предназначал этот труд для серьезных студентов, а не только для своих коллег-профессоров. Но несомненно, неподготовленный современный читатель сталкивается при чтении Фомы Аквинского с трудностями – с весьма отличными предпосылками средневекового философа, со странным (для нас) интеллектуальным климатом Средних веков. К этой странности мы еще вернемся, пытаясь выразить словами дух [В подлиннике Zeitgeist (нем.), дух времени] Средних веков.

Несмотря на эти трудности, нет сомнения, что Фома Аквинский принадлежит к великим философским систематикам западной мысли. Его система великолепно сконструирована; ее хвалили за это превосходство, хотя и несколько ворчливо, даже современные позитивисты и материалисты, несогласные почти со всеми утверждениями схоластики. Эта система, в своих общих чертах, помещает человека достаточно удобно, хотя и не слишком удобно, в мир, постижимый для человеческого разума, в мир, который не может быть полностью преобразован человеческой волей, но к которому она может приспособиться. Мир Фомы – это христианский мир, место для человека, где он у себя дома. Наконец, система Фомы – это чудесно уравновешенная система, прокладывающая средний путь между всеми великими проблемами философии и держащаяся этого пути с совершенным мастерством. Здесь опять перед нами возникает представление об атлете, например, о канатоходце. Но Фома никогда не стремится к эффектам, по-видимому, он даже не стремится к этому среднему пути. Пользуясь его излюбленным выражением, причинявшим ему меньшее беспокойство, чем нашему семантически озабоченному веку, это часть его природы.

Как и большинство таких уравновешенных достижений, достижения Фомы Аквинского неизбежно покажутся скучными многим страстным, любознательным или в каком-нибудь отношении неудовлетворенным умам. Фома – не новатор [В подлиннике – no crusader, «не крестоносец». Автор применяет этот термин к крайним мыслителям, «штурмующим небо»]. Подобно Берку [Burke, Edmund (1729 – 97) – английский государственный деятель, писатель, идеолог консерватизма], он хотел бы реформировать, чтобы сохранить существующее. Он никогда не смеется, никогда не рискует впасть в легкомысленный тон. Разумеется, теология и философия были в те дни самыми серьезными предметами. Но у Фомы нет даже и следа иронии. Мы уже заметили, что рай у Фомы так естествен, как он только мог себе представить. Вероятно у него не было никакого эмоционального представления о рае, но была добрая доля здравого смысла. Не следует, однако, думать, что он всегда прибегает к здравому смыслу, чтобы очистить, исправить или прояснить всю массу христианских и общечеловеческих переживаний, не сводимых к здравому смыслу. Как кажется пишущему эти строки, в Фоме Аквинском в самом деле очень мало мистики. Но все же он принимает конкретное наследие христианского мистицизма и христианской потусторонности, принимает его с удивительной легкостью, без борьбы, как часть собственного достояния. Он мирится с этой мистикой, в каком-то смысле ее приручая. Фома – не философ для христианина, штурмующего небо; но он восхитительный философ для христианина, ищущего душевного мира, и раздражающий для душевного мира нехристианина.

Средневековые теории о человеческих отношениях

Мы описали, каким образом средневековые философы и ученые, работая с материалами, оставленными им отцами церкви, и в значительной мере используя классическую традицию, создали формальную философию, которую мы называем схоластикой. Как мы видели, в пределах средневекового формального мышления можно найти почти столь же широкое разнообразие идей, как в классическом мышлении; и кульминацией схоластики оказалась всеохватывающая, почти эклектическая, умеренная почти до здравого смысла система Фомы Аквинского. Средневековые ответы на Большие Вопросы очень отличались от ответов, какие давали греки; но средневековые методы мышления отличались от греческих методов не так сильно. Это одна из причин, объясняющих, почему схоласты так легко могли использовать Аристотеля. В не столь значительных, но все же важных вопросах, касающихся человеческого поведения и политической организации, средневековые ответы были новы. Христианские представления о добре и зле неизбежно проявляются более отчетливо в морали и политике, в конкретных обстоятельствах средневековой жизни, чем в более абстрактных областях теологии и философии. И прежде всего, в вопросах человеческих отношений вряд ли можно было избежать насущной проблемы об отношении между теорией и практикой, которую решительно настроенный метафизик всегда мог отбросить как несущественную или недостойную.

Иногда утверждают, что в западной культуре разрыв между идеалом и практикой человеческих отношений был шире всего в Средние века. Однако проблема об отношении между идеальным типом и общественной действительностью всегда сохранялась в нашей традиции. Конечно, Платон всегда отдавал себе в ней отчет. Этот разрыв вряд ли можно изобразить графиком, в виде разницы между требуемой любовью к ближнему и подлинным вкладом. Можно себе представить, что если бы разрыв между идеалом и действительностью в различных западных обществах поддавался измерению, то он оказался бы неизменным. Те, кто полагает, что этот разрыв был шире в Средние века, рассуждают следующим образом. В идеале, – говорят они, – Средние века давали человеку правильно организованную и упорядоченную земную жизнь: церковь заботилась о человеческой душе, феодальная знать охраняла общественный порядок, крестьяне и ремесленники усердно и без зависти занимались полезным делом; прекрасно организованная система прав и обязанностей связывала людей друг с другом – от свинопаса до императора и папы; каждый человек знал свое место, чувствовал себя уверенно на своем месте и был счастлив на этом месте; это было общество статуса, свободное от конкуренции и неуверенности современного общества, но вместе с тем общество, где христианская концепция равенства всех людей перед Богом, давала даже самым скромным и бедным людям некоторую почву под ногами; короче говоря, нам описывают упорядоченное иерархическое общество морально свободных людей.

Но на практике – и об этом люди, враждебные Средним векам, могут рассказать ужасные подробности – даже в тринадцатом столетии, «величайшем из столетий», и даже в центре средневекового развития, в северо-западной Европе (современные Франция, Англия, Нидерланды и Рейнская область) не прекращались бандитские войны между феодальными баронами; коррупция, лень, светские соблазны и худшие пороки среди духовенства; нищета народных масс; эндемические болезни, голодные годы, вспышки классовой борьбы – короче, можно было обнаружить все обычные виды человеческих преступлений и несчастий, в некоторых отношениях, может быть, даже хуже обычных.

Разрыв между идеалом и действительностью существует во всех обществах. Вряд ли надо напоминать нам – и особенно неграм – о разрыве между американской демократической теорией и практикой. Приведенные выше описания преувеличивают невинный перфекционизм того, что «должно было быть» в Средних веках, а также преувеличивают (может быть, еще больше) то, что в самом «было» в Средние века. И все же надо подчеркнуть, что остается доля правды в обычном представлении о резком разрыве между средневековой теорией и средневековой действительностью, между прекрасными намерениями средневековых моралистов и тем, что даже такой поклонник Средних веков как Генри Осборн Тейлор называет «нечистой действительностью».

Широта разрыва отчасти может быть связана с тем, что в темные века и в раннем средневековье интеллектуальный класс был еще более удален от повседневной практической жизни, чем в других западных обществах. Возможно, перед лицом беспорядка, развала центральной власти, частичного отступления к варварству в темные века интеллектуальные лидеры зарождавшегося нового общества склонны были подчеркивать важность порядка, твердых установлений, связывающих каждого человека с определенной общественной ролью. Во всяком случае, поразительно, что моральные и политические идеалы большинства средневековых мыслителей были устремлены к устойчивому обществу. Но начиная с одиннадцатого века средневековое общество было в действительности динамическим обществом, с возраставшим населением и богатством, с техникой использования ресурсов, а потому оно было подвержено напряжениям и неустойчивости, существование которых отрицала его социальная теория. Чтобы конкретно представить себе эту проблему, рассмотрим одну ее характерную фазу, не ссылаясь на отдельных авторов.

Одна из обычных противоположностей общественной практики – это противоположность между кастовым обществом и обществом с полной социальной подвижностью. На одном полюсе мы видим, что каждый индивид рождается для определенного общественного положения – работы, дохода, социальной роли, системы мнений – и сохраняет их в течение всей жизни. Идеальное общество Платона, в некоторых его интерпретациях, очень близко подходит к этой крайности, и, конечно, пчелы и муравьи в самом деле живут в таком обществе. На другом полюсе находится общество, все члены которого насколько возможно свободны друг от друга, причем каждый индивид в любое время делает то, что ему кажется желательным, не связываемый работой, семьей или общественным положением – короче говоря, статусом. Конечно, такого общества, как только что описанное, никогда не было; но можно сказать, что по мнению многих американцев наше общество состоит из свободных, подвижных и равных индивидов; далее можно сказать, что наше общество, по сравнению с человеческим обществами прошлого, находится ближе к полюсу индивидуальной социальной подвижности. Хорошим конкретным примером этой установки является популярное изречение «через три поколения опять без пиджака».

Такое изречение было бы бессмысленно для средневековых людей, но в позднем средневековье оно было бы не так уж далеко от действительности. В пятнадцатом столетии было особенно много обедневшей феодальной знати, разбогатевших торговцев и придворных фаворитов. По теории, принятой схоластами, и даже мыслителями с юридическим, а не теологическим образованием, общество представляло собой упорядоченное целое, организм, а индивиды были его частями или членами. В двенадцатом столетии английский монах Иоанн из Солсбери сочинил книгу по-латыни Policraticus («Книга государственного деятеля»), содержавшую весьма полное изложение «органической теории» общества, как она была названа впоследствии. Согласно Иоанну из Солсбери, государь есть голова общественного тела, сенат (законодательный орган) – его сердце; судьи и правители провинций – его глаза, уши и язык; чиновники и солдаты – его руки; финансовые агенты – его желудок и внутренности, а земледельцы «соответствуют ногам, всегда тянущимся к земле». Эта словесная конструкция – или, если вы думаете, что она заслуживает лучшего имени, эта органическая теория общества или государства – весьма популярна среди людей, враждебных всяким изменениям. В самом деле, нога не должна пытаться превратиться в мозг, рука не должна завидовать глазу, и все тело чувствует себя лучше всего, если все его части делают то, для чего они предназначены их природой.

На этой сотворенной Богом земле каждому предназначено определенное место – земледельцу, кузнецу, торговцу, юристу, священнику и самому королю. Средневековое мышление подчеркивает достоинство и ценность всех занятий, даже самых скромных; и конечно, даже самый скромный человек на земле может наслаждаться в загробном мире столь же полным и вечным блаженством, как любой король. Мы не находим в средневековом формальном мышлении того презрения, или по меньшей мере равнодушия, к людям желудка, трудящемуся классу, как у Платона. Более того, в средневековой политической теории вовсе нет абсолютизма. Можно было бы подумать, что в организованном обществе, каким оно представлялось этой системе мышления, не может быть никакого сопротивления действиям начальника. И в самом деле, средневековые мыслители не были демократичны в том смысле, что народ имеет право увольнять своих правителей. Знаменитое изречение Джефферсона, что революции должны происходить каждые девятнадцать лет, или что-то в этом роде, шокировало бы большинство этих мыслителей – оно было бы для них просто непостижимо. Но они не утверждали, как было бы, пожалуй, логично с их стороны, что если Бог установил в этом мире власти и должности, то мы должны соблюдать status quo.

Они легко нашли выход из этой дилеммы. Бог установил в этом мире порядок подчинения и сделал отношение между высшим и низшим одним из краеугольных камней своего земного творения. Для этого отношения был характерный средневековый термин dominium, впервые отчетливо использованный в этом смысле в начале четырнадцатого века Эгидием Романом, апологетом папской власти. Если я поставлен выше вас, то вы должны мне служить, и я имею над вами dominium. Но я могу злоупотребить моим dominium, могу обращаться с вами, как с животным, а не человеком, наделенным бессмертной душой. В этом случае я осуществляю не dominium (власть), а всего лишь proprietas (обладание, собственность). Dominium – правильное, подобающее человеческое отношение, proprietas – неправильное, нетерпимое человеческое отношение. Можно владеть вещью, но не человеком. Вы должны принимать мой dominium, но вы должны отвергнуть мой proprietas, если его осуществление оскорбляет ваши нравственные чувства. С человеком нельзя обращаться, как с вещью, как с орудием другого человека. Если сам государь злоупотребит властью, данной ему от Бога, говорит Иоанн из Солсбери, то он может быть справедливо убит как тиран. Его убийца должен рассматриваться попросту как посланник Божий, а не как человек, ответственный за убийство. Доктрина Иоанна – хорошая конкретная иллюстрация того факта, что средневековые мыслители не проявляли в действительности того «единства», которое иногда считается ключом к Средним векам. Его доктрина тираноубийства не была ортодоксальной.

В этом иерархическом обществе, где каждый человек занимал свое надлежащее место, каждый человек получал, по крайней мере теоретически, свое справедливое экономическое вознаграждение. Средневековые экономические понятия вызвали большое восхищение современных интеллектуалов, восстающих против того, что они считают грубо конкурентным стилем деловой жизни. Для средневекового теоретика труд был вполне почетен, он был частью Божественного замысла, касающегося человека. Труд не был путем продвижения трудящегося по социальной лестнице; и прежде всего, человек трудился не для того, чтобы «делать деньги», в современном смысле этого выражения. Ведь эти деньги могли быть получены лишь путем обмана, путем захвата доли, принадлежавшей другому. Определенный продукт труда, например, пара башмаков, сделанных искусным ремесленником, не должна была рассматриваться как рыночный товар, подлежащий свободной продаже тому, кто заплатит больше, то есть продаваемый по высокой цене, если в данный момент недостает башмаков, или по низкой цене – даже в ущерб изготовителю – если их слишком много. Башмаки имеют определенную цену, «справедливую цену». В эту справедливую цену входит стоимость сырья, все нужное для поддержания жизни работника во время изготовления башмаков, при его обычном уровне жизни (то есть, стоимость труда), и небольшая прибавка для продавца, составляющая не столько его доход, сколько вознаграждение за ведение дела.

Чтобы обеспечить эту экономическую справедливость, средневековое общество разработало, особенно в последние столетия, сложную систему, которую теперь назвали бы «регулированием». Торговцы и ремесленники были организованы в сообщества, именуемые гильдиями. Эти гильдии устанавливали цены и требования к продукции, контролировали доступ к ремеслу новых работников и мастеров. Это не означало установления точной квоты для каждой фирмы данной специальности, или производственного «плана» в современном смысле слова. Очевидно, в статическом обществе данная фирма (мастер и работники) выполняла такой же объем работы, каким он был с незапамятных времен; квота определялась обычаем. Что касается планирования, то его давно осуществил сам Бог. В средневековом обществе обычай заменял также планирование. Эти виды регулирования поддерживались правилами местных властей.

Наконец, у средневекового общества даже в теории не было места для финансового капитализма, не было свободных денег или кредита для желающих расширить свое дело. Средневековая теория – и в этом смысле Фома Аквинский представляет особенно ясный и отчетливый источник – рассматривала процент на одолженные деньги как получение чего-то ни за что, как эксплуатацию заимодавцем временной нужды кредитора. Если я даю взаймы некоторую сумму на двенадцать месяцев и получаю ее обратно в том же виде, то я ничего не выигрываю и не теряю. Но если я получаю больше, чем я одолжил – это незаслуженный доход. Правда, если кредитор не уплатит мне в условленный срок, то я могу потребовать некоторого возмещения, поскольку это нарушит мои планы, но эта оговорка и другие в этом роде не означают признания законности процента; в Средние века то, что мы называем процентом, рассматривалось как простое лихоимство. Средневековые люди отказывались признать – в статическом и автаркическом обществе этот отказ вполне естествен, – что одолженные предпринимателю деньги могут быть продуктивно инвестированы, так что в конце времени займа окажется больше экономических благ, чем в начале. И даже когда экономические блага стали возрастать, даже когда экономика позднего средневековья стала в действительности динамической, средневековые мыслители не хотели – попросту не могли – признать происшедшие изменения. Мы еще вернемся к этому различию между динамикой и статикой, важному для понимания контраста между средневековым и современным взглядом.

Приведем еще одну, последнюю иллюстрацию. Как мы уже заметили, в большинстве ранних и простых обществ не было современного представления о законодательстве, о юридическом изменении существующих установлений. В таких обществах даже самый термин «установления», только что использованный нами почти инстинктивно, показался бы крайне неуместным в применении к столь достойному и священному предмету как закон. Для средневекового ума, даже для ума юриста, закон был чем-то, что не делается, а обретается. В действительности закон, касающийся обычных повседневных предметов, в нашей терминологии был просто обычаем. Способ обрести закон состоял в том, чтобы опросить опытных и постоянных жителей данной местности и установить, чт`o они делали в этом отношении с незапамятных времен. Могло случиться, что обычаи в каком-нибудь случае приходили к противоречию между собой, но опросив должным образом самых сведущих людей, можно было обосновать определенное решение.

Правда, было нечто, выходившее за пределы обычая, за пределы закона в смысле привычного поведения людей. Средневековое мышление на своей вершине весьма усилило это понятие представлением о «законе природы», возникшем, как мы видели, в греко-римском мире, представлением, никогда не утерянным до конца в темные века. Для средневекового мыслителя закон природы был чем-то вроде слова Божия, переведенного на язык, понятный простым земным людям. Это была норма, этический идеал, «то что должно быть», нечто постижимое для людей доброй воли и правильной мысли. Когда такие люди как Эгидий Роман, а позже знаменитый английский радикал Уиклиф, сформулировали указанное выше различие между dominium и proprietas, они готовы были наделить dominium всей силой закона природы, но proprietas, применяемый к человеку, был бы против закона природы.

Закон природы в этом смысле – не то, что понимают под этим выражением современные ученые. Ученому, привыкшему к определенным операционным критериям для проверки своих различений, эти традиционные моральные различения могут показаться туманными и весьма субъективными, всегда дающими повод к спору и недоразумению. Термометр, так же как и здравый смысл, может сказать нам, когда вода превращается в лед. Но какой прибор, какая человеческая способность может отчетливо сказать нам, когда dominium превращается в proprietas? Что можно возразить на утверждение, что dominium в понимании одного человека оказывается proprietas в понимании другого, и что dominium – это попросту приятное слово, описывающее то же явление, которое неприятным образом описывает proprietas? Подобные трудности, связанные с неточностью и изменчивостью моральных суждений, были обычны среди афинян в дни Сократа, и они снова обычны для нас. Но такие трудности, в общем, не беспокоили средневекового мыслителя, даже столь жестко мыслящего, каким пытался быть Абеляр.

Средневековый мыслитель ответил бы вам, что ваш термометр или ваш здравый смысл может решать лишь ограниченные вопросы, касающиеся материальных фактов; но если мы используем полностью человеческие способности, дарованные нам Богом для этой цели, то мы можем с еще большей уверенностью ответить на Большие Вопросы о том, что правильно и что ложно. Для этого нужны все ресурсы человеческого сообщества: слово Божие, откровенное христианской церкви, мудрость, унаследованная от наших предков, искусство и ученость каждого из нас, приобретенные в его профессии, здравый смысл сообщества, с надлежащим уважением к мнениям высокопоставленных лиц. Все это нам нужно, чтобы мы могли принять хотя и несовершенные, но справедливые и пригодные решения. Сатана не дремлет на этой земле, и лучшие из людей могут впасть в соблазн. Но обычно, если даже мы ошибаемся как личности или как группы, ошибка происходит не от недостатка знания, а от недостатка воли. Вообще говоря, средневековое общественное мнение полагало, что если даже здравый смысл или орудие человека дает ему правильный ответ, это не значит, что он совершит правильный поступок. Никакое орудие (то есть никакое научное знание) не может защитить человека от того, что по средневековой традиции называлось грехом. Защитить от греха может лишь чудесное заступничество Христа и христианская церковь и принадлежность к христианской церкви, в полном общественном смысле этого слова. Верующий этой церкви сумеет отличить правильное от неправильного, естественное от неестественного уже вследствие самой своей принадлежности к ней.

общества, где каждый человек играет предназначенную ему Богом роль; концепцию справедливой цены и экономического порядка, не зависящего от игры спроса и предложения; концепцию естественного закона, постигаемого естественным разумом (но не «разумом» в смысле науки, математики или, в совсем уж современном смысле, кибернетики), регулирующим и объясняющим человеческие отношения на земле. За всеми этими концепциями стоит средневековое представление об этом мире, об этом реальном, то есть неизменном мире. В отрицательной формулировке, эти идеи связаны со средневековым представлением об изменении как о чем-то случайном, несущественном – представление, очень далекое от того, что мы называем прогрессом.

Можно полагать, что большинство американцев верит в некоторую форму прогресса, но ни один средневековый человек не верил и не мог поверить в прогресс или что-нибудь в этом роде. Конечно, это не значит, что у него были совсем другие установки по отношению к любому изменению повседневной жизни. Средневековый влюбленный, покинутый своей возлюбленной, чувствовал себя примерно так же, как нынешний. Средневековый ремесленник, как мы увидим, нередко улучшал свои орудия, то есть делал изобретения – изменения в самом современном смысле. Некоторые из средневековых торговцев «делали деньги» методами, не так уж отличавшимися от нынешних. В нечистой действительности нескольких последних столетий средневековья коррупция, конкуренция, быстрое социальное изменение были столь заметны, что их видел даже теоретик. Уиклиф и многие другие мятежники вполне сознавали, что живут в меняющемся обществе. Но они думали, что это общество отступило от установленного Богом естественного закона, и не понимали, что в обществе под действием новых условий зарождаются новые идеалы, в свою очередь влияющие на существующие условия.

Мировоззрение средневекового интеллектуала, даже позднего периода, очень отличается от мировоззрения современного интеллектуала, поскольку первый из них представляет себе вселенную в основном статичной, а второй – в основном динамичной. Первый полагает, что законы правильного человеческого поведения были, так сказать, раз навсегда составлены Богом на небе, и что эти законы ясны доброму христианину; второй же полагает, что законы правильного человеческого поведения в действительности вырабатываются в самом процессе жизни, борьбы, любви, планирования, денежных дел, что никто не может предвидеть все это заранее, и что новые законы постоянно создаются в ходе человеческой жизни. Поскольку мнения людей не так уж полярно противоположны, средневековый человек примешивал к своим статическим взглядам немалую способность к практическому приспособлению; а современный человек большей частью верит, хотя и непоследовательно, в некоторые абсолютные истины, стоящие выше процесса эволюционного изменения – или по крайней мере верит, что эволюционное изменение в каком-то смысле целесообразно, а не просто случайно и «бессмысленно». Но во многих областях человеческой деятельности психические установки средневекового и современного человека отчетливо приводят к различному поведению.

Средневековый человек, оказавшись в затруднении, пытается решить свою проблему обращением к авторитету, лучшему или естественному авторитету, какому его учили доверять – к Аристотелю, если он схоласт, к обычному государственному закону, если он юрист, к хозяйственной практике своего отца, если он крестьянин; и – что очень важно – он не надеется на вполне удовлетворительное решение своей проблемы, чувствует, что на этом свете ему не будет намного лучше. Современный человек, оказавшись в затруднительном положении, по меньшей мере склонен посоветоваться с несколькими разными авторитетами и сравнить их мнения, прежде чем составит собственное суждение; а если он хорошо подготовлен в некоторой дисциплине или имеет практические навыки, он может провести эксперимент, сделать пробные шаги в направлениях, рекомендуемых различными авторитетами, или прибегнуть к своему собственному опыту; и он склонен полагать, что если у него есть ощущение правильного выбора, то он в самом деле может разрешить свою трудность. Для средневекового человека правильный путь уже существует, и его можно, самое большее, найти; для современного человека правильный путь должен быть построен, создан.

Несмотря на эти противоположные установки, многое из средневекового общественного и политического мышления сохранило свою важность и для нашего мышления. Конечно, в средневековом мышлении вы не найдете представления о систематическом материальном прогрессе или эволюции, не найдете подчеркнутого внимания к конкуренции, индивидуализму или, тем более, к организованному планированию. Вы не найдете там настроения «чем больше, тем лучше», не найдете дискуссий о «демократическом образе жизни». Как мы уже заметили, средневековая теория подчеркивает повиновение, статус, обычай, неизменную классовую структуру и власть. Но общественные реакции в Средние века были не столь устойчивы и неизменны, как теория. Из некоторых реальных конфликтов средневековой жизни произошли материальные изменения, прогресс, который способствовал разрушению средневековых установок; и как раз на вершине Средних веков явились идеи и чувства, трудно совместимые с авторитетом, повиновением и неизменным ранговым порядком. С первым видом изменений мы познакомимся в следующей главе. Второй вид изменений, во многом зависимый от первого, связан был также с конфликтами, возникшими задолго до экономических конфликтов Нового времени.

В упрощенном виде это положение вещей можно представить следующим образом. Относительно жесткое, авторитарное и неизменное человеческое общество нуждается в верховной суверенной власти, принимающей окончательные решения. Например, пока Спарта была таким обществом, решения старейшин принимались единодушно. Таким же верховным авторитетом был император в восточной части Римской империи и унаследовавший его власть русский царь, которые могли диктовать свою волю даже церкви. Отсюда происходит несколько тяжеловесный термин «цезаропапизм», означающий абсолютизм восточных наследников цезаря. Но уже при беглом знакомстве с политической историей Запада в Средние века выясняется, что на Западе никогда не было беспрекословного признания единой верховной власти, какую считали необходимой для такого общества многие западные мыслители – или, лучше сказать, какую они хотели бы иметь. На самом высшем уровне папы и императоры оспаривали друг у друга верховную власть. Способные и удачливые императоры стремились к такой власти, и ее почти добился в начале тринадцатого века папа Иннокентий III. В этой длительной борьбе каждая из сторон имела свои победы. Обе стороны имели весьма способных теоретиков, и в действительности почти все средневековые мыслители рано или поздно примыкали в этом споре к одной из сторон. Например, Данте затратил много сил на длинный политический памфлет De Monarchia [О монархии (лат.)], в котором он призывает ко всемирной власти императора как к выходу из бедственных войн его времени. Верховенство пап тоже имело своих защитников, в том числе Эгидия Романа. Фома Аквинский пришел к выводу, что папа имеет «скорее косвенную, чем прямую власть в светских делах», что составляет еще один пример его умеренных наклонностей.

Борьба между папами и императорами вызывает множество проблем, интересующих специалистов. Но очевидно, что в позднем средневековье крайние притязания обеих сторон уже не находили поддержки. Дело было не только в том, что в азарте пропаганды империалисты оскорбляли папистов и паписты оскорбляли империалистов, и что, как это бывает в обычной пропаганде, оскорбления противника лучше запоминались, чем похвалы своей собственной стороны. Сверх того, каждая из сторон должна была обосновать свои притязания на власть, и некоторые из этих оснований имеют весьма современный вид. Марсилио Падуанский, живший в четырнадцатом веке, автор империалистического трактата Defensor Pacis [Защитник мира (лат.)], полагал, что единственным подлинным источником власти в любом сообществе может быть лишь Universitas Civium, то есть вся совокупность граждан. Несомненно, Марсилио увлекся своим энтузиазмом и, вероятно, не имел в виду столь современных идей, какие приписывали ему некоторые комментаторы. Он все еще пользуется средневековыми терминами, и приписываемый ему конституционализм, то есть учение о народном суверенитете, не так уж близко к нашему представлению о подсчете голосов для принятия политических решений. Но Марсилио вполне серьезно полагал, как и очень многие средневековые мыслители – даже сторонники папы, – что никакая должность и никакое звание, даже самые высокие, не обязывает лиц низшего ранга постоянно и беспрекословно им повиноваться.

Уже сами феодальные отношения, связывавшие сеньора и вассала, доставляют замечательный пример того, что средневековая строгость рангового порядка не означала равенства ранга и власти. Термин «вассал» со временем обесценился, и если он вообще применяется в наше время, то означает нечто вроде принудительной службы. Более того, в наше время существует еще более обычное ошибочное представление о Средних веках как об эпохе хаоса и личной тирании. В действительности вассалом некоторого сеньора мог быть только дворянин [В подлиннике общепринятое в русской литературе обозначение «сеньор» выражается словом lord. Английский термин gentleman мы часто переводим как «дворянин», в смысле принадлежности к благородному сословию]. Это отношение вначале обозначалось сложными церемониями (homage) и всегда рассматривалось как взаимное, связывающее обе стороны, то есть по-существу договорное отношение. Вассал обязан был сеньору определенными видами службы; сеньор обязан был вассалу важнейшей службой защиты. Сложный образ жизни, называемый рыцарством и постепенно развившийся в этом феодальном классе, представляет собой один из самых требовательных кодексов личного достоинства и статуса каждого из его участников.

Но и здесь средневековая теория не совпадала с практикой; практика же была прямо связана с возникновением современного общества из средневекового. В теории феодальное отношение было неизменным ранговым порядком, наподобие армейского, от наинизшего рыцаря до императора (или папы?). Если граф был вассалом герцога, а герцог был вассалом короля, то каждый обязан был службой и имел право на службу в определенном, установленном смысле. Но трудность была в том, что граф мог приобрести земли, влекущие феодальные обязательства в отношении другого герцога, или прямо короля, или даже кого-нибудь более низкого ранга, чем его собственный. Поэтому могли возникать споры, и в путанице феодальных связей могло случиться, что вассал – вопреки теории – сражался против своего сеньора. Коротко говоря, хотя феодализм мог бы затвердеть в жесткую кастовую систему, это не случилось, потому что его участники редко довольствовались своим ранговым порядком и иногда не были уверены в своем месте или ранге. В конечном счете это место, по средневековым понятиям, зависело не от силы, а от права. И хотя право в этом случае, как и всегда в Средние века, осень легко и очень часто истолковывалось как обычай, как «то что всегда было», конечной основой права всегда оставалась воля Божия, выраженная законом природы.

Мы опять встречаемся здесь с великим средневековым обобщением – естественным порядком, законом природы, который ближе всего представляет нам на земле божественный закон. Эта характерно западная доктрина всегда доставляет аргументы в пользу изменения, в случае необходимости – революционного изменения. В самом деле, как мы уже заметили, она отчетливо устанавливает представление о некотором лучшем порядке, и притом очевидно достижимом, поскольку это «естественный», а не потусторонний идеал. Когда представления многих людей о естественном начинают резко отличаться от представлений господствующих слоев общества, как это произошло в восемнадцатом столетии, возникает революционная ситуация. Когда же представления о естественном приводит хотя бы к приблизительному согласию образованных людей, как это было недолгое время в тринадцатом веке, общество относительно устойчиво. Но в позднем средневековье, когда растущему классовому антагонизму сопутствовали войны, эпидемии и другие беспорядки смутного времени, концепция естественного закона стала вдохновлять восстания против властей, неспособных достигнуть порядка – той справедливости, которой должны служить естественные законы. Несмотря на очевидные различия в словаре и в некоторой степени в привычках мышления, пятнадцатый век имеет много общего с восемнадцатым.

Но даже раньше, даже на своей вершине, средневековье не было тем невозможным сочетанием хаоса и беспорядка на практике и идеального единства в теории, каким оно иногда представляется в американских учебниках. И Средние века на Западе никоим образом не были эпохой абсолютизма. В средневековой теории абсолютен был только Бог; люди, с помощью которых он действовал на земле, были всего лишь его посланцы, и могли быть судимы другими людьми, если они выступали против божественного закона – и закона природы. В средневековой практике Запада, где власть была разделена на светскую и духовную, где притязания тысяч феодальных господ противоречили друг другу, и где повсеместно признавался авторитет обычая, абсолютная власть была невозможна. Доктрина политического абсолютизма возникла в первые столетия Нового времени, а корни современной демократии восходят к Средним векам.

Глава 6

Средние века. II

Средневековая наука

Существует распространенное представление, будто Средние века – целая тысяча лет от конца греко-римской культуры до Возрождения – ничего не прибавили к той массе кумулятивного знания, которое мы называем наукой. Это представление неверно. Как мы теперь знаем, социально-экономические и даже интеллектуальные основы современной западной науки были заложены в позднем средневековье. Начиная с двенадцатого столетия росли города и торговля; усилившийся активный класс торговцев-предпринимателей, заинтересованных в технических новшествах, и накопление капитала для инвестиций в эти новшества создали социальные условия, в которых могла преуспевать наука. С интеллектуальной стороны, изучение логики, математики и гуманитарных наук сформировало навыки мышления; когда эти навыки были применены к обычному миру чувственного восприятия, из них постепенно выросла современная наука.

Конечно, представление, что Средние века были ненаучной и даже антинаучной эпохой, не лишено некоторых оснований. Такие широко распространенные представления или стереотипы редко бывают совершенно ложными. Многие великие мыслители Средних веков писали в духе, совершенно противоположном тому, который мы считаем научным; и в некотором смысле дух времени не способствовал тогда формальному научному мышлению. Но здесь, как это часто случается в таких сложных проблемах, надо сделать две оговорки. В любой момент истории следует, насколько возможно, рассмотреть полный спектр, всю широту высказанных мнений; и надо попытаться обнаружить не только сказанное или написанное, но и сделанное. Такое изучение показывает, что на спекулятивном или философском уровне в позднем средневековье была проделана большая полезная работа, и что на практическом уровне техники и изобретений было сделано даже больше.

Крайняя потусторонность совершенно несовместима с наукой, и даже с ученостью. Можно найти много цитат, поддерживающих тезис, что в Средние века наука была совершенно мертва, например, высказывание св. Амвросия: «Рассуждения о природе и положении земли не помогают нам в нашей надежде на грядущую жизнь». И можно найти в эти годы всевозможных антиинтеллектуалистов, мистиков и фундаменталистов. Но их можно найти и в любой период западной истории, в том числе в наш. В действительности лишь в течение немногих последних поколений естественные науки приобрели наивысший интеллектуальный престиж. Дело всегда сводится к соотношению между многими соперничающими установками. В позднем средневековье наивысшим престижем пользовался тот вид учености, который мы называем схоластикой; но схоластика никоим образом не антиинтеллектуальна. В действительности это один из источников современной науки.

Верно, конечно, что в целом схоластика очень далека от современной науки. Схоластика строится методом дедукции из принятых за основу авторитетов; наука же строится на экспериментах, проверяющих ее собственный авторитет (то есть предыдущие научные теории по данному вопросу). Но не следует впадать в предубеждение бэконианцев, проклинавших схоластику. Наука не сводится к одной индукции, это вовсе не простое накопление фактов до тех пор, пока из их нагромождения чудом возникнет их объяснение. Наука есть отчасти дедукция, и в этом качестве она многим обязана трудной подготовительной работе схоластов [Дедукция – то есть логический вывод заключений из уже принятых посылок – лежит в основе научной теории; но качество такого вывода в Средние века не выдерживало никакого сравнения с геометрией древних греков, из которой был заимствован дедуктивный метод. Средневековая дедукция была лишь пародией на научное исследование, хотя самая склонность к теоретическому мышлению сохранялась. По-видимому, автор имеет в виду именно эту склонность]. Есть даже люди, полагающие, что средневековая схоластика была уже началом конца подлинных мистических верований, началом фатальных – по их мнению – попыток понять вселенную, дошедших до того, что теперь человек может, по-видимому, уничтожить свою собственную вселенную.

Почтение к авторитету, характерное для средневекового интеллектуала, было гораздо б`oльшим препятствием для развития науки, чем дедуктивное мышление. Возможно, что привычка принимать в качестве авторитета имеющееся письменное слово – даже вопреки здравому смыслу – произошла от христианского отношения к Библии как к слову Божию. Но в Средние века библейский фундаментализм был меньшим камнем преткновения на пути к научному эксперименту, чем произведения Аристотеля и сохранившиеся остатки древней литературы. Это особенно заметно во всей области, именуемой теперь биологией, где Средние века принимали на веру слова Аристотеля, Плиния – крайне легковерного римского естествоиспытателя, – и Галена, хорошего врача, но, может быть, с чрезмерными теоретическими претензиями.

Более того, Средние века были временем большого легковерия и того, что нам кажется суеверием. В конце концов, тринадцатое столетие было совсем близко к Темным векам; средневековым мыслителям приходилось бороться с окружавшим их морем невежества. Но ведь и нынешнее западное общество никоим образом не избавилось еще от легковерия и суеверия – от беспрекословного принятия какого-нибудь авторитета в вопросах, где этот авторитет ложен или несуществен. Почти во всех американских закусочных [В подлиннике drugstore, аптека-закусочная, характерное для Соединенных Штатов торговое предприятие] вы найдете книги по астрологии; и почему-то киноактрисы претендуют на авторитет, рассуждая о влиянии курения на горло. А в газетах регулярно появляются морские змеи.

Профессиональные биологи считают крайне невероятным существование морских змей или единорогов; но в Средние века многие образованные люди, по-видимому, верили в такие существа, и даже в более странные. Таким образом, некоторые верования, которые мы теперь находим противоречащими нашему опыту, в Средние века вызывали доверие людей высокого общественного и интеллектуального ранга. Эти средневековые интеллектуалы были воспитаны в живой традиции христианского теизма, проводившей границу между естественным и сверхъестественным – на шкале повседневного опыта – гораздо ниже, чем это возможно для нас, если только мы не получили совершенно исключительное воспитание. Для них появление стигматов (знаков на кистях рук и лодыжках, где Христос был пригвожден к кресту) у какого-нибудь святого вроде Франциска Ассизского не требовало ни фактических доказательств, ни объяснительной теории. В наши дни даже добрый католик был бы очень рад некоторому медицинскому объяснению такого явления; и в самом деле, такие объяснения были предложены.

Легкое принятие чудесного не способствовало медленному, терпеливому изучению естественных явлений, не допускающему вторжения чудес. Но еще б`oльшим препятствием для средневековой экспериментальной науки были табу, запрещавшие изучать анатомию человека – хотя в позднем средневековье они лишь мешали этому изучению. Эти табу, как общественные так и религиозные, запрещали вскрывать человеческое тело. Христианская вера, твердо державшаяся доктрины о воскресении во плоти, не могла допустить изуродования тела, которое должно однажды предстать перед его создателем. Но вопреки этому знаменитые медицинские школы средневековья, такие как итальянская школа в Салерно и французская в Монпелье, немало занимались незаконной покупкой трупов [В подлиннике намек на запрещенную «сухим законом» продажу алкогольных напитков в Соединенных Штатах], и их прибавления к классическим и арабским трудам в этой области заложили прочное основание дальнейшей экспериментальной науки.

Надо признать, что в Средние века экспериментальная наука во всех областях, и особенно в науках о жизни, сталкивалась с рядом препятствий: это было предпочтение потусторонних интересов и призрение к научному изучению предметов этого мира; дедуктивная привычка мышления, не считавшая нужным проверять время от времени цепь рассуждений обращением к тому, что ученый называет «фактами»; некритическое почтение к классическим авторитетам; крайнее легковерие, то есть отсутствие того скептицизма, который необходим ученому; широкое допущение чудесного, подрывающее столь важное для науки изучение повседневного; наконец, принятие повседневной действительности как чудесного творения Божия, непостижимого по этой причине для научного понимания. Но несмотря на все эти препятствия научные достижения тысячи лет средневековья очень велики.

Прежде всего, Средние века значительно усовершенствовали математические средства, без которых не было бы современной науки. С помощью заимствований у арабов и индусов, схоласты сохранили достижения греков в геометрии и создали новую науку – алгебру [Создание алгебры вряд ли было заслугой схоластов. Начала этой науки в самом деле были заложены арабами; что же касается их европейских преемников, то первые самостоятельные вклады в алгебру были сделаны итальянцами начала 16 века (Феррео, Тарталья), которые ни в каком смысле не были схоласты. Название «арабские цифры» также свидетельствует о заимствовании математических знаний. В действительности схоласты развили в своей логике, на фантастическом материале средневековой философии, некоторые понятия теории множеств, возможно, повлиявшие в девятнадцатом веке на мышление Г. Кантора]. Здесь они опять заложили основу, на которой Ньютон и другие построили дифференциальное и интегральное исчисление и дальнейшую современную математику. Но, может быть, эти достижения не столь важны, как не особенно сложный технический прием, почти трюк, ставший для всех нас необходимым. Средневековые арифметики заимствовали у индусов, через посредство арабов, применение знака «нуль» и всю обычную нумерацию. Если это не кажется вам столь уж важным, попытайтесь решить с помощью римских цифр простую задачу – разделить MDCCIV на LXVI.

Самые поразительные из средневековых достижений в формальной науке относились именно в этой весьма дедуктивной области – к математике, где не действовали некоторые уже указанные выше препятствия для экспериментального исследования. И все же, уже задолго до конца пятнадцатого столетия, с которого обычно начинают отсчет Нового времени, во многих других формальных науках также были некоторые продвижения. Достаточно известно имя Роджера Бэкона, английского монаха тринадцатого века, восхвалявшего индукцию и эксперимент за три столетия до своего знаменитого однофамильца Френсиса Бэкона. Роджер Бэкон был не единственный одинокий ученый в Средние века, и не он один подвергся преследованиям за свои мнения. За свою долгую жизнь – а он дожил до восьмидесяти – он принял участие в интеллектуальной жизни своего времени, что означало тогда, как и в наши дни, занимать определенную позицию в Больших Вопросах. Бэкон отчетливо представляется сторонником номинализма или эмпиризма, противостоявшим реалистам или идеалистам. Но он не был еретик, не был тайный материалист, и многие его надежды на экспериментальный метод были направлены к уяснению истин христианской веры. И все же, его суждения часто звучат весьма современно: «Есть три пути, которыми человек может рассчитывать приобрести знание вещей – авторитет, рассуждение и опыт, – но лишь последний ведет к цели и приносит спокойствие уму».

Раньше Роджера Бэкона считали совершенно исключительной личностью в средневековом мышлении. Но в последнее время исследования таких авторов как Ч. Г. Гаскинс, Линн Торндайк и Джордж Сартон пролили свет на работу поколений терпеливых средневековых ученых, от схоластов, усердно переводивших арабские трактаты по математике и астрономии, до алхимиков, поиски которых, правда, были не совсем согласны с этикой современной науки, но все же в своей эксцентрической деятельности заложили основы настоящих химических знаний. Алхимия была несколько причудливой, если не темной деятельностью, превратившейся в науку. В Средние века была и другая маргинальная наука, «соколиная наука» (falconry), совершенствовавшая методы аристократической охоты, которая доставила, однако, немало точных и методических данных для будущей орнитологии.

Соколиная наука прямо приводит нас к одному из великих фактов, связанных с развитием современной науки, с фактом, который в наши дни часто упускают из виду. Мы привыкли, особенно после минувшей войны, что чистая наука – это источник, откуда происходят все технические изменения. И хотя мы согласны с тем, что американский промышленный опыт сыграл важную роль в производстве атомной бомбы, главную заслугу появления бомбы мы приписываем физикам-теоретикам. Но в истории, как в Средние века так и в начале Нового времени, ситуация была обратной. В те времена чистые ученые шли не впереди практических деятелей, а за ними, заимствуя у них свои мотивы – у ремесленников, начинающих промышленников, скотоводов, улучшающих свои стада. Конечно, отношение между чистой наукой и практическим потребностями нельзя рассматривать в терминах старой дилеммы курицы и яйца. В каждую эпоху одна определенная сторона стимулирует другую. Но дело в том, что в прежние времена техника (то есть практика) почти на каждом шагу стимулировала чистую науку; а в наши дни чистая наука может питать самое себя и самостоятельно развиваться, оставаясь кумулятивной, без постоянного обращения к технике.

Средневековые усовершенствования и изобретения были весьма многочисленны. Очень типичным было одно из ранних изобретений – продукт темных веков. Это был лошадиный хомут, простое устройство, но неизвестное грекам и римлянам. С помощью этого мягкого хомута, надеваемого через голову, можно было использовать полную тяговую силу лошади, не сжимая ее дыхательное горло. Англосаксы в Британии использовали лучший плуг, чем их предшественники римского периода, и благодаря этому впервые смогли вспахать богатые тяжелые земли долин. Монахи, расчищавшие леса и осушавшие болота, ввели множество технических новшеств. Мастера, обрабатывавшие металлы, проложили путь к формальному изучению минералогии и металлургии. Изготовление бумаги, одно из искусств, заимствованных европейцами с Востока через арабов, улучшилось в европейских руках настолько, что к пятнадцатому столетию можно было достаточно дешево делать из тряпок и льна настоящую бумагу; и когда в это последнее средневековое столетие было изобретено (или заимствовано у китайцев) книгопечатание, то печатные книги быстро стали достаточно дешевыми, во всяком случае более дешевыми и многочисленными, чем были до этого рукописные книги.

Печать, конечно, необходима современной науке. Но связь между этими средневековыми ремесленниками и современной наукой, пожалуй, еще яснее проявляется в часовом деле. Точное измерение времени важно во всех физических науках. Александрийцы, несомненно, имели часы, достаточные для их целей. Темные века принесли с собой возвращение к солнечным и водяным часам. Но к тринадцатому веку часовое дело стало признанным ремеслом, постепенно улучшавшим свою продукцию, так что наконец к четырнадцатому веку можно уже было измерять часы, минуты и секунды. Сложные часы украшали некоторые поздние церкви и ратуши – часы, на которых появлялись маленькие фигурки, отбивавшие время, часы, показывавшие время года и т. д. Мастера, строившие эти сложные машины, были подлинными предшественниками современной точной механики.

Вероятно, самым известным из решающих изобретений того времени был компас. Он несомненно был уже в употреблении примерно за сто лет до путешествия Колумба, которое было бы вряд ли возможно без помощи этого маленького прибора. Но вряд ли стоит дальше перечислять примеры. Для интеллектуальной истории важно, что начиная с тринадцатого века – то есть с эпохи расцвета той самой схоластики, которую иногда изображают как полную противоположность современности – мы обнаруживаем на средневековом Западе дух материальной предприимчивости, готовность искать новые пути, стремление овладеть природой. Короче говоря, была подготовлена почва для современной науки.

Средневековая культура

Мы уже подчеркнули, может быть, без надобности, тот факт, что Средние века не были простой депрессией между вершинами греко-римской и нашей собственной культуры. Они были и сами по себе одной из цветущих эпох западной культуры, связанной с предыдущей и последующей культурой, но достаточно цельной, чтобы побудить историка культуры понять и описать эту эпоху. Она была не более статичной, чем другие периоды, и вовсе не простой. К сожалению, по этому поводу приходится довольствоваться несколько поверхностными обобщениями, поскольку человеческий ум пока не может лучше справиться с такими вещами.

При обсуждении Средних веков мы рано или поздно встречаемся со словом «единство». Это были годы, когда наша западная культура была в самом деле единой, когда существовало единое христианское общество, неразрывно связанное в одно целое в духовном и материальном смысле, без соперничающих религиозных сект, без соперничающих наций. Но из предыдущей главы должно быть ясно, что это общее описание средневековой культуры относится скорее к теории, чем к практике этой разносторонней цивилизации. Однако сам по себе факт, что было провозглашено это теоретическое единство христианства, важен для нас, для нашей попытки понять Средние века. Мы знаем, по крайней мере, чего хотели интеллектуалы. И возможно, что это провозглашаемое единство западного христианства в некоторой мере ограничивало конфликты и столкновения, наполнявшие средневековую жизнь даже в высшей точке тринадцатого века.

Конечно, в этих пределах было широкое разнообразие. Подлинный любитель Средних веков с удовольствием скажет, что именно вследствие этого согласия в основных вопросах – в основном христианском понимании вселенной – люди могли позволить себе столь живописные местные различия, которые привлекают нас в Средних веках, по сравнению с регулярным ходом нашей крупномасштабной машинной цивилизации. На это можно лишь сказать, что наши знания социологии недостаточны для оправдания такого утверждения – будто согласие в религиозных принципах позволяет индивидам пользоваться б`oльшим разнообразием. Мы даже не уверены, что такое сравнение между современным единообразием и средневековым разнообразием фактически верно.

Например, в средневековой Франции жители смежных долин могли говорить на столь различных диалектах, что не понимали друг друга; в тех же долинах современной Франции все говорят на стандартном французском языке, лишь с небольшими различиями в произношении. В средневековой Франции каждая долина могла иметь свою собственную систему мер и весов; в наши дни повсюду используется метрическая система, составляющая пример современной стандартизации. И все же, разнообразие, несомненно, существует и теперь, несмотря на все тревоги интеллектуалов, полагающих, что современные тоталитарные методы сделают из нас, или уже сделали роботов или Бэббитов. Возможно даже, что разнообразие личностей и темпераментов в современном обществе шире, чем в средневековом. Человек непременно меняется, если только у него есть какой-нибудь выбор; и если современная культура уменьшила наш выбор диалектов, мер и многих материальных предметов, то она также расширила наш выбор, создав чрезвычайное разнообразие доступных нам вещей и услуг, а также (хотя с этим согласятся не все наши философы) целей достойной жизни.

Во всяком случае, мы можем ограничиться очевидным утверждением, что одной из поразительных черт средневековой западной культуры было ее разнообразие. Хотя латынь оставалась языком учености, начиная с двенадцатого столетия стали развиваться литературы на десятке народных языков, которые должны были стать языками современной Европы. Хотя большие церкви строились в стиле, который потом был назван «готическим», этот стиль настолько меняется от места к месту, что никто не смешает готику Иль де Франса с готикой Нидерландов или Англии. Даже рыцарство, идеальный образ жизни высших классов западного средневековья, хотя и претендовало на единство и несомненно имело общие черты, все же отнюдь не было одинаково во всей Европе. В действительности можно даже усомниться, были ли феодализм и рыцарство более универсальны и единообразны в высших классах Запада, чем идеалы и образ жизни noblesse [Благородного сословия (фр.)] в начале Нового времени –происшедшие, как и рыцарство, из Франции.

Географические варианты средневековой культуры не вполне соответствую современным нациям. Но эти нации, особенно французская, английская, испанская и (по крайней мере, в культурном, если не в политическом отношении) германская и итальянская уже отчетливо выступают в Средние века. Проявляется даже некоторый вид «национализма» – вполне заслуживающий изучения; он заметен во многих сторонах средневековой жизни, в том числе в университетском мире, где на первый взгляд studium выглядит совсем космополитическим. Некоторые университеты, как знаменитый Парижский, были разбиты на группы по национальности студентов. К 1300 году большинство современных языков имело уже по крайней мере начатки литературы, выходившие далеко за пределы чисто народного уровня. Большая часть серьезных сочинений – по философии (в том числе «натуральной философии», что означало естественные науки), теологии, политической теории и вообще учености – писалась по-латыни, вплоть до конца семнадцатого века. Но даже в этих областях, если надо было обратиться к народу, как например, во время реформистского движения четырнадцатого и пятнадцатого веков, многие серьезные сочинения писались на местных языках.

Книгопечатание явилось лишь через два или три столетия после исчезновения церковной монополии на письменное слово, на изготовление рукописей, равносильное нынешней публикации. Два величайших деятеля западной литературы Данте и Чосер писали по-итальянски и по-английски задолго до изобретения печати; их сочинения «публиковались» примерно так же, как сочинения Вергилия или Горация. Копиисты не брезговали составлением сборников fabliaux, французских народных стихов, вполне заслуженно называемых грубыми. Конечно, традиционная героическая поэзия высших классов – самым знаменитым образцом которой была французская Chanson de Rolland [Песнь о Роланде (фр.)]– излагалась в рукописной форме, так же как позже лирические стихи странствующих певцов. Энциклопедические труды ученых монахов, хроники и истории, которые они усердно составляли, часто содержат конкретные подробности народных верований и обычаев.

В общем, мы немало знаем об идеях и чувствах всевозможных людей средневековья, особенно в последние столетия этой эпохи. У нас есть для этого времени более полный набор источников, чем для греков и римлян. И все же мы неизбежно больше знаем об образованных и высших классах. В нашем распоряжении нет, конечно, печатных изданий и, тем более, газет, журналов и опросов общественного мнения. Но поколения любителей древностей в течение столетий рылись в архивах и библиотеках, собирая и публикуя каждый отрывок сведений о Средних веках, какой они могли найти.

Нам приходится принять собственное мнение Средних веков и признать, что у них в самом деле было иерархическое общество. Ученый мир, который даже в позднем средневековье оставался преимущественно церковным, мы уже изучили в предыдущей главе. Этот ученый мир некоторым образом воздействовал свой христианской верой и культом на благородное сословие, но высшие классы Запада имели свою собственную культуру – рыцарскую. Рыцарство – это не абстрактное мышление, не философия в обычном смысле; но оно содержит всевозможные идеи и идеалы, о которых сохранились обильные сведения именно вследствие их связи с привилегированным классом. Наконец, рыцарство растет, меняется, имеет свою историю. Любопытна даже самая история этого слова. Вначале оно означало примерно то же, что «кавалерия»; в последнее время в Америке оно означает, по-видимому, не более чем несколько вычурную вежливость по отношению к дамам. Но в позднем средневековье рыцарство было образом жизни.

Рыцарство возникло при формировании феодального правящего класса в Темные века. Это был класс землевладельцев, профессиональных воинов, составлявших в течение столетий полицию и военную силу своего общества. Посредством феодально-помещичьей системы землевладения эти господа некоторым образом соединялись в систему власти, вершиной которой был король или император. Но эта цепь подчинения была часто довольно неопределенной и оставляла отдельному члену высшего класса значительную долю инициативы и независимости. В пределах этого класса, несмотря на большие различия в богатстве и власти, в действительности всегда было некоторое принципиальное равенство. Рыцарь всегда был рыцарем, как впоследствии джентльмен всегда был джентльменом.

В ранние столетия, а в некоторой степени даже и в развитом средневековье, высший класс был открыт для таланта – таланта, более близкого к тому, что доставляет честолюбивому американскому парню университетский диплом, чем к тому, что приводит к ученым степеням, но все же несомненно таланта. Внешним признаком принадлежности к группе было рыцарство (английское слово knight, рыцарь, соответствует французскому chevalier). Молодой человек, достигший надлежащего возраста, посвящался в рыцарское достоинство его феодальным сеньором, который мог производить в рыцари также своих подчиненных старшего возраста. В рыцарском звании почти никогда не отказывали людям благородного происхождения; но кроме того его могли удостоиться по серьезным мотивам и простые люди, например, за мужество в битве. В феодальном обществе всегда была группа неблагородных воинов, или оруженосцев. В раннюю эпоху их нередко возвышали до рыцарского звания, и они входили в привилегированный класс. Позже, как это часто бывает в истории подобных групп, этот доступ снизу стал труден или почти невозможен.

Феодалы проводили свою жизнь в боях, обычно между собой. Конечно, были еще крестовые походы против магометан, против еретиков вроде альбигойцев и против язычников-славян. Случались и войны, напоминавшие наши обычные войны между нациями; одной из первых была Столетняя война между Францией и Англией. Были и настоящие карательные походы против баронов, вышедших за пределы дозволенного и ставших простыми грабителями. Однако многие из феодальных войн были просто частными войнами между людьми, которые не умели делать ничего другого и приветствовали любую возможность подраться. В этих условиях анархические тенденции были постепенно уравновешены и даже преодолены рядом добровольно принятых правил, ограничений и условностей. К пятнадцатому столетию рыцарские сражения стали едва ли более опасными, чем какой-нибудь очень грубый спорт. Таким образом, с рыцарством произошло примерно то же, что с американским футболом, от его буйного начала до нынешней упорядоченной игры.

Но даже в самое раннее время воинский класс был христианским – на чем серьезно настаивали его члены. В его насильственной и грубой жизни можно иногда увидеть нечто похожее на нынешний бандитизм; и конечно, французский граф десятого века был ближе к бандиту, чем к совершенному благородному рыцарю, как его представляют себе современные любители Средних веков. Он не умел ни читать, ни писать. Он усваивал смолоду необходимые навыки обращения с лошадью, фехтования и тому подобное. Он чаще всего предоставлял администрацию, управление и обращение с людьми, необходимые для поддержания власти господствующего класса, своим управляющим и конторщикам. Короче говоря, у него оставалось много свободного времени, чтобы размышлять о своих обидах, мстить за них, поддерживать свою репутацию, которую он называл своей честью. У него бывали приступы безудержной ярости, – как можно полагать, в некоторых случаях он их культивировал – и в этом состоянии он мог убивать, калечить, соблазнять, нарушая предписания христианства, всегда стоявшие перед ним.

Но он верил в христианство. Он в самом деле верил в рай, и особенно в ад. У него была совесть, и нередко нечистая совесть. Люди с известного рода скользким цинизмом, распространенным в современной Америке, серьезно ошиблись бы, предполагая подобный цинизм у правящего класса Средних веков. Рыцарь, давший волю своим страстям, хорошо знал, что он согрешил. Он мог проявить свое раскаяние необычным поведением. Он мог принять на себя крест, то есть заложить все свое имущество и отправиться в Святую землю; он мог завещать церкви значительное имущество. И в самом деле, в течение этой тысячи лет люди с нечистой совестью, а также люди с чистой совестью, одарили церковь огромными светскими богатствами, так что она стала крупной экономической силой. Некоторые люди все еще полагают, что протестантская реформация была по существу экономическим движением – ограблением церкви новым видом баронов-разбойников, совершенно лишенных совести.

Но было бы ошибкой представлять себе даже раннее рыцарство всего лишь как беспокойную группу воинственных людей, каким-то образом получивших экономическую и политическую власть и придерживавшихся некоторых минимальных правил поведения лишь из страха перед адским пламенем. Читатели этой книги должны представлять себе, как опасно считать какое-либо литературное произведение точным рассказом о подлинном поведении людей. Но с другой стороны, было бы нелепо думать, что литература не имеет никакого отношения к реальной жизни или имеет к ней чисто отрицательное отношение. Идеальная сторона раннего европейского рыцарства воплотилась в ряд эпических произведений, самым известным и самым представительным из которых является «Песнь о Роланде». Эту поэму, в которой участвует исторический деятель девятого века Карл Великий, декламировали поколения поэтов, бродивших из замка в замок, предлагая свой репертуар. Она приняла письменную форму лишь в сравнительно поздний период Средних веков. Таким образом, это народная поэзия высшего класса; мы можем быть почти уверены, что она правильно изображает, как западная феодальная знать рассматривала самое себя.

Карл Великий и его паладины, как они представлены в этой поэме (и король Артур с его рыцарями в других повестях подобного же происхождения), по-прежнему атлеты, но изящные, простые, неподкупные атлеты, честно играющие в свою игру даже против язычников, и любящие Бога и императора на старый лад. Если это сравнение покажется вам непочтительным, и если вы предпочли бы, чтобы «Песнь о Роланде» была рассмотрена с любовным вниманием, прочтите первые страницы книги Генри Адамса «Мон Сен-Мишель и Шартр». В них усталый, озлобленный новоанглийский интеллектуал с облегчением отворачивается от обезумевшего, извращенного современного мира (каким он его находит) и обращается к этому простому, сильному миру мужественного достоинства, мужественного действия и мужественной уверенности. Но не слишком верьте этому. Просмотрите также несколько страниц – из любого места – монаха-хроникера франкских времен Григория Турского. В изображении Григория франкская жизнь больше похожа на жизнь, изображаемую в американской бульварной печати, – она не менее насильственна, и вряд ли более достойна. Здесь мы опять встречаемся с вечным средневековым – и общечеловеческим – контрастом между реальным и идеальным.

Впрочем, нет сомнения, что образ жизни европейского рыцарства начался с простых убеждений воинственных людей и, как и многие другие средневековые явления, достиг своей полной зрелости в тринадцатом столетии. Он выработал весьма сложный кодекс поведения, подходивший к сложному строю личных отношений развитого средневекового общества. Коротко говоря, этот образ жизни привел к некоторой надежной и уравновешенной системе человеческих отношений, к способу достижения целей этого мира. С этой стороны он лучше всего виден в мемуарах сьера де Жуанвиля, сопровождавшего в крестовом походе праведного французского короля Людовика IX. Жуанвиль очевидным образом обладает традиционными феодальными добродетелями – верен своему королю, безусловно верует в католическое христианство, и прежде всего, обладает той атлетической невинностью, которую мы выше попытались изобразить. Жуанвиль не только не интеллектуал, он даже почти не мыслитель. Он и его товарищи сражаются так, как их научили сражаться. Ясно, что он лишен какой-либо изобретательности, ни в малейшей степени не представляет себе этот мир меняющимся, и тем более развивающимся. С другой стороны, Жуанвиль – вполне рассудительный и практичный человек, умеющий обращаться со своими собратьями, без всякой живописности, какую наши романтики девятнадцатого века хотели бы видеть в средневековье. В нем мы находим, как и в очень далеком от него случае Фомы Аквинского, некое равновесие, совершенно противоположное тому представлению о Средних веках, которое нам так часто внушали.

Жуанвиль участвовал в крестовом походе с Людовиком IX, впоследствии канонизированном как св. Людовик. Он почитал память короля, который, «так любил правду, что не хотел нарушить свое слово, даже имея дело с сарацинами». Но праведный Людовик не мог заставить этого более молодого человека идти с ним до конца по пути абсолютной, потусторонней добродетели. Жуанвиль рассказывает в знаменитом месте своих мемуаров, как король призвал двух монахов и начал говорить с ним о религии:

«Теперь я спрошу тебя, – сказал король, – что бы ты предпочел, быть прокаженным или совершить смертный грех». И поскольку я никогда ему не лгал, я ответил, что скорее совершил бы тридцать смертных грехов, чем стал бы прокаженным. А когда монахи ушли и мы оказались наедине, он позвал меня, усадил у своих ног и сказал: «Что ты только что мне ответил?» И я сказал ему, что снова ответил бы то же самое. И он сказал мне: «Ты говорил, как безумец; ведь ты должен знать, что никакой прокаженный не так мерзок, как человек в состоянии смертного греха, потому что душа в состоянии смертного греха подобна дьяволу; и потому никакой прокаженный не может быть так мерзок. И поистине верно, что когда человек умирает, тело его исцеляется от проказы, но если человек совершил смертный грех, то он не знает, умирая, достаточно ли он раскаялся в нем при жизни, чтобы Бог его простил. Вот почему он должен был бы в самом деле бояться, что этот вид проказы останется с ним так долго, как Бог будет в раю. И я всячески прошу тебя, из любви к Господу и ко мне, предпочесть любое телесное зло, проказу или какую-нибудь другую болезнь, смертному греху, угрожающему твоей душе».

Как всегда в западной истории, это было непродолжительное, хрупкое равновесие. Рыцарство было образом жизни, легко переходившим в преувеличение; в конце своем оно было не совсем приятно. Формализм, рутина, склеротическое отвердение обычаев, как это было со всеми культурами и субкультурами Запада, довольно быстро поразили рыцарскую культуру, и закат ее не был добродетельным. Военное дело, возможно, оправдывавшее и объяснявшее когда-то существование привилегированного феодального класса, с появлением в четырнадцатом веке наемных профессиональных армий современного типа самым откровенным образом превратилось в игру. В этом качестве оно стало очень сложной и довольно скучной игрой рыцарских турниров и фехтования. Правила стали очень сложными, защитная броня очень крепкой, и в конечном счете дело обходилось без особенных увечий, если не считать несчастных случаев.

Даже в самый уравновешенный период рыцарское отношение к любви и к женщинам вряд ли было поклонением в обычном смысле слова – если в таких делах вообще есть что-нибудь обычное. Когда мы в двадцатом столетии больше узнали о народах вне западного круга, мы осознали, что так называемая традиция романтической любви, возможно, во многом присуща только нашему обществу, что китайцы, индусы и многие другие народы ее не разделяют. Даже на западе эта традиция вовсе не остается неизменной – и, вероятно, в наши дни быстро меняется. Но это сложная и глубокая традиция, со всевозможными местными вариантами и разветвленными корнями. Одним из корней рыцарства, несомненно, является христианство.

Но другой, и очень важный корень виден в некоторых вариантах развития средневекового рыцарства. В наши дни мы не можем читать без ощущения странности даже столь умеренное описание идеалов и обычаев куртуазной любви, как «Рассказ рыцаря» Чосера. В этом стихотворении двоюродные братья Паламон и Арсит, фиванские рыцари, взятые в плен на войне с герцогом Афинским (Средние века не очень заботились об исторической точности), оба влюбляются в очаровательную Эмелию, на которую могли едва взглянуть из своей тюрьмы. В течение нескольких лет заключения, а затем выйдя из него, эти рыцари, связанные друг с другом кровным родством и рыцарской честью, смертельно враждуют между собой из-за Эмелии – враждуют, вовсе не зная ее и не получая от нее никаких реакций. В конце концов она узнает об этом соперничестве; но накануне дуэли между Паламоном и Арситом, устроенной поэтом, он вкладывает в ее уста молитву Диане:

[Перевод со староанглийского]

«О, целомудренная богиня, ты хорошо знаешь, что я,

Желаю быть девой всю жизнь,

Никогда не быть ни возлюбленной, ни женой.

Как ты знаешь, я еще верна тебе,

Я дева и люблю охоту,

Чтобы ходить по диким лесам,

Лошадь Арсита поскользнулась, и он смертельно ранен. Дева достается Паламону.

Это умеренный роман. В другой истории из «Кентерберийских рассказов», в «Поэме о сэре Топасе», Чосер комически пародирует жанр литературного романа; но даже в «Рассказе рыцаря» он лишь поэтически убежден в реальности куртуазной любви. Другие были не столь привязаны к этой земле, так что возлюбленные средневековых романов проходили через всевозможные ужасы и испытания, погружались в метафизические размышления о возможных конфликтах между Долгом, Честью и Любовью, и были верны своей добродетели так же, как христианский мученик своей вере. Можно догадываться, что за всем этим туманно и неясно стояло все же некоторое представление о факте половых отношений; но может быть и нет – может быть, это нам кажется лишь в нашу фрейдовскую эпоху. Но надо признать, что рыцарство сделало серьезную и небезуспешную попытку ограничить такую сторону человеческого поведения, которая в привилегированном классе особенно не поддается контролю, и покончить с распущенностью, пагубной для необходимой такому классу дисциплины. Рыцарство содержало в себе реальную институциональную [То есть формулированную как требование к определенному классу людей] сублимацию очень сильных влечений – сублимацию, которой, по мнению многих (не только алармистов), недостает современному Западу. Однако условности куртуазной любви наложили свой отпечаток на западную культуру. Они поставили женщину на идеальный пьедестал, на котором ей в наши дни уже неудобно стоять. В вечной борьбе между этим миром и идеальным иным миром, интенсивность которой, несомненно, свойственна лишь западной культуре, даже половая любовь приобрела, благодаря христианству и средневековью, потусторонние черты. Здесь можно впасть в ошибку. Даже древние греки знали любовь между мужчиной и женщиной, как ее очевидным образом знают многие современные народы, еще не полностью подчинившиеся западной традиции; но они не знают романтической любви, невозможной, неземной, бесплотной любви к идеалу, любви вне любовных отношений. Мы не знаем уже этой романтической любви, как знали ее наши предки в девятнадцатом веке, но она наложила на нас свой отпечаток нереальности – и особенно на продукцию Голливуда.

В упадке, или перезрелом этапе рыцарства, есть еще многое другое, что заслуживает внимания – каким образом рыцарская добродетель уважения к низшим, к слабым и несчастным превращается в сентиментальную позу; каким образом жажда чудесного доходит до того, что чудовища начинают казаться вполне нормальными; каким образом рыцарство становится чем-то вроде защиты аристократического эго от растущей силы денежных людей, торговцев и банкиров. Но здесь мы можем остановиться лишь на одном вопросе, может быть, даже более важном для всего понятия рыцарства, чем религия и любовь и, несомненно, более важном для упадка рыцарства – на вопросе о чести. Раннее рыцарство кажется по-существу кодексом, пытающимся подчинить индивида группе, сделать сражающегося человека во многих отношениях членом команды; но все же, в отличие от спартанской дисциплины, оно весьма подчеркивает роль индивида. Рыцарь всегда остро ощущал требования своей чести, свою собственную роль как индивида и последней инстанции в вопросе, что совместимо и что несовместимо с его достоинством. В более позднюю эпоху рыцарства оно полностью сосредоточилось на чести, и рыцарь стал истерически чувствительной личностью, оторванной от мира прозаических ценностей и готовой для сатиры Сервантеса. По-видимому не случайно нация, аристократия которой дальше всего зашла в делах чести – испанская – произвела также «Дон Кихота», самую разрушительную атаку на рыцарский идеализм.

Рыцарство – одно из тех великих сочетаний или конгломератов идей, чувств и обычаев, которые бросают вызов нашей способности понимания – так же как романтизм, демократия или коллективизм. Чтобы ответить на этот вызов, полезно сравнить один из таких конгломератов с другим, имеющим с ним нечто общее. Очевидно, рыцарство имеет нечто общее с христианством. Самое ранее рыцарство было отчасти попыткой христианизировать массу примитивных, языческих воинов. Ритуалы рыцарства составляют часть христианских ритуалов; рыцарь-крестоносец – это часто рыцарь в его наилучшем виде. Крестоносцы в действительности редко были святыми – только что встретившийся нам крестоносец Жуанвиль может показаться идеалисту гораздо более язычником, чем христианином. Но у Жуанвиля есть чувство чести и долга, совесть, самое осознание того, что бывают святые – все это признаки христианства, повседневного, ритуального, негероического христианства.

Даже на вершинах рыцарского идеала, в куртуазной любви и в рыцарской чести, можно усмотреть отпечаток идеального, трансцендентного [Трансцендентный – выходящий за пределы некоторой системы понятий], никогда не исчезавшего до конца у христианина. Но если учесть все стороны дела, то рыцарство было, по-видимому, одной из социальных сил, способствовавших разложению христианства. Поскольку один из преобладающих мотивов христианства – это стремление к укрощению собственного Я, поскольку смирение в самом деле одна из важнейших целей христианской жизни, то рыцарство – не очень христианское явление. Даже на своем самом альтруистическом уровне рыцарство все же обостряет рыцарское эго, все же превращает доставляющее почести состязание в акт общественной добродетели; на своем обычном уровне оно обостряет эго в его борьбе с миром; наконец, в своем упадке оно прославляет личную честь, часто превращающуюся в истерический эгоцентризм и озабоченное тщеславие, которые на Западе были свойственны преимущественно интеллектуалам. Но ведь в позднем рыцарстве рыцарь и был в конце концов интеллектуал. Кто такой был Дон Кихот?

Резюмируя, можно сказать, что рыцарство было образом жизни высших классов средневекового Запада, подобно тому как стоицизм был во многих отношениях образом жизни высших классов греко-римского мира. Конечно, обычный граф или барон напоминал Дон Кихота, или даже Паламона и Арсита не больше, чем обычный римский чиновник напоминал стоического философа Зенона. По этой причине мы использовали в обоих случаях выражение «образ жизни». Но крайность – если угодно, идеал – в человеческой массе некоторым образом влияет на среднее. Граф или барон, графский управляющий, тяжело трудящиеся аббаты и епископы, так много делавшие для управления средневековым миром, даже в своих практических наклонностях отражали некоторые цели рыцарства, как и само рыцарство отражало некоторые виды их обычной деятельности. Через всю средневековую жизнь проходит контраст между теорией и практикой, между преклонением рыцаря перед Богом, его дамой и его долгом и его увлечением войной, азартными играми, любовными связями – всем, что до сих пор остается большими увлечениями мужчины. Отсюда частые конфликты рыцаря с его совестью, когда он неизбежно осознавал этот контраст. Отсюда неуемная энергия рыцаря, его гордый индивидуализм, все эти стремления, которые самые умеренные из нас ощущают в Средних веках, даже если они настаивают, что это была эпоха спокойной устойчивости и равновесия.

Теперь нам придется прямо перейти от культуры средневековых господствующих классов к народной культуре. Не совсем справедливо мнение, что с Средние века вообще не было среднего класса. Торговцы, предприниматели, банкиры возрастают в числе и важности, особенно в четырнадцатом и пятнадцатом веках. Но их образ жизни, их идеи лишь медленно формируются в нечто отдельное от общего образа жизни неблагородного населения, так что мы можем отложить до дальнейших глав анализ этого будущего правящего класса.

Основная масса населения Запада была в Средние века крестьянской. Небольшие рыночные города и даже немногие б`oльшие города – в том числе Париж, Лондон и Флоренция – были окружены городскими стенами, у ворот которых начинались крестьянские поля, и находились в постоянных отношениях с ближайшими крестьянами, от которых получали б`oльшую часть продуктов питания. Ремесленники могли жить и в деревнях, и в городах, отчасти занимаясь сельским хозяйством. Эта народная культура была простой, относительно неизменной, отчетливо выраженной, в ней не было того поверхностного любопытства и мудрствования, какое характерно для наивных масс современных горожан. Но эта культура была не совсем невинной. В самом деле, из французских фаблио и других отрывочных свидетельств можно понять, чт`o чувствовали средневековые массы, и нас поражает твердый земной реализм, восхищение хитрецом, успешно водящим за нос простодушных, скептическое отношение к словесным тонкостям и претензиям. Надо отметить эту крестьянскую недоверчивость Средних веков; она еще раз подчеркивает ограниченность мнения, будто Средние века представляли собой безмятежный, устойчивый христианский образ жизни.

Можно ожидать, что в этой культуре было много грубости; так оно и есть. Общеизвестные в наши дни односложные слова появляются даже у Чосера, во всяком случае, когда говорит простой человек. Точно так же, как его «Рассказ рыцаря» превосходно отражает некоторые стороны рыцарства, его «Рассказ мельника» – замечательное литературное отражение некоторых сторон народного вкуса. Это бесцеремонный, комический, непристойный рассказ, в котором ревнивому и глупому мужу надлежащим образом наставляют рога, в лучших фольклорных традициях. Это настолько нехристианская история, что даже не приходит в голову как-нибудь связать ее с христианскими идеалами. И все же эта связь есть; мельник, рассказывающий эту историю, направляется на поклонение в Кентерберийское святилище вместе со своими спутниками – утонченным рыцарем, добродушным клерком из Оксенфорда, добросердечной женщиной из Бата, гораздо более утонченно нехристианской настоятельницы и прочих кентерберийских пилигримов, современные аналоги которых могли бы сию минуту собраться в туристскую группу для поездки в Йеллоустон. [Национальный парк в Скалистых горах]

Грубость и неприличие могут показаться постоянными чертами нашей западной культуры. С этим предметом связаны всевозможные интересные проблемы. Возможно, в некоторые периоды, например, в Средние века, была непритязательная простота, которую уже нельзя обнаружить, когда условности приличий спускаются вниз из более утонченных классов. То, что было в Средние века лишь грубостью, в Новое время могло стать порнографией. Но это очень трудные проблемы, потому что для их решения мы имеем лишь некумулятивные средства. Во всяком случае, черта непристойности по-видимому прочно удерживается в человеческой природе, так что ее не удается устранить и подавить даже в самых притязательных культурах.

Непристойный юмор часто направлен против священников и духовных лиц. Опять-таки, если мы хотим получить соразмерную картину, мы должны принять во внимание так называемый народный антиклерикализм Средних веков. Большей частью это широко распространенное настроение не было в Средние века той ожесточенной ненавистью, какой оно стало в восемнадцатом веке. В действительности оно часто юмористично и даже добродушно, так что кое-что из него забавляло даже самих клириков. Посетителям средневековых французских церквей еще и сейчас показывают резьбу на оборотной стороне сидений на клиросе, где, по-видимому, резчики по дереву давали себе волю, часто изображая интимные и забавные подробности повседневной жизни, которые кажутся нам не совсем уместными в церкви. В средневековой народной литературе нередко появляется жадный священник, распутный священник, тщеславный и суетный священник. И опять-таки у Чосера, конечно, хорошо знавшего, что у народа на уме, духовные лица изображены не особенно благоприятно, за исключением клирика из Оксфорда. Они несут в себе полный груз человеческих слабостей.

Но во всем этом нет особого озлобления – священник просто низводится до обычного человеческого уровня. Философская и теологическая структура христианства – все его мировоззрение – не ставится под сомнение, как это случилось в дни Вольтера и Тома Пейна. Fabliaux и, как можно с уверенностью сказать, сочинившие их крестьяне и ремесленники не сомневаются в существовании Бога, в необходимости посещать мессу и во всей сложной массе суеверий, выросших в народном христианстве Средних веков. Иногда в этом средневековом антиклерикализме проявляется мотив неприязни к церкви как к богатой корпорации, эксплуатирующей бедных людей, к чему мы вскоре вернемся. Но большей частью возникает ощущение, что средневековый средний человек относится с недоверием к священнику как раз потому, что священник с его целомудрием, его бедностью, его смирением – всем этим бременем христианских идеалов – кажется ему отрицанием обычной человечности. То обстоятельство, что средневековый человек и сам впитал в себя из христианского учения некоторое недоверие к своей собственной обычной человечности, лишь обостряло его насмешку, когда он слышал, как девушку пронесли в монастырь в корзине с бельем. Средневековый человек, который одной частью своего ума полагал, что священник не лучше, чем можно ожидать, или что ему несколько недостает мужественности, другой частью своего ума мог в священнике представителя Бога на земле, за которым стоит нечто респектабельное, могучее, восхитительное и возвышенное. Коротко говоря, он относился к священнику и церкви примерно с той же двусмысленностью, с которой средний американец относится к профессорам и образованию.

Нет ничего более ошибочного, чем представлять себе простых людей средневековья грубыми существами без всяких идей. Как мы уже видели, на Западе массы средневековых людей, несмотря на неграмотность, отсутствие печати и прочего современного аппарата массовой культуры, разделяли общее наследие христианства. Это наследие отчасти было наследием мятежа, вечно повторявшимся усилием осуществить по крайней мере б`oльшую часть христианских идеалов – здесь и сейчас. Как мы уже отметили, эти идеалы были – и остаются – столь же сложными и разносторонними, как и сама западная культура. Во многих средневековых народных восстаниях, и даже в специфически религиозных движениях вроде францисканского, был элемент того, что мы называем сейчас социализмом или социал-демократией. Конечно, средневековые народные восстания не вдохновлялись марксистскими идеалами; мятежники просто хотели вернуться к добродетелям и простоте раннего христианства. Но можно не впадая в анахронизм утверждать, что в течение более тысячи лет люди Запада, стремившиеся к б`oльшему экономическому и социальному равенству, люди, пытавшиеся разрушить общество с видимым расслоением – короче говоря, социальные революционеры – апеллировали к тому, что они считали подлинной христианской традицией. В историческом христианстве есть отчетливый эгалитарный элемент.

Вполне естественно, что люди средневековья обычно оправдывали свой мятеж языком религии. Наиболее известное средневековое восстание в англоязычном мире, происшедшее в конце четырнадцатого века, связывается с именем Уота Тайлера. Одним из его лидеров был священник Джон Болл; его лозунг до сих пор сохранился в учебниках истории:

Когда Адам пахал и Ева пряла,

Кто был тогда джентльмен?

Мы не будем здесь заниматься подробной историей этого движения или других социальных движений позднего средневековья, таких как французская Жакерия или крестьянская война в лютеровской Германии шестнадцатого века, которую можно равным образом рассматривать как последнее социальное движение средневековья и первое – Нового времени. В действительности крестьянская война была во многих отношениях более средневековой, чем современной. Ни одно из этих движений не имело длительного успеха. Все они с точки зрения социолога, изучающего революционные процессы, были «абортивные» революции. Но они представляют интерес, поскольку проливают свет на неспособность средневекового общества, во всяком случае, позднего средневекового, расслоенного общества удовлетворить нижние слои; они еще раз подчеркивают потенциально революционные элементы христианской веры; и они представляют интересные примеры распространения идей в относительно неграмотном обществе. Кроме того, эти движения полны ненависти и жестокости как со стороны мятежников, так и со стороны защитников установленного порядка, в конечном счете одерживавших над ними верх. Было бы очень трудно доказать, что бесчеловечное отношение человека к человеку во время террора 1794 года было хуже, чем во время Жакерии четырнадцатого столетия во Франции, что оно было хуже в геноциде 1940-х годов, чем в германской крестьянской войне 1520-х годов. Все эти движения не имели единого великого теоретика или идеолога – ни Руссо, ни Маркса. Многие из их идей они усвоили от интеллектуалов – священников или монахов, – которые сами были в какой-то степени лидерами движения. Это особенно справедливо в отношении такого человека как англичанин Виклиф, который был ученый эрудит, один из многочисленных людей, называемых «последними схоластами», который впоследствии вместо академической латыни стал писать памфлеты по-английски и перевел Библию на английский язык. Но даже менее интеллектуальные лидеры мятежников были знакомы со значительной частью средневекового интеллектуального наследия. В самом деле, эти более поздние движения, как и предшествовавшие им монашеские реформы, народные ереси вроде альбигойской, вальденской и им подобных – все они по-прежнему были сосредоточены на великой христианской драме и в некотором смысле были христианскими ересями. Было бы чрезмерным упрощением утверждать, что первая великая волна ересей во втором и третьем столетиях – гностиков, ариан и так далее – была в основном теологической и философской, тогда как вторая, от альбигойцев до удавшегося в конце концов мятежа Лютера, была в основном социально-экономической. Нельзя столь отчетливо разделять движения, охватывавшие все человеческие потребности и способности. И все же средневековые мятежи, о которых идет речь, очевидным образом сосредоточены на этом мире. Они пользуются языком христианской теологии, и в некоторых своих формах это дико хилиастические движения [Хилиазмом называется религиозное направление, стремящееся установить божественный порядок на земле], но по большей части они не предсказывают близкого второго пришествия Христа. В действительности они ставят себе целью перераспределение богатства на этом свете, унижение богатых и гордых, радикальное изменение тщательно упорядоченного средневекового мира с его социальным расслоением. Они терпят поражение в своей главной цели – разрешить проблему бедности. Но постепенно и, как мы покажем в следующей главе, вместе с ростом денежной экономики и среднего класса, они в конечном счете сокрушили феодальное общество, по крайней мере на Западе Европы. Виклиф и его последователи, бедные священники или лолларды («певуны») шли прямо в народ, и независимо от их желания поднимали его на крестьянские восстания. Их подавила коалиция старых привилегированных классов и новых богатых людей. Впрочем, это не единственный образец средневековых попыток хождения в народ. Одним из самых замечательных народных движений средневековья было движение нищенствующих монахов в тринадцатом веке. Рассматриваемые извне, с естественно-исторической точки зрения (мы снова повторяем эту оговорку), великие ордена св. Франциска и св. Доменика иллюстрируют другой образец действий церкви перед лицом глубокого беспокойства масс.

Кратко и с очевидными упрощениями, этот образец состоит в следующем. В конце средневековья произошли значительные социальные изменения, нарушившие установившийся порядок: участились войны, голод и болезни (Черная Смерть в середине четырнадцатого века была необычайно жестокой эпидемией, по-видимому, убившей в Западной Европе около 40 процентов населения), беспокойные перемещения масс (как во время крестовых походов), технологические изменения, сделавшие невозможными прежние способы жизни (как при переходе от хлебопашества к пастбищному хозяйству, или при росте больших городов, специализировавшихся на производстве тканей). Любое сочетание изменений этого рода сказывалось на жизни перемещенных, обездоленных, иногда даже голодающих людей, расширяя в их сознании разрыв между христианскими идеалами и жизненной практикой. В этих условиях одаренный человек, почти всегда принадлежащий по рождению к привилегированным классам, принимает этот разрыв близко к сердцу и берет на себя снова и снова роль пророка и вождя.

В Средние века вдохновение такого человека и его способ мышления неизбежно выражались христианским языком. Он проповедовал возрождение первоначального христианского духа, который не даст этому миру пребывать в бездействии и зле. Этот дух вновь приведет на землю Христа, не в простом буквальном смысле первых христианских поколений, которые надеялись увидеть Христа во плоти, но в том смысле, что люди должны попытаться жить по заветам Христа. Сам такой проповедник – как Франциск Ассизский – откажется от всех мирских благ и станет подражать Христу в бедности и презрении к этому миру плоти. Он будет жить с бедными и собирать вокруг себя учеников, чтобы они несли слово Божие дальше к бедным и несчастным, но не будет возбуждать в них ненависть к богатым, не будет устраивать социальную революцию, как нынешние пропагандисты, связанные с марксизмом или коммунизмом, а будет проповедовать духовную революцию, которая принесет всем людям мир в единении в Господом. Многие из его учеников и последователей будут подражать его примеру; таким образом основанный им орден будет некоторое время жить по его заветам.

Однако нелегко провести границу между духом и плотью. Массы склонны либо требовать от социальной революции более материальных результатов, либо отступать, примирившись со своей участью. Их вожди находят более тонкие и разнообразные компромиссы с миром. Сам св. Франциск относился с мистическим недоверием к рассудочному интеллекту, с нонконформистской неприязнью к организованному и претенциозному миру книжного учения. Он хотел, чтобы его орден шел в народ, не обремененный корпоративной собственностью и не испорченный книгами. Но не прошло и поколения после его смерти, как францисканский орден накопил уже большие богатства, а францисканцы принимали полное участие в средневековом ученом мире. Роджер Бэкон, один из главных деятелей в истории науки, с которым мы уже встретились, был оксфордский францисканец.

Другой великий нищенствующий орден, доминиканский, был меньше связан по своему происхождению с протестом против существующего порядка, чем орден св. Франциска. Св. Доминик тоже глубоко чувствовал страдания масс, возмущался неспособностью пастырей заботиться о своей пастве. Но он и монахи его ордена с самого начала были не столь крайними евангелистами. Они несли народу евангелие в искусных и пламенных проповедях и принимали всерьез попечение о душах. Как и францисканцы, они заключили компромисс с миром и впоследствии отличились усердными учеными трудами по истории своей церкви.

В средневековом населении Запада, особенно в конце этой эпохи, были две установки, трудно совместимые с представлением о массах как о довольном стаде, опекаемом их духовными и светскими пастырями. Во-первых, это была довольно грубая форма юмора, даже непочтительности, подчеркивавшая контраст между идиллической теорией и светской практикой; во-вторых, это был ряд народных восстаний, христианских по своему вдохновению, и часто руководимых священниками или монахами, стремившимися осуществить на земле нечто вроде христианского коммунизма. Но несмотря на эти разрушительные силы, Средние века доставляли западному человеку некое социальное равновесие, некое чувство уверенности, редкое на Западе в наши дни.

Средневековая деревня или городское общество в лучшие дни Средних веков были в самом деле сообществом, где обычай, поддерживаемый авторитетом религии, устанавливал систему взаимных прав и обязанностей. В пределах этой системы каждый человек, от крепостного крестьянина до феодала, мог ощущать ту уверенностью, какую доставляет человеку знание своего места, статуса, в системе упорядоченных правил поведения, опирающихся на подробно разработанную концепцию вселенной и места человека в этой вселенной. Конечно, крестьянин не читал Фому Аквинского; но нечто от Фомы и от всей средневековой космологии действовало и на крестьянина. Вы можете увидеть во всех деталях это социальное равновесие, от посева зерновых до распределения урожая, от правил наследования земли до правил повседневной жизни, в таких книгах как «Английские крестьяне двенадцатого века» Джорджа Гоманса или Les caractères originaux de l’histoire rurale francaise [«Первоначальные типы деревенской истории Франции»] Марка Блока. Как мы теперь знаем, это не было совершенное равновесие, и оно вскоре рухнуло при развитии того, что впоследствии назвали капиталистической экономикой, и многих других современных явлений. Может быть, самый простой и умеренный способ описать это состоит в следующем. В высоком средневековье жизнь простого западного человека хотя и сопровождалась многими условиями, которые мы сочли бы трудностями и неудобствами, психологически была более безопасной, менее конкурентной, чем нынешняя жизнь; и это была жизнь, почти свободная от фундаментальных религиозных и этических сомнений и неуверенности.

Оценка средневековой культуры

Историк, занимающийся философией истории, то есть пытающийся построить обобщения о росте, созревании и упадке культур (или обществ, или цивилизаций), встречается в Средних веках с серьезной проблемой. В последнее время самая обычная классификация, принятая такими историками, состояла в том, что они рассматривали две культуры – греко-латинскую культуру, примерно от греков гомеровской эпохи до римлян пятого столетия нашей эры, и современную западную культуру, начавшуюся с Темных веков и продолжающуюся до наших дней; при этом многие из них рассматривали наше время как эпоху окончательного распада нашей культуры. Типичным примером является немецкий писатель двадцатого века Освальд Шпенглер, рассматривающий культуры как нечто вроде организма, живущего около тысячи лет и проходящего стадии юности, зрелости и старости, подобные весне, лету, осени и зиме. Для Шпенглера греко-римская культура была «аполлонийской», а наша культура является «фаустовской». Многие другие авторы, в том числе Арнольд Тойнби, хотя и не принимают всех представлений Шпенглера о продолжительности жизни культур и другие его идеи, так же рассматривают древнюю или классическую культуру как единую культуру, а нашу современную западную культуру как другую, может быть связанную с первой, но отдельную с их точки зрения. С этой позиции Темные века кажутся детством, а Средние века юностью нашей современной культуры. Иными словами, Средние века сами по себе не являются культурой. С другой стороны, многие из тех, кто глубже всего изучал Средние века, в том числе большинство современных любителей этой эпохи, рассматривают ее как отдельную, самостоятельную культуру, а не простую прелюдию к нашей. Они полагают, что Средние века достигли своей вершины в тринадцатом веке, а в следующие два столетия наступил упадок. Те из них, кому особенно не нравится современный мир, думают, что этот упадок продолжается до наших дней: например, Питирим Сорокин усматривает в истории Запада две вершины – Афины пятого века и Западную Европу тринадцатого века. Другие мыслители признают еще одну вершину в Новом времени, располагая ее уже в девятнадцатом столетии.

Но любая попытка измерить подъем и упадок в жизни человеческих групп наталкивается на столь сложные переменные, что в этих вопросах нельзя добиться ни точного описания, ни соглашения. Очевидно, все это – некумулятивное знание. Но с другой стороны, человеческие группы в самом деле испытывают подъемы и упадки. Отрицать этот факт значило бы лишить историю всякого смысла.

При изучении истории Запада мы встречаемся с серьезной начальной трудностью: за исключением, может быть, короткого периода римской империи, это общество никогда не представляло политического единства. Оно было разделено политически на независимые группы – города-государства, феодальные государства, национальные государства – и сами эти группы переживали периоды расцвета и упадка. Когда Рим был на высоте своего величия, Афины были всего лишь университетским городом. Испания, достигнув вершины могущества и культуры в шестнадцатом веке, довольно быстро опустилась до низкого уровня. В наши дни любой журналист считает себя вправе определять Францию – прежде la grande nation [Великая нация (фр.)] – как второклассное государство. Опять-таки, здесь возникают проблемы, связанные с самим разнообразием человеческой деятельности. «Процветание» культуры не сводится к тому, что она производит единственный цветок – это сложнейшая система человеческих взаимодействий. В данном обществе некоторые виды человеческой деятельности могут процветать, а другие прозябать. Один вид деятельности может казаться более значительной частью культуры, чем другой. Можно, например, считать, что культурная вершина, достигнутая маленькой Англией времен Елизаветы, была выше, чем вершина, достигнутая богатой и могущественной Британией викторианской эпохи. В течение последних двух столетий экономические и технические успехи так распространились в западном обществе, что уровень жизни в Испании двадцатого века почти наверное выше, чем в Испании Сервантеса, Лопе де Вега и конквистадоров. Почти все согласятся, что культурная вершина Германии – от Баха, Канта и Гёте до великих научных и гуманитарных достижений германских университетов девятнадцатого века – предшествует во времени, но никоим образом не ниже политического, военного и экономического благополучия Германии Вильгельма II, Гитлера и Аденауэра.

С этими оговорками мы вернемся теперь к проблеме, поставленной в начале. Можно, хотя и с чрезмерным упрощением, рассматривать Средние века как некое начало или юность, а современное западное общество – признавая Средние века отдельной вершиной – как нечто вроде процветания или зрелости. Если сосредоточить внимание на политической и экономической интеграции территориальных подгрупп западного общества (наций), то в нашей истории отчетливо выделятся две последовательности: первая – от разнообразия независимых, экономически примитивных городов-государств, племен и наций около 1000 года до нашей эры до объединенного, богатого, сложного мира Римской империи; вторая – от крайней феодальной разобщенности и экономической примитивности Темных веков до нашего времени, когда во всем мире существует лишь чуть больше ста независимых политических единиц, когда экономическое развитие достигло невиданной раньше высоты, и когда этот процесс интеграции, как полагают многие, направлен к единому всеобщему государству. Если же сосредоточить внимание на более узких и детальных проблемах, таких как развитие представительных парламентских учреждений, рост банковской системы или рост научной мысли, то мы обнаруживаем наинизшее состояние, почти разрушение (но не полное разрушение) в Темных веках и несомненное начало нового развития в Средние века, продолжающееся в некотором смысле непрерывно до настоящего времени. С этой точки зрения Средние века отчетливо представляются началом современности.

Если, однако, мы сосредоточим все внимание на средневековой культуре в целом, обозначаемой такими чересчур слабыми выражениями как «образ жизни» или «мировоззрение», на средневековых понятиях о справедливости, красоте и месте человека в устройстве мира, то мы должны будем в какой-то мере признать, что Средние века сами по себе могут считаться достижением, отличным от наших достижений, хотя и отчетливо связанным с ними. При чтении Данте, Фомы Аквинского или Чосера, при виде Шартрского собора, или даже при изучении подробной карты средневекового самообеспеченного имения трудно избежать впечатления, что находишься в другом мире. Американец двадцатого столетия, давший себе труд познакомиться с этим миром и Афинами пятого века, пожалуй, найдет, что средневековый мир от него более далек.

Мы можем лишь наметить здесь некоторые широкие обобщения, относящиеся к средневековому миру, некоторые мотивы средневековой культуры, некоторые характеристики ее вкуса и аромата.

Прежде всего, мы видим в этой культуре прямое принятие сверхъестественного на уровне здравого смысла, с чем мы уже, конечно, встречались. В двадцатом веке миллионы мужчин и женщин веруют в христианство, как подобает добрым христианам. Многих из них тяжко оскорбило бы предположение, что их вера хоть в чем-нибудь уступает вере их средневековых предков. Но в наши дни даже для верующих границы сверхъестественного далеко отодвинулись, и целые области их сознательной жизни подчинились закономерностям, которые мы считаем естественными. Они могут молиться о дожде; но они читают также сводки о погоде, составляемые метеорологами, которые, какова бы ни была их религия, не верят, что Бог прямо вмешивается в движение холодных фронтов. Более того, в нынешнем западном мире (включая Советский Союз) миллионы людей – трудно сказать, сколько – не веруют в бессмертие человеческой души, так что представления о рае и аде для них бессмысленны или даже оскорбительны. Гораздо больше таких, для кого рай и ад превратились в очень туманные понятия; они веруют в бессмертие, в рай и ад, но считают, что более близкое знакомство с этими вещами можно надолго отложить. В особенности ад потерял для многих современных людей свою остроту; они представляют его как место, предназначенное лишь для выдающихся грешников, нечто вроде греческого ада. Бог потерял свое дополнение – Сатану.

Не так обстояло дело для средневековых людей. Как мы уже заметили, Бог был для них столь же реален, столь же ощутим, как для нас погода; рай и ад были для каждого человека столь же достоверны, как солнечный свет или дождь. Средневековые интеллектуалы обычно полагали, что Бог устраивает все на земле в основном на благо человека – то есть, что вселенная в основном моральна, так что многое можно знать и предсказать. Их Бог был надежный Бог, примерно в том же смысле, как природа в представлении современных ученых. Несомненно, массы отчасти разделяли это чувство закономерности, по крайней мере, в форме того, что мы называем здравым смыслом, поскольку они вряд ли могли далеко отойти от своего повседневного опыта. И все же в средневековых массах, и даже среди интеллектуалов, было распространено ощущение иррациональности, неуверенности, неожиданности земной жизни. Это проявляется на самом очевидном уровне в обилии так называемых средневековых суеверий. Примеры этого доставляет нам малейшее прикосновение к средневековым сочинениям – мы узнаем из них, что яйцами, снесенными в Великую пятницу, можно тушить пожар, что эльфы сквашивают молоко, что прикосновение короля излечивает золотуху и так далее, и тому подобное. По правде говоря, многие из этих суеверий живы до сих пор, и мы еще прибавили к ним новые. Но разнообразие и глубина средневекового суеверия оставляют позади наше время. По крайней мере, распространение популярной науки придало большинству наших суеверий чисто эмоциональный характер – например, привычке стучать по дереву. Между тем, в Средние века эти суеверия рассматривались в основном как объяснения или теории.

Однако суеверие – лишь тривиальная и малодостойная часть представления о вездесущности сверхъестественного, что сразу же обнаруживается, если раскрыть сочинение, с которым должен хотя бы в отрывках познакомиться каждый, кто хочет понять Средние века. Для Данте ад, чистилище и рай его «Божественной комедии» были так же реальны, как для Диккенса Лондон. При этом ад, как часто отмечали, наиболее конкретен. Данте был великий поэт, но кроме того он был ожесточенный, изгнанный политический деятель, видевший, что его Флоренция и его Италия вступили на путь, оскорбляющий его нравственное чувство. В своей книге он поместил своих врагов в ад – и для него это была столь же естественная полемика, как гораздо более абстрактные проклятия, которыми должен довольствоваться нынешний троцкист. Тот вид фантазии, который необходим современному человеку при мысли о сверхъестественном, просто отсутствует в Дантовом аду. Он сопровождает своего читателя в столь убедительный ад, что любая попытка иллюстратора нарисовать его стирает остроту изображаемого, делает его менее достоверным. Это особенно относится к наиболее известному иллюстратору Данте, французскому художнику девятнадцатого века Гюставу Доре, который сумел лишь сделать Дантов ад «романтическим» – а он вовсе не таков.

Тем не менее, романтические писатели девятнадцатого века – и тут сразу же приходит на ум Вальтер Скотт – нашли в Средних веках то, что они там искали, и вернули этой эпохе хорошую культурную репутацию. Они исказили свои находки, нарушив в них пропорции, но все же в них нечто есть, и это как раз второй мотив средневековой культуры, которым мы должны заняться. Это другая сторона той естественности, с которой Средние века принимали сверхъестественное. По известному выражению, правда более удивительна, чем выдумка. Но мы, современные люди, вовсе не хотим этим сказать, что наша повседневная жизнь полна чудес. Мы хотим сказать, например, что из сотни реальных случаев убийства, рассматриваемых в наших судах, какое-нибудь одно демонстрирует человеческую извращенность и хитрость, превосходящие все выдумки детективов. Но подавляющее большинство подлинных убийств, как мы знаем, не удовлетворяет детективным стандартам. Это попросту рутинные истории, заурядные преступления. В более общих выражениях, мы принимаем согласный со здравым смыслом статистический взгляд, что отдельные случаи укладываются на классическую кривую распределения, где 100 процентов так же редки, как 0 процентов, и есть большой пик около 50 процентов.

В Средние века люди не мыслили статистически. Было бы, конечно, парадоксально утверждать, что для средневекового ума редкий случай был столь же привычен, как обыкновенный; но можно сказать, не слишком впадая в парадокс, что для средневекового ума редкое явление было свидетельством о том, как устроен мир – в человеческом смысле столь же типичным, столь же хорошим и даже лучшим, чем обыкновенные явления. Средневекового человека не отталкивали крайности; он ожидал их, искал их и конкретно воплощал их в свеем искусстве. Мир его воображения (он не признал бы, что это воображаемый мир) был наполнен ужасами и чудесами, совершенными героями и совершенными злодеями, чудовищами и святыми. Но каким-то образом большинство из нас лучше удерживает в памяти чудовищ, чем святых. Дантов ад кажется нам более убедительным, чем его рай. Если попросить человека, совсем чуждого истории средневековой культуры, указать наугад какой-нибудь конкретный образ средних веков, то вероятнее всего он вспомнит задумчивую химеру собора Парижской богоматери, воспроизведенную на тысячах почтовых открыток. [Это ироническое замечание относится, вероятно, к одной из статуй, подражающих средневековым скульптурам и прибавленных при реставрации собора в середине 19 века архитектором Виолле Ледюком]

Средневековое влечение к крайнему, гротескному и возвышенному часто описывается как стремление к бесконечному, беспредельному, как непризнание видимых границ материального мира. Излюбленным примером философствующих историков культуры – конкретным представителем которых может снова служить Шпенглер – является сравнение греческого храма с готическим собором. Греческий храм стоит прямоугольником на твердой земле, соответствует обычным для человека размерам, и по форме не более героичен, не более устремлен к небу, чем какой-нибудь ящик; готический собор возносится, вырывается из вертикальных размеров прежних зданий своими смелыми изобретениями вроде стрельчатых окон и арочных контрфорсов, пытаясь выразить в камне стремление средневековой души к бесконечному. Греческий храм – это геометрия; готический собор – это алгебра. Греческий храм приемлет; готический собор жаждет. Греческий храм выглядит, как дело рук человека; готический собор выглядит, как выросший лес.

Эти контрасты в основном верны. Греческий храм и готический собор – совсем разные строения, и различия их отчасти отражают различное отношение людей к красоте и добру. Можно привести материальные и технические причины, почему средневековые архитекторы строили по-своему, а греческие иначе – разные религиозные церемонии, разные технические проблемы, требовавшие разных инженерных решений. Но остается тот факт, что средневековые люди хотели чего-то другого, чем греки. Они хотели высоты; архитекторы французского собора в Бовэ настолько хотели этого, что построили как будто немыслимую апсиду, существующую по сей день, и пытались построить еще более немыслимую башню, которая – к несчастью, но самым естественным образом – рухнула.

Сравнение готического собора с лесом тоже не лишено смысла. Переходя от сравнения к фантазии, можно сказать, что германские и кельтские предки этих людей, выросшие в первобытных северных лесах, строили свои церковные своды наподобие древесных сводов, тогда как греки в своем средиземноморском окружении не имели таких образцов. Но, конечно, законченная готическая церковь – не только в своих структурных линиях, но и в деталях украшений, в листве своих капителей, в ажурной каменной резьбе, в статуях, как будто вырастающих из самого здания, в тысяче деталей, украшающих его – выглядит не столь планомерной, более спонтанной, чем греческое здание или одно из наших.

Это впечатление поддерживается тем фактом, что лишь немногие готические соборы были построены в один прием. Их строительство растягивалось на ряд поколений, в зависимости от поступления средств, и строители каждой части строили вариант готического стиля, модный в их время. (Напомним, что лишь в Новое время явился обычай выхватывать из истории какой-нибудь отдельный стиль: дорический, готический, колониальный, миссионный и так далее; до этого люди всегда строили в своем собственном современном стиле, точно так же как их актеры всегда одевались по принятой моде). Так, излюбленный знатоками Шартрский собор во Франции все еще сохранил в своей крипте округлые арки доготического романского стиля; на западном фасаде южная башня построена в простом, почти лишенном украшений готическом стиле, северная же богато украшена в более позднем стиле; и везде статуи, паперти, оконные розетки сделаны разными руками в течение нескольких столетий. Но все здание представляет великолепное целое, а вовсе не эклектическую смесь – точно так же как лес.

Этот второй мотив средневековой культуры – можно назвать его спонтанностью, буйством воображения, поиском необычайного, поразительного, романтического, стремлением к бесконечному, никакое выражение не может его охватить – это мотив, слышимый во всем средневековом. Мы проследили его в архитектуре, но точно так же могли бы найти его в богатом сплетении средневековой литературы. Данте был – для средневекового человека – дисциплинированным мыслителем, и стиль его свободен от расплывчатости, причудливости, безудержности рыцарских романов; но воздействие его эпоса в целом, при сравнении с эпосом его учителя Вергилия, вполне аналогично воздействию готического собора по сравнению с греческим храмом. Даже его большой политический труд, написанная по-латыни книга De Monarchia, по сравнению с логической отчетливостью политических сочинений Аристотеля кажется путаницей рассуждений и фантазий.

Третий мотив средневековой культуры, менее приятный ее современным любителям, – это частота насилия. Убийство и внезапная смерть не были для средневекового человека столь необычны, как для современного. Но здесь мы должны быть осторожны, как при всех обобщениях. Любитель Средних веков может возразить, что современные орудия войны убивают гораздо эффективнее, чем средневековые, что в средневековых анналах нет ничего хуже того, что происходило в концентрационных лагерях последней войны. Конечно, он прав, но надо напомнить ему об успехах современной медицины и лучшем питании народных масс. При всех наших ужасных войнах, мы имеем в данный момент на Западе большее население, чем когда-либо раньше. Но суть дела в том, что в Средние века, вопреки христианской традиции, не было ощущения относительного постоянства человеческой жизни. Люди просто не рассчитывали на жизнь без случайностей. В самом деле, в насильственных решениях они видели руку Божию. Одним из самых известных средневековых учреждений был судебный поединок; впрочем, эта процедура ограничивалась конфликтами между членами благородного сословия. В последней инстанции спор решался сражением между спорщиками или их представителями, и решение приписывалось прямому вмешательству Бога, дававшего победу правой стороне. В течение Средних веков эта процедура постепенно заменялась юридическими процессами, из которых произошли нынешние.

Мы не будем подробно останавливаться на этом. Высшие классы, потомки воинов Темных веков, внесли в более развитую средневековую культуру традицию насилия, в которой были воспитаны их отцы. Мы видели, как эта традиция постепенно формализовалась, превратившись в игрушечные сражения позднего рыцарства. Церковь и растущие территориальные государства сыграли свою роль в постепенной замене этого насилия упорядоченными процессами. Развившаяся экономика принесла с собой лучшую защиту промышленности и торговли, и наконец бароны-разбойники были усмирены. Но при всем этом, тяжкие социальные конфликты позднего средневековья породили насилия иного рода, и к этому прибавились ужасные эпидемии, такие как Черная Смерть четырнадцатого века. Поздняя средневековая литература и искусство, превосходно описанные в книге Хейзинги «Осень средневековья», прямо одержимы смертью.

Сводя все это вместе, мы получаем картину, не вполне согласную с некоторыми из наших предыдущих высказываний о Средних веках. В конечном счете складывается впечатление преобладающего в то время ощущения неуверенности и ненадежности жизни, более того – культивирования этих настроений. Это культура, едва различающая сверхъестественное от естественного, культура легковерия и суеверия, культура неземного мистицизма и очень земной грубости и насилия, культура крайностей и противоречий, культура, вечно колеблющаяся между поиском святого Грааля и поиском еды. Во что превратилась эта умеренность, этот «либерализм» Фомы Аквинского? [В подлиннике “whiggishness”, «вигство», то есть либерализм английского образца] Где эта зрелость, побудившая нас поставить тринадцатый век в некоторых отношениях наряду с пятым веком до нашей эры? Похоже на то, что эта средневековая культура в действительности была чем-то вроде детства, или в лучшем случае буйной юности, символически изображаемых химерой.

Многие из противоречий Средних веков нам придется оставить неразрешенными. Мы можем сделать это тем более спокойно, что хотя все человеческие культуры несут в себе противоречивые, логически несовместимые элементы, Средние века выделяются в истории Запада как эпоха сильно выраженных контрастов. Одним из самых определенных мотивов средневековой культуры является именно этот контраст, это противоречие, яснее всего выступающее как противоречие между высокими христианскими идеалами его формальной культуры, схоластики и рыцарства – и его «нечистой действительностью». Именно потому, что Средние века в их лучшем выражении так серьезно принимали христианский образ жизни, принимали его в буквальном смысле – именно по этой причине их грубость, их насилие, их эксцентричность, а также рутина и скука их повседневной жизни так сильно привлекают наше внимание.

Но хотя надо считать справедливыми наши замечания о потусторонности, о вере в сверхъестественное, о стремлении к бесконечному, о насилии и о контрасте между христианскими идеалами и не очень христианской практикой, мы должны сделать по их поводу некоторые оговорки. Прежде всего, хотя многое в средневековий культуре напоминает культуру незрелой эпохи, – ее легковерие, любовь к крайностям, ее более приятные черты, такие как свежесть воображения, непринужденная радость, простота, столь пленявшие позднейших романтиков, – все же представление, что средневековая культура в самом деле достигла некоторой зрелости, вовсе не лишено основаниий. Эта зрелость отчетливо выступает почти во всех видах средневекового искусства. В нашем рассказе мы, может быть, слишком сосредоточились на аналитическом подходе, пренебрегая хронологическим развитием средневековой культуры. Средние века – отнюдь не однородное явление. У них была своя юность, своя примитивная стадия, которую мы называем Темными веками. Они достигли своего расцвета в тринадцатом столетии, «величайшем столетии» нынешних неосхоластов. У них был свой период упадка в четырнадцатом и пятнадцатом веках.

Приведем несколько примеров. Мир «Песни о Роланде», мир девятого столетия, как он сохранился в эпической традиции, носит черты юношества, примитивности. Это простой, достойный мир сильных людей с отчетливыми привязанностями. Это, насколько мы можем судить, простой мир в экономическом и социальном смысле. Но разумный человек не назовет простым, юношеским мир, изображенный Данте в его «Божественной комедии». Данте, как и Фома Аквинский – это зрелый человек, живущий в сложнейшей цивилизации. И если мы дойдем до пятнадцатого века, то столкнемся с таким поэтом как Франсуа Вийон, в произведениях которого отражается уже состарившийся мир. Вийон жил в уже городском преступном мире Парижа, и писал он о нищих, ворах и проститутках, без малейшей невинности. Он был интеллектуалом в обществе, где это уже не означало быть священником и иметь таким образом обеспеченное существование. Он был интеллектуал, опустившийся на общественное дно. У французов есть для этого лучшее слово – déclassé. [Деклассированный (фр.)] Карьера вроде проделанной Вийоном возможна лишь в подлинно старом обществе.

Этот цикл от юности до старости яснее всего виден, пожалуй, в средневековой церковной архитектуре. Началом здесь служит довольно тяжелое романское искусство раннего средневековья, с его круглыми арками. Готика началась с изобретения стрельчатой арки. В раннем периоде – который теперь считается лучшим – готическая архитектура сравнительно проста. Она довольствуется более светлыми и более высокими сводами, по сравнению с романской архитектурой – сводами, еще не производящими впечатления напряженного стремления в высоту. Ее резьба естественна, изящна и подчинена линиям здания. Ее статуи тоже искусно приспособлены к целям архитектора. Лучшие из них – те, что находятся на западном фасаде Шартрского собора – обладают качеством, которое историки искусства называют «примитивным», качеством, свойственным также афинской скульптуре непосредственно перед великой эпохой Фидия. Ажурная каменная работа окон – пожалуй, самый доступный признак отдельных периодов готики для непосвященного – еще очень проста. Постепенно стиль становится сложнее, обогащается украшениями. В зрелом среднем периоде смелое применение контрфорсов и других приемов позволяет архитекторам добиться впечатления большой высоты и наполнить их церкви светом из множества окон. Скульптура достигает совершенства, но это не реализм греков, а другой высокий реализм, без всякого примитивного искажения анатомии. Таковы, например, статуи соборов в Амьене и Реймсе. Ажурная работа окон более свободна, более плавна и декоративна.

Затем в поздних средневековых столетиях наступает перезрелость, признак старения стиля. Во Франции особенно развивается стремление к невозможной высоте, несущее с собой несчастья, вроде падения центральной башни в Бовэ. Внутренние и внешние украшения выходят из всех границ, так что можно увидеть западные фасады вроде руанского, напоминающего свадебный торт. Богоматерь улыбается уже не естественно, а чудесно. Естественность при этом опять искажается, но не просто, как в примитивах, а мелодраматически; или искажение «реалистично», так что Богоматерь выглядит как миловидная крестьянская девушка. Ажурная работа окон, напоминающая своей сложностью пламя, обозначает период, который во Франции называется flamboyant («пламенеющей» готикой). Само слово “flamboyant” уже стало означать чрезмерность и нарочитость. В Англии поздняя готика не следовала французским образцам, стремившимся к большой высоте. Те, кто считает англичан умеренными по своей природе, любят говорить, что английские архитекторы никогда не пытались возносить своды и башни на французский лад. Но и английская готика свидетельствует об излишествах выродившегося стиля. Оконная работа позднего периода, не следуя формам пламени, принимает вид вертикальных линий и называется «перпендикулярной». Эта английская перпендикулярность, со ее украшениями, чуть ли не одержима темой высоты – и на окнах, и на сводах.

Точно так же, во многих других аспектах культурной жизни позднего средневековья заметно отступление от прежнего равновесия и зрелости. Даже в формальной философской мысли, схоластика, пройдя свою вершину в тринадцатом веке, начинает отступать от умеренности Фомы Аквинского и сплетает из своих аргументов хитроумную логику, дающую основания для нападок гуманистам эпохи Возрождения. Как мы уже отметили, упадок рыцарства выражается в ряде формальностей, оторванных от окружающей жизни.

Нам осталась еще одна трудность, но она менее серьезна, чем может показаться на первый взгляд. Мы утверждали, что Средние века, особенно в их высший период, были статусным обществом, где индивид мог чувствовать себя сравнительно безопасно на своем месте, обществом, где каждый знал свои обязанности и права, имел свои корни. Мы говорили, что, в отличие от большинства современных людей, средневековый человек жил в душевном равновесии. Но, подводя итоги средневековой культуры, мы видели вещи, не похожие на равновесие, умеренность и безопасность. Стремясь к бесконечному, непостижимому, надеясь на чудесное, – как мы надеемся на статистические данные – живя в эпоху насилия и внезапной смерти, под вечной угрозой голода и болезней, едва защищенный обычаем и религией от злоупотреблений феодальных властей, средневековый человек, как может показаться, должен был чувствовать себя крайнее неуверенно.

Есть три соображения, смягчающих это противоречие. Во-первых, равновесие, которое мы заметили в средневековой жизни, было в лучшем случае кратковременным, оно ограничивалось высокой культурой двенадцатого, тринадцатого и начала четырнадцатого века. Даже в это время было достаточно насилия и неуверенности, но не было еще столь распространенного насилия и перемен, как в пятнадцатом столетии, которое было несомненно трудным временем для западного человека.

Во-вторых, использованное нами выражение «едва защищенный обычаем и религией» придает положению вещей обманчиво современный смысл. Дело в том, что в высоком средневековье обычай и религиозное чувство были несравненно сильнее, чем мы можем представить себе в наше время. Рассмотрим отношение феодального господина и крепостного. Если господин бил крепостного, соблазнял его дочь, отбирал у него земельный надел, то в большей части средневековой Европы не было ни суда, ни полицейской власти, ни общественной организации, где крепостной мог бы найти защиту. Не было ни «конституции», ни «билля о правах» [Английский закон 1689 года, подтверждавший права подданных] в нашем смысле. Даже английская Magna Charta [Великая хартия вольностей] 1215 года не была в действительности юридическим документом, защищавшим простого человека. Но в большинстве случаев господа не били крепостных, не соблазняли их дочерей, не отнимали их наделов. Это доказывается простым рядом фактов, опровергающим распространенное мнение, что Средние века были эпохой хаоса, бедности и угнетения, от которой Запад был каким-то непонятным образом избавлен Возрождением и Реформацией. Начиная с одиннадцатого века, несмотря на частные войны, эпидемии, голодные годы, несовершенную защиту торговли, положение западного крестьянина постоянно улучшалось, по крайней мере до тех пор, когда развал самодостаточной поместной экономики начал вызывать современную неуверенность, связанную с производством для рынка. Крепостные во Франции, как и в Англии, постепенно достигли положения свободных земледельцев (freemen), не по закону об общем освобождении, как в России девятнадцатого века, а вследствие медленных экономических и юридических процессов, которые дали возможность крепостным западной Европы заработать свою свободу. Они не могли бы сделать это в хаотическом обществе без стабилизирующей силы закона и обычая и, конечно, в абсолютно неизменном кастовом обществе.

Наконец – и это важнее всего, и труднее всего поддается нашему пониманию – в средневековой жизни безопасность была чем-то совсем иным, чем мы понимаем под этим словом в середине двадцатого века. Средневековый человек не рассчитывал на такую земную жизнь, которую мы считаем чем-то само собой разумеющимся. Он не рассчитывал на наши материальные удобства и роскошь, не рассчитывал избежать оспы посредством прививки, не рассчитывал на хорошие дороги, короче, не рассчитывал на тысячу вещей, которые мы принимаем как должное. Он привык к трудной жизни (в нашем смысле), привык к насилию и неуверенности. Ничто в его философии – а мы пользуемся этим словом в широком смысле, применимом также к простому человеку – не позволяло ему рассчитывать в этой земной жизни на что-нибудь иное, чем было всегда. Такие представления не означают, что средневековый человек ни на что на рассчитывал, что он никогда не бывал недоволен. Сварливая жена была, например, столь же неприятна в его жизни, как и в двадцатом веке.

Но – и здесь мы подходим к сути дела – ни в каком классе общества супруг тринадцатого века не мог надеяться развестись со своей женой по мотиву «психической жестокости», или какому бы то ни было другому. Для него браки совершались на небе, даже если получались неудачными. Бог сделал браки нерасторжимыми. Так же обстояло дело с многими другими сторонами человеческой жизни, которые мы рассматриваем как соглашения, заключаемые и расторгаемые по нашей собственной инициативе, и под нашу собственную ответственность. Для средневекового человека значительная часть его жизни была чем-то от него не зависящим, была в руках Бога, действующего через общество. Мы возвращаемся к неизбежному факту – наполненности средневековой жизни христианской установкой, но не христианской установкой в ее совершенном духовном стремлении, хотя Средние века доставляли для этого более естественное место, чем наше время, а христианской установкой принятия мира как места испытания, как места труда и скорби для человеческой души. Не случайно одно из самых известных мест у Данте гласит:

E’n la sua volontade è nostra pace:

ell’ è quell mare al quanto tutto si move

ciò ch’ella cria e che natura face.

«И в его воле наш мир: эта воля – океан, куда вливается всё созданное ею и все, что делает природа».

Христианское обетование спасения в загробном мире, данное человеку, живущему по предписаниям церкви, несомненно помогает объяснить власть христианства над средневековым умом. Но представление о религии как об опиуме есть продукт современного ума, который думает – или надеется – что страдание не входит в законный порядок вещей. Для средневекового человека христианство было не только обетованием лучшей жизни на том свете; оно придавало этой ненадежной жизни насилия, стремлений, несовершенства и нужды некий смысл, пределы и цель, почти заполнявший для большинства людей разрыв между наличным и желаемым. Средневековый человек был гораздо ближе нас к примирению с миром, который он не мог существенно изменить. Он чувствовал себя уверенно среди того, что вызывает у нас чувство неуверенности – среди насилия, материальной нужды, трудностей, даже страхов перед лицом непонятных явлений природы. Он испытывал эту уверенность именно потому, что остро чувствовал свою слабость. Он не стыдился этой слабости и не беспокоился из-за нее; ведь это была не его вина, и по существу ничья вина – не мог же он быть столь нечестив, чтобы винить в чем-нибудь Бога. Средневековый человек чувствовал как истину то, что позднейший философ Лейбниц высказал как весьма неискреннюю интеллектуальную формулу – что это лучший из всех возможных миров. Не счастливый, не довольный мир, потому что в таком мире человек захватил бы место Бога. Это был попросту мир Божий.

Глава 7

Образование современного мира.

I. Гуманизм

Происхождение современного мира

Люди всегда жили в «современном» мире, но не всегда этот факт производил на них особенное впечатление. Наша собственная современность, условно отсчитываемая с 1500 года, впервые создала этот термин и последовательно его применяет. Английское слово modern (современное) происходит от позднелатинского наречия «сейчас» и уже с шестнадцатого столетия употребляется в нынешнем смысле, по контрасту с «древним» (ancient). Новость заключалась в осознании, что возник образ жизни, отличный от жизни предков – и к 1700 году такое представление разделяли уже многие, считавшие новый образ жизни намного лучшим, чем прежний. Это осознание уже само по себе является одним из самых отчетливых признаков нашей современной культуры.

Современная культура – самая сложная. Мы не можем точно определить здесь понятие современного, хотя и надеемся постепенно выработать это определение в следующих главах. Но уже сейчас мы сталкиваемся с проблемой отделения современного от средневекового. Это очень сложная проблема, потому что мы пытаемся резюмировать в этих общих терминах миллионы конкретных ситуаций, связанных между собой не столь просто, как предполагают наши риторические навыки мышления. Нет такой точки пространства-времени, где кончается средневековое и начинается современное. Современность – это не восход солнца после средневековой ночи. Современность – вовсе не дитя средневековья, и даже не средневековье, ставшее взрослым.

В действительности различение средневекового и современного очень беспокоило профессиональных историков в течение последних пятидесяти лет, поскольку новые исследования сделали неясными отчетливые представления наших дедов. В конце девятнадцатого столетия периодизация средневековой и современной истории ясно излагалась во всех учебниках: Возрождение и реформация, гуманизм, географические открытия, изобретение книгопечатания и разрушение средневекового религиозного единства – все это отчетливо вписывалось в период с 1453 [В этом году турки захватили Константинополь, что положило конец существованию Византийской империи] до 1517 года. Американцы находили для современной истории очень удобное начало: 1492 год. Теперь все это изменилось. В частности, Возрождение отодвинулось назад так далеко, в период, считавшийся раньше несомненным средневековьем, что различение между средневековым и современным как будто исчезло; то и другое кажется ушедшим в прошлое.

Принимаем ли мы критерий «возрождение учености» в смысле лучшей оценки языческой латинской культуры? В таком случае Чарльз Г. Хаскинс в своей книге «Возрождение двенадцатого столетия» отодвигает это событие далеко в средневековье. Принимаем ли мы в качестве критерия достижения науки и техники? Историки утверждают теперь, что последние столетия средневековья были временем выдающихся научных достижений. С другой стороны, как любит подчеркивать Джордж Сартон, гуманисты Возрождения, литераторы, теологи, моралисты относились с не меньшим презрением, чем схоласты, к кропотливым естественным наукам, не меньше занимались «дедукцией» и так же уважали писаные авторитеты. Возможно даже, хотя это уже некоторая крайность, защищать тезис, что Возрождение в собственном смысле означало регресс в развитии современной науки. Принимаем ли мы критерий экономики, то есть рост денежной экономики, банковского дела, распространение торговли? Современные исследования отодвигают б`oльшую часть этого до крестовых походов, до высокого средневековья, и особенно до возникновения поздних городов-государств средневековой Италии – Флоренции, Венеции, Генуи и так далее. Принимаем ли мы в качестве критерия установление территориального государства на месте феодальных конгломератов? В таком случае и Франция, и Англия были уже территориальными государствами к тому времени как начали в четырнадцатом веке Столетнюю войну.

Но возможен и обратный подход. Когда окончились Средние века? В споре можно утверждать, что они не окончились до сих пор. В любой газете вы можете прочесть уничижительные термины «средневековый» и «феодальный» – «средневековые улицы Бостона», «наши феодальные вельможи в Вашингтоне». Если говорить более серьезно, то в ряде конкретных случаев из разных областей человеческой культуры мы найдем в Западной Европе вполне отчетливое продолжение средневековых обычаев вплоть до семнадцатого века – это юридическая система в Англии, система землевладения во Франции, повсюду средневековые меры и веса, и везде, как в протестантской, так и в католической Европе, изрядная доля «христианского образа жизни». Британские колонисты семнадцатого века, прибывшие в Виргинию и Новую Англию, принесли с собой поразительно много средневековья – общины, колодки и позорный столб, веру в ведьм, следы средневековой архитектуры в постройках. Колонисты Новой Франции привезли даже с собой seigneurs [Сеньоры, феодальные господа] и поместную систему, отпечаток которой все еще остается в провинции Квебек.

Таким образом, Средние века вросли в Новое время, хотя этот процесс нельзя проиллюстрировать на одном живом организме. Традиционная повествовательная история в действительности не охватывает всей сложности культурного развития. Мы предпримем здесь попытку аналитического подхода, отнюдь не отказываясь от исторического. В ближайших трех главах речь пойдет о формировании современного образа жизни в конце пятнадцатого столетия, в шестнадцатом и семнадцатом столетиях; с целью анализа мы рассмотрим отдельно искусство и литературу, религию, науку и технику, не забывая, что в реальной жизни нашего общества они были неразрывно связаны.

При этом мы нарушим установленный канон изложения истории, принимающий грубую периодизацию по столетиям – так, Возрождение вынудит нас вернуться в пятнадцатое и даже в четырнадцатое столетие. Мы рассмотрим гуманизм, протестантизм и рационализм как составные части западной интеллектуальной жизни, отделив их с целью анализа от всей истории и проследив их развитие в течение столетий, отделяющих Средние века от эпохи Просвещения, примерно с 1450 года до 1700 года. Наша главная тема – каким образом средневековое мировоззрение превратилось в мировоззрение восемнадцатого века. Это мировоззрение восемнадцатого века, хотя и несколько изменившееся за последние два столетия, по-прежнему лежит в основе нашего мировоззрения, особенно в Соединенных Штатах. Конец пятнадцатого века, шестнадцатый и семнадцатый века составляют с этой точки зрения в основном переходной период, это было время подготовки Просвещения. В это переходное время гуманизм, протестантизм и рационализм (вместе с естествознанием) сделали свое дело – подорвали средневековую космологию и подготовили современную. Воздействие этих идей, как всегда, проходило через сердца и головы людей, которые вовсе не были чистыми интеллектуалами. Эти идеи не объясняют всю Новую историю. В некотором смысле они представляют собой абстракции, которые мы строим, пытаясь осмыслить прошлое. Но они имеют смысл. Наши нынешние верования и наше нынешнее поведение в значительной степени зависят от того, что писали и делали несколько столетий назад люди, которых мы называем гуманистами, протестантами, рационалистами, учеными и изобретателями.

Термины «Возрождение» и «Реформация»

Когда-то два милых близнеца по имени Возрождение и Реформация обратились против своей злой, уже дряхлой мачехи, средневековой Католической Церкви … Конечно, наши учебники истории не рассказывают об этом так просто и наивно, ведь они не могут начинаться, как волшебные сказки. Но большинство американцев, которым довелось кое-что выучить из европейской истории (за исключением римских католиков), выносят из этого впечатление, будто оба движения, протестантская реформация и Возрождение, в некотором смысле были похожи по своему духу и цели. Одно из них стремилось к религиозной свободе, другое – к художественной свободе, и оба вместе действовали в направлении моральной свободы и, конечно, в направлении будущей демократии девятнадцатого века. Оба содействовали освобождению простых людей от оков, наложенных на них в Средние века обычаем и суеверием.

Даже этот, весьма искаженный взгляд, не совсем ошибочен. Многие из последователей Лютера должны были испытывать некоторую экзальтацию, чувство освобождения от принудительных, рутинных обязанностей, новое ощущение веры в свои силы. Мы знаем, что художники и литераторы, ученые и исследователи – все чувствовали духовный подъем, когда открылись новые миры для деятельности, новые возможности работы, возможности делать все, как никогда не делали прежде, быть самим собой, развивать свою неповторимую личность. При всей расплывчатости и неоднозначности терминов «власть» и «свобода», можно в некотором смысле сопоставить Средние века с властью, а Возрождение и реформацию – со свободой. [Английское слово authority означает не только «власть», но и «авторитет»; совмещение этих двух смыслов в русском языке невозможно. Слово liberty означает свободу не только в смысле возможностей личного поведения, но и гражданскую свободу, гарантированную законом. Многозначность этих выражений плохо поддается переводу, но ниже с тексте приводятся объяснения] Но остановиться на этом нельзя.

В действительности факты слишком сложны, чтобы их можно было уложить в одну формулу. Лютер использовал свой авторитет (authority), содействуя подавлению крестьянского восстания. Многие из свободомыслящих гуманистов Возрождения принимали классиков греческой литературы как непререкаемые авторитеты и образцы собственных сочинений. Цицерон и Платон были предметом слепого подражания, как никто из классиков литературы. В политике эпохи Возрождения тираны и деспоты были обычным явлением. Ни Возрождение, ни реформация сознательно не действовали в направлении свободы личности и демократии.

Еще менее справедливо представление, будто Возрождение и реформация всегда гармонически сотрудничали в общих целях. Верующий кальвинист должен был с ужасом смотреть на художника эпохи Возрождения, делавшего скульптуры с обнаженных моделей, жившего беззаботно и расточительно, не думавшего о завтрашнем дне. Лютер возненавидел гуманиста Эразма, и тот отвечал ему взаимностью. Это не было простым конфликтом религиозного аскета и откровенно чувственного художника. Эразм любил христианство, любил безупречный греческий язык и послеобеденные беседы ученых, он любил также, в несколько академическом смысле, здравый смысл; и в нем было очень мало от мятежника. Карьера и личность Эразма плохо вяжутся с каким-либо резким определением Возрождения или реформации.

Гуманизм – это в действительности жизненная установка, коренным образом не гармонирующая с той стороной демократии, которая относится к простому человеку, к благосостоянию масс. Художник и литератор Возрождения верил в привилегированный класс – не в старую феодальную знать, а в новый привилегированный класс таланта и интеллекта. К массе незначительных людей, не заинтересованных в искусстве, философии или изящной жизни, он относился с равнодушием и даже презрением. От этой гуманистической жизненной установки произошло, в частности, столь известное и недемократическое презрение современных художников и интеллектуалов к филистерам, бэббитам и обывателям. Большинство современных защитников аристократии – или, лучше сказать, элиты, потому что аристократию в смысле старой европейской noblesse [Знать (фр.)] вряд ли кто-нибудь станет защищать – ищет свои образцы в истории Возрождения. Ницше, следуя своему коллеге, базельскому профессору Якобу Бургхардту, нашел ближайшее земное воплощение своего Сверхчеловека в широкой, яростной жизни героев Возрождения, художников и тиранов.

Впрочем, в гуманистической установке есть по крайней мере один элемент, вошедший в демократическую традицию – это представление о карьере, открытой для таланта, смелого индивидуального таланта, ищущего новые пути. Правда, наши нынешние демократы представляют себе заслуживающий поддержки талант не совсем так, как люди Возрождения. Доктрина равных возможностей вызывает простой вопрос: возможностей для чего? Как мы увидим, люди восемнадцатого и девятнадцатого века, люди Просвещения, отвечали на этот вопрос совсем не так, как люди Возрождения.

Таким образом, факты свидетельствуют о том, что Возрождение и реформацию нельзя рассматривать как дружных провозвестников современной демократии. Если бы современная цивилизация строго следовала путями гуманистов или путями протестантов, то мы вряд ли услышали бы выражение «столетие простого человека».

Некоторые части нашего демократического наследия в самом деле очень стары, так же стары, как цивилизации греков и евреев. Другие сравнительно новы, как, например, паровая машина. Некоторыми из них мы обязаны гуманистам, но далеко не в такой мере, как утверждали традиционные учебники нескольких последних поколений. Не следует переоценивать возраст нашей демократии. При здравой оценке оказывается, что она еще молода, что это все еще растущая сила, прокладывающая себе путь в мире, издавна привыкшем к другому образу жизни.

Диапазон гуманизма

Протестанты получили свое общее имя от одного только факта их восстания против католической церкви, при всех различиях между англиканской (епископальной) церковью и анабаптистами [Анабаптисты – христианская секта, признававшая лишь крещение взрослых и требовавшая церковных реформ] или антиномианами (от греческого выражения «против закона» – почти соответствующего нашему «анархисту»). [Антиномиане считали, что Евангелие освобождает христиан от моральных ограничений, поскольку их вера подсказывает им правильные поступки] Между тем, не существует общего названия для всех тех представителей искусства, литературы или философии, которые не любили средневекового искусства, литературы и философии, если их соединяет лишь этот факт. В лучшем случае у нас есть термин «гуманисты», который имеет гораздо более широкое или гораздо более узкое употребление, чем это удобно для интеллектуальной истории. Например, в наши дни гуманистом может быть теолог, пытающийся обойтись без личного бога, реформатор образования, полагающий, что у нас слишком много естествознания и недостаточно гуманитарных наук, или философ, считающий, что люди нечто большее, чем животные, хотя и меньшее, чем боги; несомненно, есть и другие значения. Если же мы ограничимся в этой главе теми людьми Возрождения, которые восхищались Грецией и Римом – более того, подражали им – и которых обычно называли гуманистами, то мы пропустим многое, чего не следует пропускать.

Поэтому мы примем термин «гуманизм» как общее обозначение всех взглядов, которые нельзя признать в основном теологическими или в основном рационалистическими. В этом смысле гуманизм вовсе не стоит на полпути между сверхъестественной установкой религии и естественной установкой науки, хотя во многих случаях гуманизм в самом деле занимает такое промежуточное положение. В первые столетия Нового времени гуманизм стремится отвергнуть средневековые навыки мышления, средневековые идеалы, в особенности воплощенные в схоластике, но не приемлет ни протестантизма, ни рационалистического взгляда на вселенную как на эффективно действующее регулярное устройство – почти машину. Гуманист – это решительный мятежник против средневековой космологии, но у него нет сколько-нибудь ясной собственной космологии. Гуманист – решительный индивидуалист, он хочет быть самим собой. Но ему не очень ясно, что делать с собой. Он в б`oльшем долгу перед Средними веками, чем признает, а именно в том, чем больше всего гордится, – в своей учености. И за исключением Леонардо да Винчи и немногих других, он не ученый. Возможно, даже Леонардо правильнее считать изобретателем, а не ученым.

Конечно, некоторые конкретные признаки Возрождения можно проследить далеко в Средних веках, понимая этот термин в смысле старых учебников. Но если Данте уже в тринадцатом столетии знает своих латинских классиков, если Джотто уже рисует округлые фигуры, если Фридрих II, Stupor Mundi [Буквально «Удивление Мира» (лат.)], столь же всеядно любознателен в отношении этого чувственного мира, столь же своеволен и бессердечен, как любой тиран Возрождения, все же гуманизм не становится общей модой до конца пятнадцатого века. Мы попытаемся вкратце определить хотя бы в общих чертах, какую установку по отношению к миру все это означало. Но вначале мы должны иллюстрировать примерами диапазон гуманизма эпохи Возрождения.

Простейшей человеческой деятельностью, которую можно отнести к «Возрождению», отделив ее от «средневековья», является схоластика или, пользуясь более старым, но все еще полезным термином, ученость. Гуманисты в собственном смысле, то есть в узком историческом смысле этого слова, были в действительности схоласты, хотя их общественное положение, по крайней мере столь знаменитых как Эразм, доставляло им престиж в правящих классах, какого не имеет нынешняя ученость. (В наше время престижу схоластики соответствует, конечно, репутация естествознания; Эразм пользовался в шестнадцатом веке примерно таким престижем, как Эйнштейн в наши дни). Гуманисты обладали преимуществом, которого были лишены их средневековые предшественники, – прямым и широко распространенным знанием греческого языка; они имели доступ к оригиналам большинства греческих сочинений, какие вообще сохранились. Греческий язык медленно проникал на Запад, через сотни ныне забытых схоластов; он не появился внезапно после падения Константинополя в 1453 году, когда византийские схоласты бежали от турок. В действительности средневековый схоласт после тринадцатого века был отнюдь не так невежествен в греческом, как мы привыкли думать, и к концу четырнадцатого века любой честолюбивый любознательный юноша в большинстве западных стран мог получить доступ к греческому языку. Гуманисты также пытались писать такой латынью, как Цицерон и его собратья. Это значит, что они намеренно отбросили средневековую латынь – естественный язык, развившийся в течение столетий, хотя и ограниченный интеллектуальным классом, но в этом классе письменный и устный язык, употребляемый без особого почтения к традиции. Ученые гуманисты намеренно оживили мертвый язык – в некотором смысле навсегда оставшийся мертвым. Они шлифовали и совершенствовали свою латынь, пока не изгнали из нее всякую жизнь. Когда они получили в свое распоряжение печатные книги, они могли лучше общаться друг с другом, чем их средневековые предшественники. Но гуманисты были небольшой привилегированной группой, не заинтересованной в широкой аудитории; некоторые из них осуждали книгопечатание как вульгаризацию учености. В этот ранний период печатные книги получили широкое распространение лишь в области религии, воздействуя на неграмотную или малограмотную публику. В следующем разделе мы попытаемся выяснить, насколько схоласты-гуманисты отличались в духовном отношении от своих средневековых предшественников. Но их приверженность к грекам, их цицероновская латынь и их презрение к схоластам уже ясно об этом свидетельствует.

В искусстве люди высокого Возрождения – шестнадцатого столетия, которое итальянцы называли cinquecento – создали произведения, очень непохожие на средневековые. Они создали их, по крайней мере отчасти, намеренно подражая римлянам, архитектура и скульптура которых, лежавшие в руинах повсюду в Италии, указывали путь гуманизму в искусстве и литературе. Но они создали это не вдруг, и они обязаны были своим средневековым предшественникам гораздо больше, чем готовы были признать.

Отчетливее всего изменение произошло в архитектуре, где был очевидный разрыв. Подлинная готика, вздымающаяся готика в действительности никогда не была популярна в Италии. Строители охотно применяли круглую арку, купол, классические ордена и очертания, подчеркивавшие горизонтали и не выходили за их пределы. Они выработали в действительности стиль, все составные элементы которого имели классическое происхождение, но вместе составляли нечто новое и оригинальное. Никакой римлянин или грек не построил бы здания, сколько-нибудь похожего на собор св. Петра в Риме или на ренессансные дворцы Флоренции. На пути к северу этот стиль смешивался с местной средневековой традицией и производил странные гибриды наподобие знаменитого Шамборского замка во Франции, вполне ренессансного в массивной простоте и горизонтальности нижних этажей, но вполне готического в безудержном стремлении вверх его крыши и труб. В Англии усадьбы джентльменов – уже не укрепленные, уже не средневековые замки – демонстрируют готическую ажурную работу вплоть до семнадцатого века.

В скульптуре и живописи произведения шестнадцатого века также отчетливо отличаются от произведений тринадцатого. Живопись Рафаэля не похожа на живопись Джотто, а «Давид» Микеланджело – не считая даже его героических размеров – не подошел бы готическому собору. Но неподготовленному зрителю кажется, что ренессансная живопись и скульптура больше похожи на средневековую живопись и скульптуру, чем Шартрский собор на Собор св. Петра в Риме. Если мы примем в качестве грубой меры так называемую естественность, жизненность, то что видно в стереоскопическом аппарате, то начиная с тринадцатого столетия художники приближались к такой естественности и удалялись от определенных традиций прошлого, которые можно считать или не считать «примитивными». Эти традиции чаще всего отождествляются с византийским искусством, которое было жестким, иератическим [Неизменным, не отступающим от традиции], плоскостным, и не пыталось предвосхитить цветную фотографию. (Мы прилагаем здесь все усилия, чтобы избежать ценностных суждений; но мы вошли теперь в центральную область некумулятивного знания, именуемую вкусом, где каждое слово содержит в себе похвалу или порицание; вообще говоря, если в наши дни живопись сравнивают с фотографией, это означает осуждение живописи). Уже на рубеже тринадцатого и четырнадцатого века флорентинец Джотто использовал светотень (chiaroscuro), чтобы придать своим двумерным округлым фигурам трехмерную «естественную» перспективу. Тем самым и в живописи, и в скульптуре средневековый тринадцатый век и ренессансный шестнадцатый соединяются против византийского стиля, так что Возрождение, по крайней мере в важнейшем техническом отношении, является, очевидно, дочерью средневековья.

Еще более отчетливо это видно в художественной литературе, где внешние признаки менее отличают Возрождение от позднего средневековья и где можно заметить непрерывное развитие. Использование местных языков не может служить здесь критерием, потому что местные языки использовались в поэзии и повествовании, то есть в литературе в отличие от философии, еще до того, как ими стали пользоваться великие средневековые писатели, такие как Данте и Чосер. Несомненно, некоторые формы в литературе, особенно в поэзии, и некоторые виды утонченного стиля свидетельствуют о работе гуманистов. Например, сонет – легко узнаваемая форма, сразу же говорящая о Возрождении. И все же непрерывное развитие, начиная с тринадцатого века, поразительно. В качестве конкретного примера рассмотрим мотив грубости или непристойности. Если прочесть в хронологическом порядке отрывки из fabliaux, один из непристойных рассказов Чосера, что-нибудь из Боккаччо и что-нибудь из Рабле, то вы пройдете весь путь от средневековья до высокого Возрождения и встретитесь в конце с человеком, уважительно рассматриваемым как гуманист. Но Рабле отличается излишеством, ребяческой непристойностью, свежестью, которые считаются также свойствами готики. Его обширная разнообразная эрудиция на первый взгляд кажется гуманистической, но эта эрудиция сваливается в кучу без классической дисциплины.

Вот как Рабле описывает, с массой подробностей и с типично гуманистической эрудицией во всех областях, чудесное (и не существующее) растение, которое он называет «пантагрюэльон», от имени своего героя Пантагрюэля:

«Оказывается, растения называются по-разному. Некоторые получили свое имя от того, кто их первый нашел, распознал их, показал их, высеял их, улучшил их разведением, и ввел их в употребление; так, меркуриалис называется от Меркурия; панацея от Панацеи, дочери Эскулапа; армуа от Артемиды, то есть Дианы; евпаториум от царя Евпатора; телефион от Телефа; евфорбиум от Евфорба, врача царя Юбы; клименос от Климена; алкивиалиум от Алкивиада; гентиан от Гентия, царя Склавонии. И некогда это право давать имя вновь открытому растению столь ценилось, наподобие того, как возник спор между Нептуном и Палладой, чьим из их имен должна быть названа совместно открытая ими страна – хотя впоследствии она была названа и именовалась Афинами, от Афины, то есть Минервы, – что Линк, царь Скифии, предательски убил молодого Триптолема, которого Церера послала научить людей неизвестному прежде употреблению зерна; и сделал это с той целью, чтобы после этого убийства он мог навязать свое имя и называться, с бессмертной славой и честью, изобретателем зерна, столь полезного и необходимого для человеческой жизни. И за это предательское деяние Церера превратила его в ирбиса. [Felis uncia, снежный леопард]

Есть и другие травы и растения, сохранившие имена стран, откуда они были привезены; таковы мидийские яблоки, от Мидии, где они были впервые найдены; пунические яблоки – то есть гранат – от Пуниции; лигустикум, который мы называем ловаж, от Лигурии, генуэзского побережья; персик или персиковое дерево, сабин, стехас с моих Иерских островов; спика кельтика, и другие».

Непристойности Рабле часто весьма ученые, столь ученые, что лишь гуманист найдет их очень непристойными. Он составляет длинные списки, целые перечни эпитетов, в которых лишь первоначальный предмет непечатен – или был таковым.

Сравнительное исследование непристойностей могло бы по крайней мере помочь в очень трудной проблеме – в классификации произведений искусства (в самом широком смысле, включающем литературу) согласно широким обобщениям философии и социологии. Конечно, мотивы непристойностей могут оказаться особенно независимыми от времени, и тем самым ненадежными признаками. Но вряд ли можно указать какой-нибудь отдельный, легко различимый внешний признак, отчетливо отделяющий средневековое искусство от искусства Возрождения.

Читатель, обдумав все это, может прийти к представлению, что поскольку Средние века были прежде всего религиозны, а Возрождение означало по меньшей мере попытку возвращения к язычеству, равнодушие к религии или даже отказ от религии, то средневековое искусство должно было быть связано с церковью, а искусство Возрождения должно было пользоваться распущенной свободой. И это отчасти верно. В начале высокого Возрождения скульпторы и живописцы подражают классической наготе, как и всему классическому вообще. Художник начинает жить некоторой особой жизнью – безудержной, неприличной, беззаботной, но очень интересной – которой он, как предполагается, живет и в наши дни. Люди, желающие упростить шестнадцатый век, изобразив его Веком Художника, всегда ссылаются на автобиографию Бенвенуто Челлини, в самом деле утверждающую миф художника как гения, стоящего выше приличий, и вообще выше всего скучного. И если бы существовала автобиография Вийона, то она, может быть, еще превзошла бы Челлини. Но, конечно, всегда можно сказать, что Вийон (родившийся в Париже в 1431 году, в год, когда была сожжена на костре Жанна д’Арк) в действительности был уже не человек средневековья, а предшественник Возрождения.

Можно попытаться свести вопрос к простой формуле: Средние века – это религия и подавление, Возрождение – это язычество и раскрепощение. Но эта формула наталкивается на серьезную трудность. В течение всего высокого Возрождения художники работали на церковь, изображая религиозные темы. Если вспомнить общеизвестные произведения этих людей – «Тайную Вечерю» Леонардо, мадонны Рафаэля, фрески Микеланджело в Сикстинской капелле и так далее – то все они написаны на религиозные темы. Вам могут возразить, что эти произведения религиозны лишь в чисто внешнем смысле, что они по своему духу светские, чувственные, языческие, гуманистические произведения, прямо противоположные средневековому духу. Вам могут сказать, что мадонны Рафаэля – просто итальянские крестьянки, не более духовные, чем победительницы американских конкурсов красоты. Но контраст между мадонной Рафаэля как чисто телесной и готической скульптурой мадонны как чисто духовной совершенно ошибочен. Мадонны Рафаэля происходят от средневековых мадонн и никоим образом не отрицают этого родства, поскольку эти их предшественницы были очень далеки от какого-нибудь абстрактного принципа. В самом деле, мы находим Возрождение столь свежим, столь языческим, столь человечным главным образом потому, что преувеличиваем аскетизм и другие потусторонние черты средневековья. Художники Возрождения, отдававшие б`oльшую часть своей жизни задаче сделать христианские верования ощутимыми и видимыми, выполняли функцию, унаследованную от их средневековых предшественников. Лишь постепенно, и лишь в сравнительно новые времена, искусство стало настолько светским, что религиозное искусство почти исчезло, или стало второстепенным, производным и традиционным. И здесь опять-таки современное искусство имеет свои самые прочные и многочисленные корни не в шестнадцатом, а в восемнадцатом веке. (Надо отметить оживившиеся в середине двадцатого века эксперименты, стремящиеся создать религиозное искусство).

Природа гуманизма

Гуманисты, работавшие во всех областях – в филологии, философии, искусстве и литературе – были сознательные мятежники. Они были весьма современны в сознательном мятеже против своих отцов, людей средневековья. По-видимому, гуманисты в более узком смысле, филологи и философы, проявляли этот мятеж наиболее отчетливо. Люди подобные Эразму свободно выражали свое презрение к схоластам, жалким рабам полученного из вторых рук Аристотеля, искажавшим благородный язык Горация и Цицерона и затевавшим бессмысленные споры, сколько ангелов может поместиться на острие иголки. Мы до сих пор повторяем их нападки, хотя у нас есть историческая перспектива, какой не было у них. По-существу они возмущались разложившейся схоластикой, а не зрелой схоластикой тринадцатого века, которую не пытались возродить.

Мятежниками были даже художники, сознательно стремившиеся сбросить с себя бремя традиций. Поздняя готика была в столь же очевидном состоянии распада, как схоластика, в особенности к северу от Альп, где приветствовали новые итальянские стили во всех областях искусства, выступая против усложненной и пустой поздней (пламенеющей) готики. Раннее Возрождение (как и ранняя готика) – это простой стиль, сравнительно свободный от украшений, сознательно избегающий пышности, сознательно ищущий в классических примерах простоту и дисциплину.

Возможно, гуманисты и протестанты в основном возмущались по одной и той же причине – они ощущали привычный, но всегда невыносимый для чувствительных людей разрыв между идеалом и действительностью, слишком очевидный в позднем средневековье. Этот разрыв, всегда ясно видимый в течение Средних веков, в пятнадцатом столетии стал настолько широк, что самые остроумные объяснения не могли его скрыть. Идеал оставался христианским, это был идеал единства, мира, безопасности, организации, статуса; действительностью же были эндемические войны, борьба за богатство и общественное положение, разделение власти даже на самой вершине, даже в самом папстве, которое должно было отражать божественное невозмутимое единство; это было время беспорядка.

Таким образом, это сложное движение в искусстве и философии, которое мы называем гуманизмом, может быть понято, подобно протестантизму, как вполне сознательный мятеж, мятеж против образа жизни, который находят испорченным, чрезмерно усложненным, застойным, неприятным и неискренним. Гуманисты как будто пытаются открыть окно, впустить свежий воздух и делают разные другие приятные вещи.

Но для всех, кроме самых верных последователей, словесные конструкции гуманистов становились скучными. Искусство Возрождения, угождая вкусам пятнадцатого столетия, вскоре начало культивировать пустые украшения, излишние подробности, цветовые оттенки. Точнее, в большинстве искусств победоносные гуманисты разделились на роскошную или избыточную школу и аскетическую или строгую школу. Например, в архитектуре одна линия развития проходит через Палладио, итальянца шестнадцатого века, любившего строгую классическую простоту подражательной традиции, и переходит в тот вид неоклассицизма, который известен у нас в Соединенных Штатах как «колониальный» стиль. Другая линия прямо ведет к барокко, а оттуда в восемнадцатом столетии к стилю рококо, с волнистыми кривыми и богатыми украшениями. Что касается литературы, то гуманисты вряд ли когда-нибудь писали проще, чем их схоластические оппоненты, и очень скоро их схоластика стала столь же претенциозной, тяжелой и доктринальной, как только может быть схоластика; место Аристотеля в качестве Философа с большой буквы при некотором замешательстве занял Платон. Даже в художественной литературе авторы очень далеко отошли от идеалов простоты (которые в действительности Возрождение никогда не принимало всерьез), так что в шестнадцатом столетии мы находим два литературных движения – эвфуизм в Англии и гонгоризм в Испании – культивировавших претенциозность и запутанность, с б`oльшим успехом, чем их подражатели впоследствии. В последнее время среди интеллектуалов снова стали популярны метафизические поэты Англии семнадцатого века, несомненно, чуждые простоты, ясности и разумности. Возрождение очень скоро создало свой собственный разрыв между действительностью и идеалом.

Возрождение, подобно протестантской Реформации, в действительности не было анархично. Оно возмущалось против некоторого авторитета, некоторого комплекса идеалов, обычаев и учреждений во имя другого комплекса, во многом связанного с первым. Гуманисты должны были в качестве мятежников всеми силами стараться дискредитировать старый авторитет, и в процессе этой борьбы они часто пользовались свободолюбивым языком – по крайней мере, они требовали свободы нового образования, свободы от правил схоластики, свободы следовать собственным склонностям, не повторяя слова Аристотеля. Но гуманисты в действительности верили в естественную доброту и мудрость человека даже меньше, чем протестанты, среди которых встречались антиномиане. Если угодно, можно это выразить таким образом: они никогда полностью не освободились от старой интеллектуальной традиции средневековья, искавшей ответы на все вопросы у авторитетов, в трудах знаменитых предшественников. Разница была лишь в том, что гуманисты заменили отцов церкви, Аристотеля и средневековых учителей совокупностью сохранившихся греческих и римских сочинений, литературных и философских, а в тех случаях, когда они все еще активно интересовались религией, они усердно изучали Библию – в еврейском или греческом оригинале. Превратившись во вторичные авторитеты, они скоро образовали свое собственное общество взаимного восхищения, начав современный процесс составления ученых примечаний. Но у них видно то самое почтение к авторитету, та самая привычка к абстрактному, по-существу дедуктивному мышлению, то самое нежелание ставить эксперименты, недостойно рыться в окружающей действительности, какие мы находим у схоластов. В действительности они не предшественники современного свободного гуманитарного исследования; они сами схоласты – более тщеславные и более светские.

Предыдущий абзац содержит значительные преувеличения, но подчеркивает определенную мысль. Ученые гуманисты не были ни сторонники свободы, ни демократы в современном смысле. Они были привилегированной группой ученых людей, весьма гордившихся своими учеными достижениями, с традиционными недостатками схоластов – тщеславием, корыстолюбием, сварливостью и постоянным страхом ошибиться. Они в значительной степени обладали одной из традиционных добродетелей схоластов – жадностью к тяжелому интеллектуальному труду. Что касается критической проницательности, способности ставить и разрешать вопросы, то они обладали этими качествами, конечно, не больше схоластов. Они не были интеллектуальными гигантами, какими они кажутся теперь; скорее они были пионерами, медленно проникающими в труднодоступную страну.

Они установили образцы и стандарты современной гуманитарной учености. В изучение древних языков они внесли порядок, точность и вспомогательные средства, которые теперь считаются необходимыми, например, алфавитно расположенные словари. Они развили аналитические и исторические критерии критики. Знаменитый пример достижений этих ученых до сих пор превосходно иллюстрирует их методы. Папы раннего средневековья поддерживали престиж Святого Престола, уже твердо основывавшийся на традиции Петра, так называемым «даром Константина». Считалось, что этот документ исходил от императора Константина, который покинул Рим и устроил новую столицу в Константинополе; Константин назначает в нем папу своим преемником в Риме и вручает ему прямое управление областью вокруг Рима, названной впоследствии «церковным государством». Один из первых гуманистов Лоренцо Валла, умерший в 1457 году, показал, что этот документ – фальшивка. Его язык просто не мог быть языком, на котором писали в начале четвертого столетия нашей эры. Валла сделал это очевидным, используя общеизвестные теперь методы; он показал, что документ содержал анахронизмы – как если бы в письме, приписываемом Аврааму Линкольну, содержалось упоминание об автомобиле марки Бьюик.

Формальное метафизическое мышление гуманистов не относится к их сильным сторонам. В эти ранние столетия Нового времени мыслители, систематичные и в то же время искавшие ответ на Большие Вопросы, были либо теологи, либо рационалисты определенного рода. Такие итальянские гуманисты, как Фичино и Пико делла Мирандола были не просто платоники; они были неоплатоники, мягкие мыслители, верившие в этот рассудочный и ученый мистицизм. И вообще, в большей части Европы гуманисты, освобождаясь от Аристотеля, обращались к Платону, так как Платон был ближе к очищенному, но все еще сакраментальному христианству [То есть, принимающему таинство], какого они по-существу желали. Эразм, Томас Мор, Колет и другие северяне попали под влияние Платона. Конечно, тезис, что они попросту отвергли авторитет Аристотеля, чтобы примкнуть к другому авторитету, отнюдь не кажется преувеличением. Но они, несомненно, мало что прибавили к Платоновой традиции, да они и не были философы в своих главных устремлениях.

Ближе всего выражали гуманистическое отношение к жизни литераторы и художники. Петрарка, Рабле, Шекспир, Сервантес, живописцы, скульпторы и музыканты, имена которых мы до сих пор знаем – таковы были люди, искавшие свой путь между традиционным христианством, унаследованным от Средних веков, и новым рационализмом, который, казалось, опустошал вселенную, изгоняя из нее все магическое и таинственное. Вплоть до семнадцатого столетия некоторые из них, подобно Мильтону, могли еще наполнить трепетом и тайной этот мир, который наука пыталась разъяснить. Но лишь немногие художники могли принять мир Бэкона и Декарта. С этих столетий и берет свое начало нынешнее недоверие художника к научным теориям.

Но, как мы видели, эти художники более или менее сознательно восставали против средневековой христианской традиции. Они отвергали один авторитет, но нуждались в другом, который надо было найти, а может быть и установить – и это было самое важное. Для этих людей, наделенных воображением, недостаточно было просто принимать на веру что-нибудь написанное древним греком или римлянином, чем довольствовались схоласты. Как и все люди, касавшиеся интеллектуальных вопросов, эти художники тоже обращались к Греции и Риму. Но, подобно архитекторам, они перерабатывали свои материалы в нечто новое. Оказавшись перед трудной задачей классифицировать этих писателей, мы можем принять за образец по-видимому безличное искусство – архитектуру.

Один из видов архитектуры Возрождения – который можно связать с именем Паладио – находил в своих классических образцах простоту, правильность, умеренность (ничего слишком большого), спокойствие, изящные украшения (ничего чрезмерного). Один из видов ренессансного возвращения к древности в искусстве и литературе находил там по существу тот же вид авторитета; его представители находили, что классики были «классичны». По-существу они нашли тот идеал прекрасного и правильного, который никогда не был совсем изгнан из формального западного образования. Они нашли, что греки и римляне – те, с кем надо считаться, кого надо читать – были благородны, дисциплинированны, умеренны во всем, не склонны к дикости, возбуждению, бесцеремонности, энтузиазму, свободны от суеверия, но вовсе не лишены религии, что это были сдержанные, зрелые люди с воображением, но не узкие рационалисты. Все это можно было бы продолжить, и мы еще вернемся к некоторым аспектам этих идеалов. Достаточно сказать здесь, что эти любители Возрождения классической культуры Греции и Рима находили в этой культуре прежде всего дисциплину. Но они не видели того, что можно было бы увидеть, по мнению Гилберта Мерея, если бы поколения людей вроде этих гуманистов так усердно не устранили противоположные свойства – бурность, колорит, дикость, стремление мотылька к звездам, приключения и глубокую романтику.

Мы назовем приведенную выше интерпретацию классиков умеренной, в противоположность буйной. Вы можете найти следы этой интерпретации даже в высоком Возрождении конца пятнадцатого и начала шестнадцатого века, в частности, у ученых-гуманистов, наделенных воображением, подобных Эразму. Она часто встречается даже в «Опытах» Монтеня, беспорядочных, бесформенных, полных намеков, но никогда не штурмующих небо или землю. И этот умеренный классицизм превратился в движение, в моду, в образ жизни. Он достиг своего процветания во Франции семнадцатого века, и век Людовика XIV во многих отношениях хорошо представляет этот идеал.

Вот отрывок из Буало, господствующего критика этого века, где и форма, и содержание иллюстрируют классический идеал – ясность, сдержанность, уважение к авторитету, недоверие ко всему необычному, эксцентрическому, отступающему от нормы:

«Если авторы вызывали восхищение в течение многих столетий и порицались лишь немногими людьми с эксцентрическими вкусами (так как всегда найдутся извращенные вкусы), то не только дерзко, но и безумно бросать тень на достоинства этих писателей. Из того, что вы не видите достоинств в их сочинениях, вы не должны заключать, что этих красот там нет, но что вы слепы и лишены вкуса. Вся масса человечества в течение долгого времени не ошибается относительно произведений духа. Нет больше теперь вопроса, были ли Гомер, Платон, Цицерон, Вергилий выдающимися людьми. Этот предмет закрыт для спора, поскольку двадцать столетий согласны по поводу него; вопрос состоит в том, чт`o заставило восхищаться ими в течение всех этих столетий; и вы должны найти способ понять это, или отказаться от литературы, поверив, что у вас нет к ней ни вкуса, ни способности, раз вы не чувствуете того, что чувствовали все люди.»

Отношение этого умеренного классицизма к христианству отнюдь не просто. Великие писатели Франции классического периода, пожалуй, лучше всего представляющие его, были все добрые католики – по крайней мере все исполняли католические обряды. Не быть католиками было бы для них неприличной самонадеянностью; более того, вряд ли они могли бы надеяться на успех при дворе Людовика XIV, если бы они были еретики или скептики. Но часто классицисты отделялись лишь тончайшими линиями от рационалистов, людей, готовивших атаку на любую форму откровенной религии. Очевидно, такие люди как Буало, Боссюэ, даже Расин – и, что важнее, люди, составлявшие их непосредственную аудиторию – не могли быть энтузиастами, мистиками, мятежниками, протестантами, сохраняя при этом внешнюю благопристойность, составлявшую часть их идеала. Они не могли бы все утверждать, что эта благопристойность и многое другое, что от них требовалось, например, знаменитые формальные правила французской драмы, вполне созвучны глубокому чувству, ощущению тайны и неспособности человека руководить своей жизнью без поддержки Бога. Они ощущали себя добрыми христианами.

И таковы они были – почти все. Но они были просвещенные и церковные, а не евангелические христиане. Некоторые из них, как Расин, в пожилом возрасте могли сожалеть о своем светском прошлом и обращаться к искреннему, хотя все же традиционному благочестию. На границе этого мира могли быть ереси вроде янсенизма, который назвали кальвинизмом римской католической церкви и который в самом деле был суровой и почти классической версией христианства. Некоторые из более мягких верующих, например, епископ Фенелон, могли перейти к гораздо более современной ереси, квиетизму, который в каком-то смысле предвосхищал сентиментальную веру восемнадцатого века в естественную доброту человека. Но в большинстве эти классические гуманисты были несомненно умеренными христианами, или во всяком случае христианами, не слишком склонными к подражанию Христу, христианами, которым Христос нужен был прежде всего, чтобы дисциплинировать беспокойных от природы людей, не столь рассудительных, как эти классические гуманисты, не столь образованных и не столь благопристойных.

Можно было бы подумать, что образ жизни и способы мышления классических гуманистов не повлияли на формирование современного ума, особенно в англоязычном мире, что они могли, самое большее, растрогать парочку школьных учителей – или какого-нибудь Т. С. Элиота, – но вряд ли были особенно близки нашим мыслям и чувствам. Но выдающийся французский историк идей Тэн утверждал, что так называемый классический дух (esprit classique) с его тенденцией к образцам – к универсальному, регулярному и равномерному, с его привычкой к упрощению, с его верой в правила и формулы – содействовал возникновению того образа мышления, который мы называем Просвещением. Несомненно, мятежники вроде Вольтера были учениками великих мастеров семнадцатого века. Мы еще вернемся впоследствии к проблеме отношения между esprit classique и Просвещением. Классические гуманисты верили в свое время, что они нашли принцип авторитета, меру приличия и благопристойности, нечто способное стать, наподобие средневекового синтеза, практическим порядком этого беспокойного мира.

Нам, американцам, больше по душе буйные гуманисты, и мы обычно полагаем, что они в некоторых отношениях воздействовали на наш образ жизни. Это герои Возрождения в собственном смысле слова, люди, деяния которых читаются с интересом даже в учебниках, например, Челлини – убийца, распутник, скульптор, изображающий из себя важную персону и говорящий с королями и папами; Леонардо да Винчи – живописец, архитектор, писатель, изобретатель (на бумаге) аэропланов, подводных лодок и танков, инженер. Были еще такие короли как Франциск I французский и Генрих VIII английский, которые не только выглядели по-королевски, не только обладали атлетическими и охотничьими навыками, сохранившими свою ценность в западном обществе до нынешнего дня и до нынешних Соединенных Штатов, но кроме того, владели древними языками, были остроумны, способны написать стихотворение или эссе и, конечно, были великими любовниками. Наконец, были целые семьи вроде Борджиа, сплошь состоявшие из самых удивительных, аморальных и беззаконных людей. Это был очень своеобразный человеческий тип. Во все времена бывали страстные люди, стремившиеся к крайностям, и бывали эпохи, весь дух которых иногда был столь же напористым и безудержным, как дух Возрождения. В Америке конец девятнадцатого века был великой эпохой натиска, и некоторые философы, рассуждавшие об истории, называли всю западную культуру, начиная с древних греков или с Темных веков, «фаустовской», «нордической», «динамической», беспокойной, безудержной. Но в безудержности высокого Возрождения была любопытная ребяческая жестокость, импульсивность и нетерпеливое влечение к цели. Челлини доставляет на этот счет богатые иллюстрации. Вот одна из них:

«Когда я совсем прогнал сказанную дрянь Катерину, а этот несчастный бедный юноша, ее муж, уехал с Богом из Парижа, то, желая кончить отделкой свою Фонтана Бели?, которая была уже сделана в бронзе, а также, чтобы хорошо сделать эти две Победы, которые шли в боковые углы дверного полукружия, я взял одну бедную девушку в возрасте приблизительно лет пятнадцати. Она была очень хороша телосложением и была немного черновата; и так как она была чуточку дикарка и очень неразговорчива, с быстрыми движениями, с хмурыми глазами, то все это было причиной, что я дал ей имя «дичок»; ее настоящее имя было Джанна. С этой сказанной девочкой я отлично закончил в бронзе сказанную Фонтана Бели? и обе эти Победы сказанные для сказанной двери. Эта малютка была чиста и девственна, и я ее сделал беременной; каковая мне родила девочку июня седьмого дня, в тринадцать часов дня, 1544 года, что было временем как раз моего сорокачетырехлетнего возраста. Сказанной девочке, я дал ей имя Констанца; и крестил мне ее мессер Гвидо Гвиди, королевский врач, превеликий мой друг, как я писал выше. Он был единственным крестным отцом, потому что во Франции таков обычай, чтобы был один крестный отец и две крестных матери, из которых одна была синьора Маддалена, жена мессер Луиджи Аламанни, флорентийского дворянина и удивительного поэта; другая крестная мать была жена мессер Риччардо дель Бене, нашего флорентийского гражданина, а там крупного купца; она же знатная французская дворянка. Это был первый ребенок, который у меня когда-либо был, насколько я помню. Я назначил сказанной девушке столько денег в приданое, на сколько согласилась одна ее тетка, которой я ее отдал; и никогда больше с тех пор я ее не знал.» (Перевод М.Л. Лозинского)

Поражает у Челлини не сексуальное беспутство и не очевидное отсутствие чувства греха, а его видимое эгоцентрическое непонимание других людей, беззаботность в отношении других – его ребяческая невинность.

Может показаться, что буйные гуманисты в действительности отбрасывали не только авторитет средневековой церкви, но и всякий авторитет вообще; они были гуманисты в том смысле, что считали человека мерой всех вещей и каждого человека мерой для самого себя. Подходящее слово для этого – «индивидуализм», это были великие индивидуалисты, в противоположность скромным конформистам монашеского средневековья; это были люди, решившиеся быть сами собой, потому что они верили в собственные силы, в нечто внутри себя. Мы, американцы, любим людей такого рода, людей без церемоний, как будто приехавших из Техаса. Здесь опять приходит на память Рабле. Он любит высмеивать монашеское средневековье, его суеверия, его претензии на целомудрие, его аристотелевскую ученость. Он хочет освободить мужчин и женщин от всей этой нелепости. Его Телемское аббатство – в самом деле очень мирское аббатство, открытое людям обоего пола, с приятным девизом на воротах Fay ce que vouldras (Делай что хочешь).

Но мы не должны впадать в крайности, развенчивая такие явления. Эти люди, представляющие самую могучую пору Возрождения, были также создатели Нового мира. Они в значительной мере разрушили средневековый мир, особенно его политические и моральные основы. Они создали множество произведений искусства, составивших неотъемлемую часть нашего наследия. К девятнадцатому столетию они выросли до гигантских размеров и стали культурными героями для всех великих наций Европы, кроме Германии, которой пришлось ждать появления Гёте. Не думайте, что это было маловажно; без Шекспира самоуважение британцев, и даже наше, если и не пошатнулось бы, то несомненно уменьшилось. Его не мог бы заменить никто.

Но эти люди Возрождения трудились вовсе не для тех целей, что мы, и если бы мы встретились с ними во плоти, то мы вряд ли признали бы с ними родство. Дело не только в том, что, как мы увидим в следующем разделе, у них не было никакой симпатии к демократии, и даже вряд ли какое-нибудь представление о ней в современном смысле слова. Это различие глубже, точнее говоря, это фундаментальное различие касается всех сторон жизни и может быть выражено многими способами. В основе наших современных демократических убеждений лежит оптимизм, представление о возможности упорядоченной и благополучной жизни для всех; но у людей Возрождения не было такого представления. В наше время существует доктрина формального прогресса, полагающая, что по самой природе вещей нас ждут впереди лучшие времена. Есть убеждение в том, что обыкновенный человек по-существу добр и поддается воспитанию. И самое основное убеждение состоит в том, что человек каким-то образом подходит ко вселенной, или в самом простом, но не слишком обманчивом выражении, что человек создан для счастья. Это очень широкие и очень рискованные обобщения, может быть. Возможно, что в середине двадцатого столетия изложенные выше убеждения в действительности не разделяются большинством людей; возможно, мы входим теперь в новую эпоху с новой верой. Но несомненно, таковы убеждения демократического оптимизма восемнадцатого и девятнадцатого века. Если мы применим эти обобщения к эпохе Возрождения, то надо признать, что первые столетия Нового времени были питомником наших идей, поскольку это были прежде всего столетия широкого интеллектуального брожения и экспериментов; и поскольку в большей части Европы была значительная свобода мысли, мы можем найти в тех временах примеры почти всех идей. Демократ в стиле Джексона [Эндрью Джексон (1767-1845) – седьмой президент Соединенных Штатов, представитель демагогического популизма, выступавший против консервативного истеблишмента], может быть, нашел бы нечто близкое в английских левеллерах. [Крайнее демократическое движение эпохи английской революции семнадцатого века, выдвигавшее требование равенства имуществ] Наука, изобретения, географические открытия придали современное звучание интеллектуальной жизни. Новизна и возбуждение если и не стали повседневным явлением, были, во всяком случае, легко доступны. И мы обязаны гуманисту этой эпохи словом Утопия, воплощающим представление, что люди могут быть счастливы и благополучны в совершенном обществе на этой земле.

Но здесь мы должны остановиться. Слово «утопия» обычно употребляется с несколько насмешливым оттенком. Это слово вызывает, несомненно, представление о сказочном, мифическом, нереальном. И это не случайно, так как «Утопия» сэра Томаса Мора не более современна, чем «Государство» Платона. При определенном расположении ума и воспитании вы, может быть, прибавите к этому «и не менее современна». То и другое – произведения метафизических идеалистов, мягко мыслящих людей, надеющихся, что дух может каким-то образом одержать верх над плотью. Книга Мора отражает интерес к географическим открытиям, характерный для начала шестнадцатого века; сама Утопия – это остров, где побывал моряк Ралф Гитлодей; и книга Мора гораздо больше занимается экономическими вопросами, чем «Государство» Платона. Но оба они авторитарны в своих убеждениях, и оба вовсе не предполагают возможности изменения отношений между людьми, и тем более, эволюции. По-видимому, большинство авторов, намеренно изобретающих утопии, – люди авторитарного темперамента, даже если они, как Карл Маркс, провозглашают на бумаге в качестве конечного идеала отмирание государства или какую-нибудь другую отдаленную анархическую цель.

Св. Томас Мор (он был канонизирован в 1935 году) был один из гуманистов-схоластов. Он был римский католик, претерпевший мученичество при Генрихе VIII, и отнюдь не из тех буйных гуманистов, которыми мы главным образом занимаемся здесь. Между тем именно буйные гуманисты придали Возрождению ту особую окраску, которая столь интересует нас теперь – издалека. Эти деятельные, предприимчивые, любознательные, возбужденные люди были в глубине души не уверены в себе и в своем отношении к вселенной. Они всячески старались уверовать в себя, но не очень успешно. У них не было той догматической уверенности, к которой пришли умеренные классические гуманисты. Они всегда экспериментировали, всегда пробовали что-нибудь новое.

У них были, впрочем, определенные цели, и они пытались идти определенными путями. Они презирали своих средневековых предшественников, и не столько из-за их пустых логических упражнений, сколько из-за средневекового отношения к жизни – из-за их страха перед жизнью с ее влечениями. Возрождение было модой – буйные гуманисты были на вершине моды шестнадцатого века, – и эта мода оставила нам богатые свидетельства откровенно языческих развлечений. Эти гуманисты и художники не хотели уподобиться средневековым декадентам, одержимым чувством греховности при всякой попытке получить удовольствие. Их танец был танец жизни, а не танец смерти.

Но этот танец был в присутствии публики, и исполнители старались блистать. Каждый танцор стремился превзойти других в виртуозности, в живости, в выносливости. В группах, задававших тон аристократической жизни, состязание было столь лихорадочным, столь интенсивным, как вряд ли в каком-нибудь другом человеческом обществе. В самой элите это состязание было, может быть, более острым, чем в конце девятнадцатого века, когда оно было шире распространено. Возрождение было эпохой героев, героя-художника, героя-наемного солдата, героя-исследователя, героя-ученого, и даже героя-отравителя. Кто не мог быть героем, становился неудачником.

Это безумное соперничество всех талантов обозначается знаменитым итальянским словом virtu, вызвавшим целую критическую и историческую литературу. Слово это, подобно нашему современному virtue [Добродетель (англ.)], происходит от латинского vir, «мужчина». Но ренессансное virtu подчеркивает «мужественность» значительно сильнее, чем это наше слово. Подобно идеалам рыцарства, от которых оно отчасти происходит, virtu – это идеал в наивысшей степени, которого может достигнуть и одаренный человек скромного происхождения. Опять-таки, как и в случае рыцарства, этот идеал может подчеркивать некоторый кодекс поведения, совместимый с христианством, и может очень легко превратиться чрезмерно утонченный, но приличный кодекс поведения джентльмена, описанный в книге Бальдассаре Кастильоне Libro del cortegiano («Книга придворного»). Кастильоне пишет как гуманист, с обильными ссылками на классическую литературу. Но он выглядит почти средневековым человеком в своей приверженности к идеалу; его государь гораздо ближе к государю средневекового писателя Иоанна из Солсбери, чем к государю его современника Маккиавелли:

«Поскольку это обойдется нам лишь в цену слов, расскажите нам по совести все, чему вам придет на ум учить вашего государя?

На это господин Оттавиано ответил:

«Многим другим вещам, моя госпожа, учил бы я его, если только их сам знаю; и среди прочих тому, что он должен избрать из своих подданных некоторое число самых благородных и мудрых дворян, с которыми он должен будет обо всем советоваться, дав им при этом власть и разрешение высказывать ему без церемоний все свои мысли; и что он должен сохранять в отношении их такое поведение, чтобы все они знали, что он хочет знать обо всем всю правду и ненавидит всякую ложь. Кроме этого совета благородных, он должен избрать из народа других людей, низшего ранга, и составить из них народный совет, который будет совещаться с советом благородных о делах города, общественных и частных. И таким образом государь (голова) вместе с благородными и обывателями (в качестве членов) составят единое тело, правление которого будет исходить главным образом от государя, но включать также и других; и это государство будет иметь свойства всех трех хороших видов правления, Монархии, Оптиматов и Народа.

«Далее, я показал бы ему, что самая важная из забот, подобающих государю, есть забота о правосудии; для поддержания которого должны быть назначены мудрые и хорошо подготовленные люди, проницательность коих будет подлинной проницательностью, сопровождаемой добротой, ибо в противном случае это не проницательность, а хитрость; и если этой доброты недостает, то искусство и ловкость тяжующихся приводит лишь к разорению и разрушению закона и правосудия, а ответственность за все ошибки таких судей должна быть возложена на тех, кто их назначил.

«Я объясню ему также, каким образом правосудие способствует благочестию перед Богом, должному для всех людей, и особенно для государей, которые должны любить его превыше всего и устремлять к нему все свои действия, как к истинной цели; и, как сказал Ксенофонт, чтить и любить его всегда, но более всего в преуспеянии, так, чтобы они могли с большей уверенностью просить у него милости, оказавшись в каком-нибудь бедствии. …»

Смесь Ксенофонта с христианским Богом здесь весьма характерна. Весь этот мотив заимствован из платонизма, разбавленного здесь для употребления высшего класса и его подражателей, стремившихся научиться у новых гуманистов благородному поведению.

На практике же virtu могло означать выполнение любого дела, чего-нибудь, но лучше любого другого. Умение, почитаемое этим словом, это умение рекордсмена. Может быть, человек наделен неким инстинктом, побуждающим его ставить рекорды; но многое зависит от того, какого рода рекорды он стремится побить. В этом отношении, как и в других, Возрождение было неразборчиво. Правда, Возрождение не ценило попыток побить рекорды аскетизма; посты, власяницы и отшельники были не в его вкусе. Но почти всё кроме этого годилось в дело. Дон Жуан, с его 1003 победами в одной Испании, вполне вписывался в ренессансную традицию рекордсменов.

Но, конечно, дон Жуан не так уж хорошо себя чувствовал, устанавливая свои рекорды. Даже более ранняя, испанская версия этой легенды, изображает дон Жуана как несчастного человека, гонимого к своим бесчисленным похождениям неким демоническим влечением, не совсем похожим на то, что Голливуд и большинство из нас называет сексом. В действительности дон Жуан – собрат другой легендарной личности, которую Возрождение превратило в литературного героя – доктора Фауста. Оба они, и Фауст, и дон Жуан, стремятся к чему-то чрезмерному – само их стремление чрезмерно. Но они не могут удовлетворить свои бесконечные стремления на каком-нибудь из путей, предлагаемых христианской традицией, с ее множеством вариантов потусторонней мистики. Они хотят получить желаемое во плоти, здесь и сейчас, как все другие люди. Но стремления их не таковы, как у других людей; они устыдились бы при мысли, что их тело и душа столь низменны, чтобы их можно было удовлетворить. Им свойственно беспокойное стремление к чему-то бесконечному, которое люди вроде Шпенглера находят в северянах, в фаустовском человеке. Но, как истинные дети гуманизма, они хотят получить это без Бога, без всякой теории, [“Theoria” понимается здесь как «умозрение», в смысле средневековой схоластики, не имеющем ничего общего с современными научными теориями] нирваны или другого мистического самоуничтожения.

В реальной жизни они ощущают преодоление границ, лишь сознательно доводя до крайности то качество, которое мы назвали буйством. В искусствах это стремление к крайности сдерживается их общим почтением к греческим и римским произведениям. Художник Возрождения все еще встречается с таким рядом проблем в натуральном, реалистическом изображении предметов этой земли, что не испытывает потребности быть диким, абстрактным или непонятным. Он может делать большие вещи – чем гордился Микеланджело; но как бы мы ни восхищались Микеланджело, мы должны признать, что в его работе – и в Давиде, и в Боге, Адаме и Еве Сикстинской капеллы – есть ощущение напряжения, героическое усилие достигнуть героического, сверхсильного. И в самом деле, уже смелость поместить на потолке капеллы Бога, величественного и могущественного Бога, но Бога не лишенного некоторой virtu была деянием, подобающим буйным гуманистам, – и нескольким гуманистически настроенным папам. Конечно, в высоком средневековье художники тоже не боялись слишком приблизить Бога к человеку, изображая его в живописи или в скульптуре. Уже в раннем средневековье Бог должен был являться в излюбленном скульпторами того времени сюжете Страшного Суда. Но он никогда не выглядел похожим на совершенного рыцаря. А в позднем средневековье была тенденция ограничиваться изображением Иисуса, Богоматери и святых, как будто Бог был существом не нашего вида.

В сочинениях любого рода, даже в работах схоластов это свойственное Возрождению стремление к единственному, крайнему, величественному выступает вполне отчетливо; мы уже отметили такие явления как эвфуизм и гонгоризм. Но в действительности вряд ли найдется хоть один писатель этой эпохи, который в трудном стремлении быть самим собой не становился бы на определенной стадии его карьеры вычурным, непонятным, полным аллегорий и причудливости. Иногда возникает невероятное нагромождение мелочной эрудиции, странной учености, обрывков всевозможных впечатлений, как, например, у Рабле. Более поздние французские писатели умеренной классической школы, шокированные плодовитостью и бесформенностью Рабле, называли его «готическим», что, конечно, несправедливо; он был лишь буйным гуманистом, самым эмансипированным, который в качестве интеллектуала чувствовал бы себя очень неуютно в тринадцатом столетии. (Конечно, в тринадцатом столетии он не бы писателем, а усердно и добросовестно занимался бы своей медицинской профессией, без неуместных сомнений по поводу своего невежества). Иногда это качество проявляется как прозаический стиль, который в другую эпоху показался бы невыносимо искусственным, как, например, у сэра Томаса Брауна в его «Погребальной урне». Вы скажете, пожалуй, что это мертвая рука латыни с ее цицероновскими периодами, напоминающая в духовном отношении пудреный парик. Но эти писатели считали такой стиль подходящим и вполне намеренно его искали. Иногда писатель эпохи Возрождения просто не умеет остановиться, такое случалось во все исторические эпохи, но в это время кажется особенно частым. Это относится не только к ранним буйным писателям вроде Рабле. Вы найдете то же у более поздних авторов, среди них у английского поэта Спенсера, неоконченная «Королева фей» которого растянута на восемьдесят песен.

Наконец, это же качество чрезмерности можно обнаружить у человека, жившего в то время, когда знаменитых людей Возрождения давно уже не было в живых. Американские критики нередко связывали термин «Возрождение» с Томасом Вулфом, романистом из северной Каролины, умершим в 1938 году. Эта критика была вполне оправдана, и термин был уместен. Желания Вулфа были безмерны, он обладал аппетитом Гаргантюа. В своем романе «О времени и реке» он рассказывает, как будучи студентом старших курсов в Гарварде он получил свободный доступ в библиотеку, уже тогда насчитывавшую два или три миллиона томов, и принялся читать все книги подряд, обходя стеллажи и вынимая одну книгу за другой. В особые моменты сосредоточенности он регистрировал каждую книгу в каком-то месте своего мозга. Он не добрался и до первого миллиона, но это значит лишь, что Возрождение вряд ли когда-нибудь вернется. Конечно, исследование личности Вулфа разъяснило бы нечто в мотиве, который мы пытались описать.

Не надо думать, что эти буйные гуманисты были все безудержные люди, не знавшие спокойной минуты. Некоторые из них уставали, если жили достаточно долго. Некоторые пробивались через бури и испытания к тому, что в то время называлось мудростью. Некоторые, по-видимому, всегда обладали определенной мудростью в отношении человека. Но безмятежность, мудрость, видимое равновесие, происходящие из ренессансного образа жизни, очень непохожи на те же свойства средневековых схоластов или умеренного классициста вроде Буало. Шекспир всей своей карьерой и окружением принадлежит к тем, кого мы назвали буйными гуманистами. У него была б`oльшая часть ренессансного маньеризма и б`oльшая часть ренессансных мод. Он был мудрый человек, но мы можем судить о нем – может быть, к счастью – лишь по его произведениям. И мы чувствуем в нем некоторую горечь, отсутствующую в ортодоксальном христианстве и редкую в Просвещении восемнадцатого века. Мы находим в нем вполне ренессансное презрение к толпе, ко всему вульгарному; Шекспир ни в малейшей степени не демократ. Нет достоверных свидетельств, что Шекспир был христианин. Несомненно, у него не было христианской теплоты, христианского ощущения воли Божией. Судьба, вселенная, мировой порядок казались ему отнюдь не предназначенными для человека, даже для испытания человека. Он, по-видимому, не верит, что все это можно как-то изменить; очевидно, что он не борец за доброе дело. В конечном счете он подходит чрезвычайно близко к Монтеню, который никогда не испытывал такого беспокойства и буйства, как Шекспир. Мир – это интересное место, даже увлекательное место, пока вы молоды, но в действительности не очень приятное и, конечно, не разумное место.

Гуманизм первых столетий Нового времени – это установка, которую нелегко резюмировать. Как мы уже заметили выше, систематик или таксономист в естествознании не рассчитывает, что его классификации будут похожи на непроницаемые перегородки; он знает, что в реальной жизни виды меняются и незаметно переходят друг в друга, и он понимает несовершенство своего труда. Люди, разделявшие некоторые подходы и верования гуманистов, могли быть отчасти теистами, людьми прямой христианской традиции, как например, св. Томас Мор. Другие гуманисты, может быть даже Лоренцо Валла, разоблачивший поддельность «Дара Константина», очень близко подходили к рационалистам, о которых будет речь дальше. И все же установка гуманиста в некоторой степени может быть изолирована и описана. Она отличается от исторического западного христианства того же времени своим недоверием к схоластике и ко всему средневековому комплексу, а также своей неприязнью к более евангелическим, ветхозаветным аспектам протестантизма; она отличается от рационализма тем, что при всем своем убеждении в превосходстве естественного подхода по сравнению со средневековым формализмом, священством и традицией она все же придерживается или пытается придерживаться представления, что человек – не совсем часть природы, что он не просто умнейшее из животных, а в действительности не вполне животное.

Для гуманиста человеческое существо – полное, сложное человеческое существо – является образцом. В упрощенном виде его лозунг мог бы звучать: Ничего сверхчеловеческого (теизм), и ничего недочеловеческого (механизм). Но, как мы уже заметили, гуманизм как система ценностей имел свой диапазон, свой спектр конкретного поведения, как и все другие великие системы ценностей Запада. Человек может быть мерой всех вещей, но это не стандартная мера вроде линейки. Например, он может быть мертвецки пьян; он может быть остроумен и благожелателен, выпив несколько стаканов вина; он может принять немножко вина для пользы желудка, или сурово воздерживаться от всех алкогольных напитков и удерживать от них других. В течение последних четырехсот или пятисот лет образованное меньшинство, называвшее себя гуманистами, определенно склонялось ко второму выбору; оно стремилось к приятной умеренности. Но в более чувственные дни Возрождения гуманизм этим не ограничивался. Он мог быть грубым у Рабле, мягким у Мора, академичным у Эразма, лихорадочно деятельным у Челлини, скептическим и терпимым у Монтеня, и даже неоплатоническим при флорентийском дворе Лоренцо Великолепного, в обществе очаровательных леди и джентльменов.

Политические установки гуманизма

Два столетия, которыми мы здесь занимаемся, примерно с 1450 до 1650 года, обычно называются в политической истории «периодом абсолютизма». В течение этих столетий во всем западном мире из средневековых государств возникли современные территориальные государства, даже если, как это было в Германии, территориальное государство не было еще национальным государством в современном смысле, а страной, возглавляемой государем, или вольным городом, возможно, не б`oльшим по площади, чем предшествующее средневековое государство. Простейшее практическое проявление этого изменения состояло в том, что в новой территориальной единице существовала единая цепь власти, опиравшаяся на упорядоченную систему судов, на вооруженную силу – полицейскую и военную, – и все эти звенья цепи управлялись и оплачивались теми, кто находился наверху цепи. Феодальные остатки сохранялись почти везде, и это новое государство отнюдь не обладало упорядоченной организацией и иерархией, какие приняты в современных армиях. Однако это государство очень отличалось от сложного средневекового переплетения прав и обязанностей, от противостояния властей и ограничивающих эти власти обычаев, как это было в Средние века. Новое государство – даже если взять в качестве его крайнего воплощения советскую Россию – никогда не было в действительности тем безжалостно эффективным, регулируемым обществом вроде муравейника, каким его представляли многие критики. Но исторически оно возникло отчасти из требований стандартизации и эффективности и с целью подавления человеческой тенденции к распущенности, лени и эксцентричности. Мы можем еще раз прибегнуть к простому дуализму. Если постулировать полярную противоположность между властью (принуждением) и свободой (спонтанностью), то положение равновесия в новом государстве, во всех его формах, даже демократических, окажется на стороне власти. Конечно, есть большие исторические и географические вариации, и некоторые государства могут быть помещены ближе других к абсолютному полюсу авторитаризма. Но во всех этих государствах политический контроль над большинством индивидов сильнее, чем это было обычно в Средние века.

Конечно, теория абсолютного государства в последние годы была разоблачена, как никогда ранее. (Современная тоталитарная теория, по-видимому, даже не решается открыто выступать против таких приятных слов как свобода и демократия.) Английский философ семнадцатого века Гоббс изобрел для нового государства термин «Левиафан», который с тех пор вызывает упреки свободолюбивых писателей. Гоббс воспользовался концепцией политической теории с длинной респектабельной традицией, идущей от Рима в Средние века, – концепцией договора. Но он извратил эту концепцию, которая как правило использовалась в свободолюбивом смысле, и превратил ее в отчетливо авторитарную теорию. Всегда предполагалось, что договор ограничивает все участвующие в нем стороны, и управляющих, и управляемых, но прежде всего доставляет нечто вроде ограды, за которой индивид может чувствовать в безопасности. Но по Гоббсу договор заключают между собой все индивиды, чтобы избежать ужасной войны всех против всех, которая воцарилась бы, если бы люди остались в «естественном состоянии». (Мы еще вернемся к этому представлению о естественном состоянии; пока же заметим, что для Гоббса это было самое неприятное состояние, столь неприятное, что оно, пожалуй, никогда и не существовало). Эти индивиды заключают между собой договор, создающий суверена – власть, предписывающую законы, которым все должны повиноваться, превращая тем самым в порядок прежнее состояние естественного беспорядка. Но между индивидом или какой-либо группой индивидов и сувереном нет никакого договора. Суверен абсолютен, индивид должен абсолютно повиноваться суверену. Впрочем, Гоббс делает единственную оговорку: суверен нужен для того, чтобы сохранять порядок, чтобы доставлять индивиду безопасность, но если он не выполняет этого назначения, если государство впадет в беспорядок и жизнь становится необеспеченной, то индивид имеет право защищать свою жизнь и безопасность собственными силами. Но в душе Гоббс не любит этой гипотетической оговорки; он весьма склонен ставить суверена выше создавшего его договора.

Как мы увидим, теория договора была не совсем бесспорна для сторонников абсолютизма в его характерной ренессансной форме монархического абсолютизма, и в действительности стала одним из полезнейших орудий для введения демократических идей. Но монархический абсолютизм мог найти целый арсенал поддерживающих его рассуждений и теорий в новой исторической эрудиции, которая стала доступна всем образованным людям. Библия – особенно Ветхий завет, – греческая и римская история, патристическая литература [То есть сочинения отцов церкви] (по крайней мере для католиков) и даже первые, весьма некритические начала таких областей знания как исследование доисторического общества и этнология – все это служило источниками аргументов. Неудивительно, что в семнадцатом и в восемнадцатом столетиях те же источники стали всё больше использоваться противниками монархического абсолютизма. Здравый смысл давно уже допускал, вопреки мягким мыслителям, что и дьявол может цитировать священное писание.

Было бы скучно и бесполезно рассматривать множество рассуждений в защиту абсолютизма. Ярким примером патриархальной теории и самым совершенным ее выражением на английском языке была книга сэра Роберта Филмера Patriarcha, которая вызвала столь уничтожающую критику Локка. Патриархальная теория несомненно заслуживает изучения как пример сложных и извилистых путей так называемой «рационализации», или чего-то еще худшего. Конечно, мы имеем здесь дело не с научной теорией, не с кумулятивным знанием. Но это существенная часть интеллектуальной истории, существенная часть человеческих отношений.

Писатель-монархист, попросту говоря, пытается формулировать причины, почему индивиды должны повиноваться правительству нового централизованного государства, правительству, хотя бы символически возглавляемому монархом. При построении патриархальной теории он использует аналогию между отношениями отца и сына и отношениями монарха и подданного. Он позволяет себе метафоры, именующие подданных «детьми», «паствой», а монарха «отцом», «пастырем» и тому подобное. В самом деле, даже в наши дни, в Соединенных Штатах, где по замечанию остроумных европейских путешественников дети часто воспитывают своих родителей, все еще очень сильно ощущение, что нормальное отношение ребенка к родителям есть отношение повиновения. Сила этого ощущения менялась в зависимости от места и времени, но в западном культурном наследии оно имеет большой вес. Многим оно кажется просто одним из фактов человеческой жизни. В период составления Ветхого завета еврейское общество было строго патриархальным обществом, в котором сын находился под сильнейшей властью отца. Почти везде в Ветхом завете можно найти тексты, подчеркивающие порочность, неестественность сыновнего неповиновения. Точно так же, в римском обществе республиканского времени patria potestas, власть отца была абсолютной и распространялась даже на жизнь сына. Римское право, просочившееся в средневековое общество, продолжало поддерживать этот твердый отцовский авторитет. Христианство широко использовало отцовскую власть и выросшие вокруг нее чувства. Метафора пастыря и паствы давно утвердилась; священник церкви назывался «отцом».

Эту метафору легко было перенести с церкви на государство, тем более легко, что новая модель современного государства, как в католических так и в протестантских странах, переняла, где только было возможно, тот духовный престиж, ту связь человеческих чувств, которые сложились в Средние века вокруг церковных учреждений. Трудно сказать, насколько намеренным было это заимствование. Конечно, люди вроде Филмера не были расположены к рассуждениям вроде следующего: «Папы сумели извлечь большую пользу для своей власти из своего положения святого отца. Почему бы не усилить власть государства, вбивая в сознание людей представление, что король – отец своего народа?» Но Филмер, несомненно, был так же убежден в истинности своих теорий, как Том Пейн – в истинности противоположных.

Однако, патриархальная теория – это ряд аргументов, убедительность которых зависит не от логических способностей и подготовки, принимающих эти аргументы людей, а от их чувств. Это не теория, а метафора, и любой человек может ее опровергнуть, попросту сказав, что он никоим образом не чувствует в короле своего отца. В особенности этой позиции будет держаться человек, стоящий на позиции гуманизма или рационализма; он скажет, что есть только одно отношение между отцом и сыном, которое мы называем биологическим и которое в то время называлось естественным. Патриархальная теория как оправдание безусловного повиновения подданного монарху (гражданина правительству) может быть еще проще опровергнута, если ваши чувства надлежащим образом направлены, – для этого надо прибегнуть к другой, противоположной метафоре, которая тоже претендует быть правильной теорией. Такую теорию построил Локк: она утверждает, что подлинное отношение между подданным и королем – это отношение доверенности. Король – не отец своих подданных, он их доверенное лицо. Он существует, чтобы доставлять им хорошее правление, и если он этого не выполняет, то они имеют полное право уволить его как лицо, не оправдавшее доверия. Большинству американцев эта теория доверенности кажется вполне разумной. Но на всем протяжении западной истории патриархальная теория, несомненно, более выражала общественное мнение. И в самом деле, патриархальная теория в той или иной форме, по-видимому, бессмертна в литературе, посвященной общественным отношениям. Как мы все знаем, современные психологи вслед за Фрейдом подчеркивали важность отношения между родителем и ребенком. Психологи также пишут о политической теории, снова возвращаясь к патриархальной теории. Правда, они подчеркивают, что отношение сына к отцу амбивалентно, что он склонен взбунтоваться против отца. Они считают себя учеными и утверждают, что увеличивают сумму кумулятивного знания. Но прочтите книгу Джеффри Горера «Американский народ». Мистер Горер объясняет нашу политику и нашу культуру главным образом в терминах отцовского комплекса и эдипова комплекса, и приходит к замечательному фрейдовскому объяснению, почему молодые американские мужчины так любят молоко. Он забывает, что теперь наблюдается даже б`oльшая привязанность к газированным напиткам, которую труднее объяснить схемами Фрейда. Весьма вероятно, что в двадцать третьем веке использование мистером Горером древней метафоры отца и сына покажется не менее глупым, чем метафора сэра Роберта Филмера кажется нам.

Были и другие аргументы в пользу абсолютной монархии. Один из них восходит к римскому прецеденту, относящемуся не к республике, а к поздней империи, когда римское государство исправно управлялось бюрократией во главе с абсолютным государем. Излюбленная формула того времени гласила: quod principi lacuit, legis habet vigorem – «что угодно государю, то имеет силу закона». Это высказывание было чересчур смелым, и с точки зрения республиканцев было, пожалуй, самым возмутительным аргументом.

Но другая освященная обычаем формулировка проходит через всю историю – это «божественное право королей». Согласно этой теории король – это земной бог; во избежание кощунства, на языке этой теории говорится, что король – наместник Бога на земле, и что всякий, кто противится его воле, тем самым противится воле Божией, что в самом деле является кощунством. Король – помазанник божий; и в самом деле, европейские короли, следуя средневековым прецедентам, подвергались при коронации церемонии помазания освященным маслом. Остальные аргументы в пользу королевского абсолютизма, конечно, были подчинены этому принципу.

Примечательно, что все аргументы в защиту нового абсолютизма были традиционны. Стоило только слегка подправить феодальное государство Иоанна из Солсбери, чтобы придти к Левиафану Гоббса. Представление о духовном пастыре, о христианском отце надлежащим приемом превращалось в представление о короле-отце, которому следует повиноваться.

Любителей Средних веков особенно шокирует, по их словам, ренессансное извращение средневековой доктрины о божественном праве королей. Они утверждают, что средневековая доктрина дает правителю божественное право управлять до тех пор, пока он правит, как этого хочет Бог – что на словесном уровне совершенно верно; что он управляет по божественному праву не просто в смысле права собственности, неоспоримо ему принадлежащему, но и в смысле моральной справедливости. Если управление порочно и несогласно с божественным правом, то он не имеет права управлять, его подданные освобождаются от своего долга повиновения и имеют право восстать. Здесь мы неизбежно приходим к вопросу, кто же должен судить, правит ли король согласно намерениям Бога. Допустим, какая-нибудь группа в государстве утверждает, что король правит таким образом, а другая группа это отрицает. Как узнать, на чьей стороне правда? Средневековый и даже ренессансный ум мог ответить на эти вопросы гораздо более безмятежно, чем мы, поскольку люди тогда не смущались представлением, что намерения Господа отнюдь не столь ясны, как научные истины, – разумеется, всегда недоступные в таких случаях. Средневековый ум и гуманистический ум твердо верили, что воля Божья яснее всего на свете.

Аргумент, который мы теперь считаем решающим– по крайней мере в англоязычных странах, – в те времена никогда отчетливо не высказывался. Этот аргумент состоит в том, что монархическое государство нового рода более эффективно, чем старое, что монарх должен иметь абсолютную власть, чтобы расчистить дебри феодальных автономий, чтобы рационализировать, стандартизовать государственное правление и тем самым дать возможность новому среднему классу дельцов торговать на более широком рынке, с большей безопасностью и удобством. Это оправдание учреждения его полезностью, столь привычное для нас, стало выдвигаться в защиту монархии еще в начале четырнадцатого века Пьером Дюбуа. Но у большинства авторов, занимавшихся этим вопросом, оно смешивается с множеством других аргументов. Французские politiques, [Политики, в смысле писателей на политические темы; автор подчеркивает их отличие от политических деятелей французским написанием] писатели периода религиозных войн конца шестнадцатого века, ставили нацию, олицетворенную Короной, выше обеих партий, католической и протестантской; у них, по-видимому, были столь современные задние мысли по этому поводу, что их можно было бы назвать националистическими. Но они не выражались нашим языком.

Одним из лучших авторов этого времени был Жан Боден, часто рассматриваемый как более важный мыслитель, чем politique. Боден был ученый гуманист с обширной эрудицией и с множеством интересов. Он занимает важное место в истории историографии как один из первых авторов, применявших систематические методы исследования и изложения историии в своей книге «Метод легкого познания истории» (1566). В политической теории он был, по-видимому, наиболее уравновешенным автором, касавшимся болезненного вопроса о суверенитете. По своим наклонностям он умеренный и рассудительный человек. Он писал в конце шестнадцатого века, когда престиж Аристотеля восстановился после первых гуманистических нападок, так что он мог воспользоваться здравым смыслом, столь очевидным в политике Аристотеля. В конечном счете Боден выступает как защитник абсолютной власти суверенного государя. Согласно Бодену, суверен как создатель законов неизбежно стоит выше законов. Но Боден тут же делает оговорку, что это лишь юридический принцип; конечно, с моральной стороны государь ограничен законом Божиим, законом природы и приличиями. Если он не придерживается этого, то он тиран, хотя, по-видимому, все еще суверен. Боден также прибегает к патриархальному аргументу, усиленному римской patria potestas и обычным арсеналом библейских цитат.

Было бы несправедливо утверждать, что все политическое мышление гуманистов и классицистов первых столетий Нового времени было на стороне абсолютизма. С самого начала возрождения греческих и римских классиков можно заметить установку, отчетливо проходящую через всю западную политическую традицию вплоть до Французской революции, одним из героев которой был Брут. Эта традиция классического республиканизма, с героями из Тита Ливия, с его римской ненавистью к царям – и нередко, с его римским недоверием к mobile vulgus , непостоянству простого народа.

Мы встретились здесь опять со словом, имеющим свою историю, и поэтому содержащим в себе неоднозначность. Мы, американцы, привыкли думать, что когда мы говорим «республиканец» – это в действительности лишь другой способ сказать «демократ» – совершенно независимо от склонности наших либералов говорить, что обе наши партии, Республиканская и Демократическая, похожи, как близнецы. Однако, res publica Romana [«Римская республика» (лат.), буквально «римское общественное дело»] всегда была не более чем римской политической организацией, которая всегда была – и оставалась вплоть до основания империи – аристократической в политическом и социальном смысле. Эта традиция аристократического республиканизма, имевшего под собой мало почвы в Средние века, расцвела в эпоху Возрождения. По самой своей природе она не могла быть массовой верой. Это убеждение распространилось прежде всего среди художников и интеллектуалов, особенно художников и интеллектуалов благородного происхождения, у которых можно было предполагать аристократические склонности. В такой публике это убеждение, естественно, не могло принять простые, повседневные, стереотипные черты. Классический республиканизм – почти всегда свободолюбивое убеждение, а не коллективистское или социалистическое – во всяком случае, если он подчеркивает, что необходимый общественный порядок и дисциплина предполагают заботу о нижних классах, то это коллективизм noblesse oblige, [«Благородство обязывает» (фр.), принцип, налагающий особые обязанности на лиц, наделенных высокими преимуществами] названный англичанами девятнадцатого века «демократией тори». Если же в ранних столетиях Нового времени появляются люди, предлагающие фундаментальные и радикальные общественные реформы, чтобы избавиться от бедности усилиями самих бедных, то оказывается, что эти люди вдохновляются вовсе не гуманизмом, а религией – каким-нибудь насильственно сектантским видом религии.

Впрочем, один вид гуманистического республиканизма был по существу направлен против некоторого конкретного рода монархии. В конце шестнадцатого века политическое мышление Франции, обостренное большой религиозной гражданской войной, произвело значительную теоретическую литературу, которая на первый взгляд выглядит довольно демократической. Такие гугеноты как Этьен де ла Боэси и Франсуа Отман решительно выступили против всех форм монархического абсолютизма, настаивая, что в конечном счете вся власть должна принадлежать народу. Автор памфлета Vindiciae contra tyrannos [Требования против тиранов (лат.)] – это был, вероятно, Дюплесси-Морне – ссылался на теорию договора и множество случаев из Писания и средневековой истории, оправдывая восстание и даже тираноубийство. Из этой литературы можно извлечь нечто очень близкое к традиционной доктрине восемнадцатого века о правах человека, о необходимости конституционного правления посредством представительного парламента, о верховной власти закона, и т. д. Но настроение этих сочинений решительно иное, чем в восемнадцатом веке. Их тон средневековый, хотя бы потому, что они обычно полагаются в своей аргументации на исторические или библейские прецеденты и демонстрируют тяжелую ученость. Эти люди – отнюдь не подстрекатели толпы. Хотя ими движет чувство правосудия, они далеки от народа. Возникает ощущение, что они вынужденно обратились против монархии, потому что французская монархия была против них, и стали республиканцами тоже по необходимости, так как у них не было другого выбора. Некоторые из них выдвинули принцип «естественного руководства». Они очень, очень далеки от Томаса Пейна, или даже от Бенджамина Франклина; они республиканцы, но не демократы.

Есть другая черта, более близкая к существу этого аристократического республиканизма – более близкая в том смысле, что она составила образец, сохранившийся до девятнадцатого века в таких людях как лорд Байрон, и даже до двадцатого, в таких как Уилфред Скейвен Блант или любопытный американский представитель этого типа, покойный Джон Джей Чепмен. Замечательным примером его был мученик республиканизма Элджернон Сидней, англичанин благородного происхождения, умерший на эшафоте в 1683 году. Его «Рассуждения о правлении», изданные лишь в 1698 году, много читались в следующем столетии. Они полны римской истории, толкуемой в джентльменском духе, долго сопровождавшем британский классицизм. Они атакуют божественное право и защищают суверенитет народа. В них нет радикальных общественных доктрин – в действительности они говорят языком умеренного конституционализма, и если бы Сидней дожил до следующего века, он мог бы стать приличным умеренным вигом без всяких «республиканских глупостей». Сидней выступает против выскочек Стюартов с их доктриной божественного права и за английский правящий класс, который будет обладать всеми добродетелями римлян, но без римских пороков.

К этой группе аристократических республиканцев принадлежит и Милтон – если говорить о его политике. Он гуманист по вкусам и образованию, притом скорее умеренного, чем буйного типа. Самое знаменитое из его прозаических сочинений – это, несомненно, «Ареопагитика», одно из классических выступлений в защиту свободы слова и всех сопровождающих ее свобод. Все красноречивые выступления в защиту свободы слова, какие были в западной культуре, имеют некие вечные черты, свидетельствующие, что эта культура вряд ли была когда-нибудь настолько абсолютистской, чтобы совсем подавить эту свободу. Но очень сомнительно, чтобы Милтон даже в этом памфлете предчувствовал представления о полезности индивидуальной свободы, обозначаемые выражением laissez faire. [«Разрешите делать» (фр.) – формула либерализма, означающая наименьшее вмешательство власти. Во всяком случае, было бы интересным, хотя и очень тонким упражнением в интеллектуальной истории, параллельно прочесть и сравнить «Ареопагитику» и книгу Джона Милля «О свободе», вышедшую в 1859 году. Классическое плавное красноречие Милтона иногда мешает понять, о чем идет речь; но все же он, по-видимому, защищает свободу для избранных, для гуманистов, подобных ему самому, а не подобно Миллю – свободу даже для сумасбродов, для заблуждающихся и невежд – короче, для народа.

Аристократический характер политических и моральных идей Милтона вполне очевиден в его более кратких сочинениях, в «Eikonoklastes» [«Иконоборцы» (греч.)] и в «Легком способе установить свободную республику» – последнее из них было безуспешной попыткой предотвратить реставрацию короля Карла II. Конечно, Милтон ненавидел сектантов с их причудливыми мечтами о рае на земле, и был разочарован провалом умеренных пуритан, пытавшихся устроить удобный компромисс между англиканами и милленаристскими сектами. [Секты, проповедовавшие «тысячелетнее царство» на земле] Подобно многим другим утонченным и культурным защитникам личной свободы, Милтон в конечном счете свидетельствует о том, что он в действительности намерен был защищать утонченность и культуру, а не свободу грубых и не мыслящих людей. В конце концов он так мало доверяет поголовному голосованию или голосованию простых людей, или голосованию групп, представляющих их интересы, что в своем плане республики он предусматривает законодательное собрание с пожизненными членами, которое само пополняет свой состав, нечто вроде палаты лордов без наследственности.

Но самый законченный труд этой школы гуманистов – если не в точности левого направления, то во всяком случае выступающий за более народную форму конституционного правления – это книга другого англичанина семнадцатого века, «Океана» Джеймса Гаррингтона. По форме это описание воображаемого общества, утопия; и эта форма, вероятно, имела целью обойти цензуру нового диктатора Кромвеля в год публикации книги, 1656. Это очень глубокомысленный трактат о правлении, где особо подчеркивается важность распределения богатства и классовая структура. В нем рекомендуется конституционное государство с надлежащим равновесием интересов, включающее сенат из естественных аристократов и народное представительное собрание, одобряющее или отвергающее предложения сената. У Гаррингтона много современных идей, том числе тайное голосование и всеобщее обязательное образование. В действительности «Океану» можно считать работой рационалиста; она имела в следующем столетии большое влияние. Однако у Гаррингтона классический стиль, классический склад ума, и в этой книге он, по-видимому, резюмирует лучшие мысли политически умеренных гуманистов, но не прокладывает новые пути.

Категорию гуманистов не удается описать столь определенно, как два других направления первых столетий Нового времени – протестантов и рационалистов. В поиске образцов и авторитетов, составлявшем во все периоды западной истории одно из главных занятий интеллектуальных классов (даже если они попросту отвергали все авторитеты), гуманистическое обращение к чему-то особо человеческому [«Гуманизм» происходит от латинского humanus, «человеческое»] – не божественному и не животному – на практике привело, прежде всего, к ошеломляющему разнообразию всевозможных образцов и авторитетов. Действительно, в повседневном языке слово «человеческий» охватывает собой чуть ли не всё – в том числе и божественное, и животное.

Для удобства, отдавая себе отчет в несовершенстве нашей систематики и классификации, можно грубо разделить этих гуманистов шестнадцатого и семнадцатого веков на две группы, которые мы назвали «буйными» и «умеренными». Большинство ранних гуманистов – в некотором смысле буйные, даже если они трезвые ученые; но к семнадцатому веку большинство людей с преимущественно гуманитарными интересами – уже умеренные и дисциплинированные люди. Упрощенно это можно объяснить следующим образом: ранние гуманисты, обращаясь к Греции и Риму, находили там свободу для индивида быть самим собой, следовать своим склонностям, даже если эти склонности вели к ряду крайностей; но более поздние гуманисты, которым первые расчистили путь к Греции и Риму, сделав его простой школьной учебой, нашли там дисциплину, спокойствие, порядок, простоту. Люди первой группы склонны были верить, что многие дадут возможность немногим свободно культивировать свою исключительность – или просто не интересовались этими многими; вторые, познавшие ужасы религиозных войн, склонны были больше беспокоиться о массах, о способах удерживать их в надлежащем положении, – иначе говоря, они были монархисты и авторитаристы. Но ни та, ни другая группа не была страстно и активно заинтересована в том, что мы назвали бы теперь делом демократии. Даже особая ветвь классических гуманистов, аристократические республиканцы вроде Элджернона Сиднея, не были демократы.

Гуманисты оставили нам бессмертные произведения искусства. Они сыграли свою роль в разрушении средневековых установок, а в положительном смысле в утверждении современного территориального государства с его стандартизацией и его стремлением к эффективности. Но в общем в нас меньше от гуманистов, чем обычно полагают наши учебники. Гуманисты вовсе не были главными архитекторами Нового мира, не были творцами современного ума. И если эти два столетия сделали нас такими как мы есть, то главную роль в этом сыграли протестанты, рационалисты и ученые.

Глава 8

Образование современного мира

II. Протестантизм.

Источники протестантизма

Мартин Лютер был монах-августинец. Эта случайная, конечно, не причинная связь его со св. Августином имеет некоторый смысл. Хотя и верно, что труды св. Августина сделали его одним из столпов католической церкви, но в его личности есть мистически напряженное стремление к совершенству, всегда составлявшее трудности для не столь святых людей, которым приходилось вести дела на этой земле. Протестантское движение, в некотором очень важном смысле, есть еще одно проявление присущего христианству напряжения между этим миром и иным миром, между реальным и идеальным. Нам, современным людям, вряд ли надо напоминать, что Лютер, Кальвин и Цвингли возглавляли движение, значительно отличавшееся по своим целям и организации от средневековых попыток реформировать существующую религиозную практику. Попросту говоря, они сумели основать церкви, что не удалось Виклефу и Гусу. Или, с другой точки зрения, они не были приручены и поглощены католической церковью, как средневековые нищенствующие монахи.

Вряд ли надо напоминать, как сильно отличался протестантский мятеж от средневековых реформистских движений своими экономическими мотивами, своим национализмом и личностями своих лидеров. Но надо напомнить, что как бы ни были глубоки экономические и политические причины протестантизма, он привлек к себе человеческие сердца и умы, обращаясь к христианской традиции. Это справедливо даже и в формальном смысле – а форма здесь достаточно важна. Все протестантские реформаторы настаивали, что они не вносят никаких новшеств, а возвращаются к Иисусу и к ранней церкви, к подлинной христианской церкви. Они утверждали, что причиной изменения был Рим, извративший подлинную христианскую традицию. Протестантские реформаторы вполне искренне верили, что их учение есть imitatio Christi, подражание Христу. Они не думали, будто что-нибудь изменяют, а полагали, что восстанавливают, и были бы удивлены и озадачены, если бы им сказали, что они деятели прогресса. С точки зрения нейтрального наблюдателя их подражание было чрезвычайно непохоже на подражание св. Франциска. Если протестантизм был просто одним из проявлений христианских усилий улучшить сидящего в человеке ветхого Адама, то мы не должны забывать, что этот ветхий Адам проявляется весьма различно, и что есть много способов его улучшения. Мы должны спросить себя, что нового было в протестантизме начала шестнадцатого века – если даже его создатели полагали, что все это старо. От этих элементов новизны будет еще далеко до объяснения, почему протестантские группы стали схизматическими [Раскольническими] церквами, а не просто еретическими группами, ведущими более или менее подпольное существование, как лолларды и гусситы.

Но прежде мы должны отметить тот факт, что сама римская католическая церковь в четырнадцатом и прежде всего в пятнадцатом столетии подверглась давлениям, характерным для этого беспокойного периода упадка средневековой культуры. Точно так же как церковные здания приняли вид пламенеющей перезрелой готики, вся церковная жизнь стала более светской, более декадентской, потеряв культурное равновесие эпохи Фомы. Схоласты затевали пустые споры, монашеские ордена богатели, становилось все больше нечестивых священников, или они больше бросались в глаза. Вообще можно сказать, что никакое учреждение не так плохо, как его изображают нападающие на него люди – особенно если их нападения успешны. Старый режим во Франции был далеко не так плох, как его представляли французские революционеры; Георг III вовсе не был таким тираном, каким его изображали американские революционеры. Церковь папы Александра VI (Родриго Борджиа) вовсе не была столь же безнравственной, как этот скандальный папа, вовсе не была тем вертепом порока, каким она изображается в протестантской пропаганде. История любит броские заголовки, как наши газеты; но повседневные явления, не привлекающие внимания, идут своим чередом. В пятнадцатом веке многие спокойные священники и монахи вели столь же христианский образ жизни, как их предшественники в тринадцатом веке.

И все же в последние годы Средних веков произошло реальное снижение уровня христианской жизни и учреждений – несомненно, это произошло на их вершинах. Предпринимались усилия, чтобы остановить этот упадок. Были открытые мятежи, предшествовавшие мятежу Лютера, особенно движение Виклифа в Англии и движение Гуса в Богемии; были гуманистические группы реформаторов, близкие к мятежу, например, в окружении французского схоласта Лефевра д'Этальпа, или самого Эразма. В этих движениях можно найти многие идеи и методы организации, использованные впоследствии протестантами, и несомненно здесь было то, что историки называют в широком смысле «влиянием». Разве сам Лютер не признавал, хотя и не без колебаний, свой долг перед Гусом?

Во-вторых, было движение внутри самой церкви, добивавшееся реформ методами, которые мы сейчас назвали бы конституционными, – соборное движение пятнадцатого века, которое произвело множество сочинений, высоко ценимых историками политической мысли. Эти клерикальные интеллектуалы позднего средневековья, типичным представителем которых можно считать Жана Жерсона, действовали, конечно, в рамках средневековых идей. Из сочинений Жерсона можно извлечь нечто вроде стандартного рецепта смешанной конституции, соединяющей элементы монархии, аристократии и политической демократии. Эти рецепты привлекали умеренных, рассудительных людей, начиная с Аристотеля до Монтескье и англичан викторианской эпохи. Жерсон и его коллеги обладали полной академической верой в «должное», полной средневековой верой в правильность установленного Богом порядка вселенной, столь очевидного, что каждый разумный человек должен его понимать. Поскольку эти люди встречались на соборах, вступавших в активные конфликты с папами, деятели соборного движения внесли свою долю в подготовку реформации. Им не удалось заставить пап подчиниться группе духовенства, напоминающей парламент. Но они бросили вызов возраставшей власти римской бюрократии. Однако их словам, их установкам недоставало остроты, ярости, откровенного обращения к народным страстям, какие были у Лютера; им недоставало революционной напряженности Кальвина; им недоставало столь известного в наше время подхода непреклонного реалиста Макиавелли. Может быть все это не означает, что Жерсон и его коллеги были средневековые люди, а не современные; возможно, они просто демонстрируют постоянное на Западе явление – группы умеренных идеалистов и реформаторов, людей, говорящих приятные слова.

Но слова производят изменения в мире человеческих отношений. Они производят эти изменения не сами по себе, точно так же, как газ в двигателе внутреннего сгорания не взрывается сам по себе. Мы не задаем вопроса, вызвали ли протестантские идеи экономические изменения, или экономические изменения вызвали протестантские идеи. Надо, однако, предупредить читателя, что протестантская реформация – одно из главных полей сражения в современном споре об экономическом детерминизме. С точки зрения, принятой в этой книге, экономические изменения, изменения в ежедневном труде людей западного общества составили важный элемент во всей общественной ситуации, в которой протестантская революция имела успех. В медицинских терминах, значение которых читатель легко найдет в словаре, они составляют часть синдрома, этиология которого нам не вполне понятна. Глубокие изменения, такие как превращение самодостаточной поместной экономики в денежную экономику, основанную на широкой торговле, как можно полагать, должны были сопровождаться и должны были вызывать глубокие изменения во всей человеческой жизни. Они не обязательно должны были сопровождаться или вызвать протестантскую реформацию, как это на самом деле произошло. Подобные изменения, происшедшие в простых неевропейских экономиках в последнее время – например в Японии – сопровождались не протестантской реформацией, а совсем иными изменениями.

Простейшее экономическое объяснение протестантской революции намного предшествовало Марксу, и пожалуй самым решительным образом было выдвинуто английским радикалом Уильямом Коббетом, жившим на рубеже восемнадцатого и девятнадцатого столетий. Согласно этому объяснению, в благочестивые средневековые столетия католическая церковь повсюду чрезвычайно разбогатела от даров богатых людей, стремившихся обеспечить себе место на небе. Короли, князья и их приближенные, короче говоря, правящие классы, всегда нуждавшиеся в деньгах, смотрели с завистью на это богатство. Они ухватились за абстрактные идеи Лютера и его сподвижников, усмотрев в них средство ограбить духовенство, сохранив респектабельность в глазах своих подданных. Они также тяжко задолжали новому торговому и банковскому классу и смогли отчасти расплатиться с ним землями и другим имуществом, захваченным у церкви. Таким образом возник новый, жадный к деньгам правящий класс, из которого произошел современный капитализм.

Все это объяснение слишком отчетливо скроено по английскому образцу. В Германии главный выигрыш от экспроприации римской католической церкви достался местным князьям. Во Франции, где реформация хотя и не одержала верх, но сыграла очень важную роль, экономические мотивы были далеко не так ясны. Далее, ничто не доказывает, что в большинстве европейских стран, оставшихся католическими, правящие классы меньше нуждались или были не столь жадны, как в тех странах, которые стали протестантскими. Итальянские князья так же остро нуждались в деньгах, как германские; даже испанская монархия видела, как ускользает от нее богатство Нового света и испытывала хронические финансовые трудности. Очевидно, требуется более тонкое объяснение. Его доставили марксисты.

Согласно марксистской интерпретации, прежде всего был целый ряд материальных экономических изменений, создавших новую торговую экономику (не будем пока спрашивать, чем были вызваны эти элементарные изменения). Люди, руководившие этой новой экономикой, или во всяком случае, извлекавшие из нее выгоды, были денежные люди, дельцы, первые представители класса, которому суждена была слава и власть – буржуазия. Эти люди не могли поладить со старым феодальным правящим классом, умственные и телесные привычки которого определялись их положением землевладельцев. Старый феодальный класс облагал дельца налогами, презирал его, обманывал его, и помогал церкви навязывать феодальные классовые представления о справедливой цене, о запрещении процентов, называемых ростовщичеством, и все средневековые установки по отношению к деловой жизни. Новый делец попросту хотел покупать на самых дешевых рынках и продавать на самых дорогих. Он не хотел быть отцом и покровителем своих рабочих; он хотел только быть их нанимателем. Уже к 1500 году он представлял собой зародыш современного дельца, здоровый большой зародыш. Естественно, он использовал протестантизм против церкви, пытавшейся навязать экономические правила, противоречащие его интересам. Естественно, протестантизм имел успех в тех частях Европы, где больше преуспевал этот новый деловой класс, и терпел поражение там, где он преуспевает меньше. Например, Англия и Голландия обратились в протестантизм; отсталые страны, такие как Испания и Неаполь, остлись католическими.

Выдающийся немецкий социолог Макс Вебер прибавил к этой экономической интерпретации еще один стимул. Вебер отчасти принимает марксистское объяснение, в частности, особое значение, приписываемое классовой борьбе и принятию протестантизма поднимающимися к власти средними классами. Но он не сводит дело к тому, что жадные дельцы попросту использовали протестантское отношение к жизни, протестантские этические идеалы, чтобы ограбить католическую церковь (в чем состоял тезис Коббета). Он утверждает, что эти протестантские идеи сформировали принявших их людей, сделали их более способными приобретать деньги, превратили их в тот средний класс, который мы теперь знаем. Представление Лютера, что каждый человек получает свое призвание от Бога, что труд в этом призвании угоден Богу, способствовало формированию этики делового человека. Но истинным источником этой этики был Кальвин, и как раз в кальвинистских странах был накоплен в эти ранние столетия капитал, который финансировал последующую промышленную революцию. Кальвинизм не только проповедовал достоинство труда: он настаивал на труде, поскольку дьявол подстерегает лень, и поскольку труд является частью человеческого долга перед всемогущим Богом. Успех в делах, согласно Кальвину, был знаком божественной милости – и, конечно, процент был вполне законен – так что наш кальвинист упорно работает и получает доход. Но со стороны расхода кальвинизм порицает роскошь, расточительность, спорт, украшение церквей – короче, порицает все затраты, кроме необходимых для добродетельной, но солидной жизни. Доход превышает расход, так что наш кальвинист делает сбережения. Накопления – это капитал, вкладываемый опять в дело. Таким образом кальвинист становится капиталистом, богатым человеком – а кроме того, он еще попадет в рай. Более того, он пребывает в приятной уверенности, что погрязший в долгах аристократ, некогда столь неприятно господствовавший над ним, будет не только беден, но еще попадет в ад, потому что он не кальвинист.

В нескольких последних предложениях мы слегка вульгаризировали тезис Вебера, но в основных чертах воспроизвели его достаточно отчетливо. В общем, аргументы в пользу некоторой экономической интерпретации происхождения и роста протестантизма довольно убедительны. Но требуется еще что-то другое. Экономические симптомы, даже с тонкими социологическими и психологическим прибавлениями к ним, не исчерпывают интересующий нас синдром. Более того, если бы протестантизм и капитализм были строго связаны между собой, они бы всегда совпадали, так что на карте Европы новые, самые богатые банковские и торговые центры совпадали бы с местами роста протестантизма. Но такого полного совпадения никогда не было, даже после 1800 года, когда протестантизм и индустриализм имели тенденцию к географическому совпадению. В ранний период Новой истории, перед лютеранским взрывом, крупные центры новой экономики – Милан, Флоренция, Аугсбург, Нидерланды – находились в районах, мало затронутых протестантским движением. И после Лютера, в течение всего шестнадцатого века, северная и центральная Италия, католическая часть Нидерландов, Рейнская область и католическая северная Франция продолжали играть ведущую роль в новой экономике. Несомненно, кальвинизм содействовал поддержанию и усилению духа капитализма; но капиталистическая этика кальвинизма никоим образом не объясняет успех протестантского движения. Это лишь один из источников протестантского успеха.

Другой источник – это комплекс обычаев, интересов и чувств, который мы называем национализмом, – одна из самых мощных сил современного мира. Национализм – это предмет, к которому мы еще вернемся. Здесь же достаточно заметить, что национализм в протестантской реформации можно рассматривать с двух сторон – как национализм правящих групп, и как национализм больших масс.

Мотивы таких творцов реформации как Генрих VIII английский, можно, конечно, оценивать цинично. Этот ренессансный монарх, по новой интеллектуальной моде стремился быть всесторонним человеком, не только атлетом и государственным деятелем, но и гуманитарным ученым. Соответственно этому он сочинил (или за него сочинил анонимный автор) направленный против Лютера памфлет в поддержку католицизма, под названием «Вавилонское пленение церкви». Папа наградил его за это официальным титулом Defensor fidei, «защитник веры». Но затем он порвал с римской католической церковью и учредил так называемую Англиканскую церковь (Church of England, протестантскую епископальную церковь). В ходе этих изменений, как мы уже сказали, значительная часть корпоративного богатства Римской церкви в Англии перешла к новым дворянам и помещикам, поддерживавшим династию Тюдоров. Сам Генрих стал главой Англиканской церкви, чем-то вроде отдельного папы. То же произошло с десятками германских князьков.

Надо предостеречь читателя от узко экономических объяснений. Эти правители и их подчиненные не только наполняли свои карманы; они сверх того расчищали путь к новому бюрократическому государству, устраняя клерикальные привилегии, каноническое право, всевозможные притязания католической церкви на независимость от светских властей. Новые протестантские правители старались устроить церкви, которые были бы, так сказать, моральной полицией своего государства. В самом деле, если эти правители домогались власти и богатства, то почему бы им не прибавить к этому еще и спокойную совесть? Люди вроде Генриха VIII или германского князя Филиппа Гессенского, поддерживавшего Лютера, были добрые патриоты, в самом деле верившие, что порочные итальянцы эксплуатируют души и тела их соотечественников. Их патриотизм был в таком согласии с их мирскими интересами, что мы не очень ему верим; между тем, Джон Ходж [John Hodge – нарицательное имя простого человека, первоначально наемного сельскохозяйственного работника] и его германские собратья, простые люди, могли лишь удовлетворить свои эмоции, ругая папистов, и мы каким-то образом заключаем отсюда, что они были искренни. Но ведь человек может во что-нибудь верить, даже если это ему выгодно.

Конечно, простой народ удовлетворял свои эмоции. А именно, в Англии, Шотландии, Голландии и Германии протестантизм стал отождествляться с «внутренней территориальной группой». Памфлеты самого Лютера, особенно написанные по-немецки, и б`oльшая часть литературы этого конфликта в самом деле выражают любовь к Германии и ее восхваление, ненависть и презрение к «иностранцам», – в этом случае к итальянцам – которое мы слышим уже в течение многих поколений:

«Потому что Рим – величайший вор и разбойник, какой когда-нибудь был или будет на земле. …А мы, бедные немцы – как нас обманывали! Мы рождены, чтобы быть господами, и мы вынуждены были склонять голову под ярмо наших тиранов. …Настало уже время, чтобы славный тевтонский народ престал быть игрушкой римского первосвященника».

Тот же мотив звучал, может быть не столь резко, и в других протестантских странах. Позже некоторые страны в виде защиты стали отождествлять патриотизм и католицизм. Это особенно верно в отношении угнетенных национальностей, таких как ирландцы и поляки. Но римская католическая церковь всегда сохраняла свою интернациональную организацию, организацию с рядом атрибутов государственной власти. Протестантизм никогда не достигал такой организации; его международные встречи – это группы, конференции, лиги без малейшего следа «суверенитета», или даже авторитета. Таким образом, протестантизм был отождествлен с определенными, уже ранее существовавшими территориальными единицами, но ни с каким международным учреждением.

Однако протестантизм нашел в шестнадцатом столетии много источников силы, недостававших прежним реформистским движениям. Прежде всего, протестантизм принял в шестнадцатом веке множество форм, приспособившись к различным конкретным ситуациям в разных странах запада, так что его успех нельзя объяснить какой-нибудь единой формулой. Некоторые из его доктрин, некоторые поощряемые им способы жизни облегчали жизнь дельца, нового буржуа. Протестантизм кое-чем обязан капитализму. Другие его доктрины облегчали правителям и их подчиненным наращивать богатство и власть. Протестантизм кое-чем обязан более простым и старым экономическим и политическим стремлениям. Протестантизм способствовал формированию общего языка, общей культуры, общего поведения тех внутренних групп, которые мы называем нациями, принявших отчетливые очертания уже в тринадцатом веке. Протестантизм открыто и успешно порвал с римской католической церковью, которая в течение нескольких столетий испытывала свои собственные трудности, имела свое собственное соборное движение, свое вавилонское пленение, своих недовольных интеллектуалов, своих грубых карьеристов, своих вызывающе мирских предводителей. Возможно, Лютер не был сильнее, чем Виклеф или Гус; но его оппоненты были несомненно слабее их оппонентов.

Если мы примем эту интерпретацию, то как быть с правотой, прогрессивностью, современностью и демократичностью протестантского движения? Разве протестантская реформация не является одним из великих поворотных пунктов европейской истории? И прежде всего, разве протестанты не были на стороне личной свободы и демократического самоуправления, а католики – на стороне власти привилегий, и разве протестанты не были поэтому современными людьми, а католики отсталыми и средневековыми?

Эти вопросы указывают на некоторый элемент, недостающий в нашем предыдущем анализе источников протестантизма. Одним из самых живых и обильных источников его было извечное стремление человека к высоким этическим идеалам. Большинство протестантских движений имело на своей стороне эту человечнейшую силу, наряду с другими силами, на которые любят ссылаться реалисты и циники. В течение периода, когда религиозное единство Запада оказалось под угрозой, Римская католическая церковь не сделала сколько-нибудь успешного, сосредоточенного усилия привлечь на свою сторону эту моральную силу; когда же, с приходом св. Игнатия Лойолы и католической реформации, церковь наконец предприняла такое усилие, было уже слишком поздно – сохранить религиозное единство Запада не удалось.

Поскольку протестантизм был атакой на установленные учреждения, часть его словаря была словарем сопротивления власти, часть его призыва была призывом к индивиду, к его правам и его свободе, направленным против власти. Лютер выступал против добрых дел, предписанных властью, за веру, заключенную в сердце индивида. Протестантское обращение к индивиду имело нечто сравнимое с обращением девятнадцатого века к индивидуализму – хотя в то время не было речи об «индивидуализме». Далее, как мы отметили, протестантизм в своем фактическом развитии способствовал индивидуальной инициативе капиталистического дельца; он способствовал разрушению средневековых феодальных оков в политике и расчистил путь к более прямому и эффективному государственному правлению – бюрократической монархии.

Попытка понять, почему протестантизм (того или иного рода) одержал успех или потерпел неудачу в борьбе с католицизмом в конкретных территориальных условиях, представляет увлекательную задачу для еще незрелых общественных наук. В любом таком случае действовали указанные выше переменные и многие другие. Здесь нет какой-нибудь лакмусовой бумажки. Не все блондины стали протестантами, и не все брюнеты остались католиками; не все северяне приняли протестантизм и не все южане его отвергли; «германские» народы не стали целиком протестантами, а «латинские» католиками; предприниматели, дельцы не все стали протестантами, фермеры и крестьяне не все остались католиками.

Но некоторые переменные важнее других. Как полагает автор этой книги, конкретные примеры Англии, Ирландии, Франции, Нидерландов и германских государств указывают, что протестантизм одержал верх там, где он отождествился с чувством господствующей внутренней группы (или национализмом), и потерпел неудачу там, где это не произошло. Например, во Франции протестантизм был в шестнадцатом веке большой силой. Сам Кальвин был француз, и, вопреки обычным американским представлениям о национальном характере французов, из них получаются столь же добрые пуритане, как из всех других. Но французская корона – средоточие французского патриотизма – не могла выиграть ничего особенного от разрыва с Римом; она обладала уже значительной независимостью. Большинство французов никогда не отождествляло свою национальность с протестантизмом, как большинство северных немцев отождествило протестантизм со своей национальностью. В действительности, к концу гражданских войн шестнадцатого века большинство средних французов отождествляло протестантизм с изменой Франции. Далее, для голландцев кальвинизм означал их патриотизм, тогда как для южных, не ассимилированных, а в действительности соперничавших с голландцами провинций Нидерландов, превратившихся потом в независимую Бельгию, патриотизм состоял в сопротивлении кальвинизму и в верности католической религии. Между прочим, этот контраст между протестантской Голландией и католической Бельгией представляет трудность для простого экономического детерминизма, так как эти две смежных области имели в течение столетий торговые и промышленные центры и были вообще очень похожи в экономическом отношении.

Существует большой разрыв между протестантизмом шестнадцатого века и индивидуализмом американцев девятнадцатого века, которые в написанных ими учебниках отождествляли тот и другой. Люди, создавшие протестантизм, особенно Лютер и Кальвин, в действительности не были людьми современного духа (в этой книге термин «современный» не означает ни похвалы, ни порицания, а просто относится к западной культуре примерно с 1700 года). Они, без сомнения, не верили в свободу. В историческом смысле протестантизм выглядит весьма средневековым. Хотя протестантизм справедливо считается одной из сил, создавших современный мир, сам он стал современным едва ли не вопреки самому себе и своим предводителям. Протестантизм был по своей природе и цели последним средневековым, последним великим чисто христианским усилием оправдать пути Господни пред человеком.

Природа протестантизма

На самом деле существует много видов протестантизма. Пути высокой епископальной церкви имеют мало общего с путями убежденного унитарианина или примитивного фундаменталиста. Мы попытаемся вкратце классифицировать разновидности протестантизма, явившиеся в шестнадцатом и семнадцатом веках. Но можно утверждать некоторые вещи о протестантизме в целом. В большинстве это будут негативные утверждения, но одно из них, очень важное, позитивно.

Протестантское движение демонстрирует особую форму напряжения или противоречия, которые мы отметили в западной культуре. Протестантизм был мятежом против установленного авторитета, обладавшего всеми внешними атрибутами власти – организацией, законами, ритуалом, традицией. Он призывал людей не верить и не повиноваться. Конечно, протестантизм самым серьезным образом призывал их верить в нечто лучшее и повиноваться лучшим людям, лучшим законам; его наиболее успешные проповедники, Лютер и Кальвин, настаивали, что учение, которому они призывают верить и повиноваться, истинное христианство Иисуса, а не что-то новое. Но в эти ранние годы ни один протестант не мог полностью отрицать, что это мятеж, и каждый в отдельности должен был решиться на этот мятеж. Лютер, как все люди действия равнодушный к философской последовательности – равнодушный до такой степени, что логически мыслящему человеку это кажется едва ли не глупостью – откровенно говорил о мятеже в самых рискованных выражениях.

Поскольку папистский священник выступает как помеха в общении человека с Богом, – гласит призыв Лютера, – давайте избавимся от всего, что может оказаться такой помехой; пусть каждый будет своим собственным священником. Нелепо предполагать, что всемогущий и всезнающий Бог позволил бы столь мелкому человеческому устройству как церковь вмешиваться в его отношения с его собственным творением. Более того, Бог ясно выразил свои намерения в Библии, которую каждый может читать без посредничества священника. Мы скоро займемся теологическими следствиями этого знаменитого Лютерова обращения к совести индивида. В политическом и моральном смысле то, что проповедовал Лютер, было проповедью анархии: он призывал человека вслушиваться в нечто внутреннее и пренебрегать всем внешним – законом, обычаем, традицией, христианским наследием Средних веков. Но в действительности – а некоторые вещи на этом свете разительно просты – Лютер призывал человека вслушиваться в то, что ему говорит его совесть, его сердце, вся его германская душа, в твердом, наивном, по-человечески вполне понятном убеждении, что все это будет вполне согласно с тем, что так упорно говорили совесть, сердце и германская душа самому Лютеру. Лютер призывал к освобождению людей, потому что верил, что свободные люди будут все Лютерами – более спокойными маленькими Лютерами, не столь одаренными, но все же Лютерами. Когда во время крестьянского восстания он обнаружил, что свободные люди хотели совсем других вещей, – хотели социального и экономического равенства, хотели как можно скорее устроить небо на земле, хотели чего-то большего в обрасти секса, чем просто разрешения жениться священникам, хотели многого, чего он не хотел, чтобы они хотели – тогда Лютер охотно устроил некую промежуточную инстанцию между Богом и этими темными людьми. Он учредил лютеранскую церковь, со ее собственными законами, догмами, епископами, священниками и своей собственной практической доктриной добрых дел. По Лютеру, оправдание верой никак не могло оправдать анабаптизм или антиномианизм. Мятежник против власти в конце концов соорудил свою собственную власть.

Многие протестанты первых лет – может быть, большинство – были бы оскорблены нашими последними утверждениями. Они не представляли себе свое движение как попытку освободить людей, чтобы дать им возможность как-то заново построить внутренними силами свою судьбу; они представляли себе свое движение как возвращение к правильной власти, к правильному господину – Богу. Римская католическая церковь исказила слово Божие, но, к счастью, это слово было доступно, готово для перевода на все живые языки Европы. При наличии Библии на народном языке, священник не имел больше монополии пользоваться единственно существовавшей латинской версией. Великие реформаторы – Уиклиф, Гус, Лютер, Кальвин – сделали все возможное для широкого распространения Библии на родных языках. К шестнадцатому столетию печатный станок сделал возможным нечто вроде массового производства Библий. Теперь каждый читатель мог иметь в руках свою собственную Библию. Библия должна была, таким образом, стать реальным, бесспорным авторитетом – не человеческим, а Божьим словом.

Те, кто до сих пор верит, что чтение Библии доставляет решение проблемы свободы и власти, составляют меньшинство, которое мы несколько покровительственно называем фундаменталистами. С точки зрения, которую мы намеренно избрали в этой книге, ясно, что Библия – не то, что большинство людей называет авторитетом. Если вы поспорили с кем-то о населении Нью-Йорка, согласно последней переписи, то вы можете найти авторитет в десятке справочников. Если же вы поспорили по поводу смысла Тайной вечери, то вы можете прибегнуть к авторитету Библии, но это никоим образом не решит вопроса. Можно попросту сказать, что люди, по-видимому, всегда находили в Библии то, что искали. Протестантское обращение к Библии отодвинуло поиск авторитета лишь на единственный шаг; кто-то должен был сказать, как надо понимать Библию в данном месте, кто-то должен был выполнить то, что издавна делали отцы церкви, каноническое право, римская церковь. Авторитетом стала не Библия, а ее толкователи. И еще раз нонконформист должен был обрести свою собственную конформность.

Такая конформность – общая судьба всех революционеров на свете, если им удается пережить свою революцию. На практике политическим и даже экономическим революционерам обычно нетрудно было перестроить власть таким образом, чтобы занять место прежней, против которой они восставали. Якобинская Франция и большевистская Россия скоро вернули респектабельность простому повиновению. Но почему-то протестантская революция никогда не могла столь успешно забыть свое революционное происхождение – может быть, из-за высоких упований теологов и философов на вечную истину, или потому что протестанты, подобно католикам, сохраняли христианское напряжение между этим миром и иным миром, между реальным и идеальным. Эта революция сохранила живым немыслимое напряжение своего рождения – по крайней мере в своих пределах и в своей глубине. Она хотела бы видеть людей, оправдываемых только их верой, она хотела бы видеть только свободных людей; но она хотела бы также устроить упорядоченный, дисциплинированный мир. С католической точки зрения, как отметил, например, Боссюэ, это означало, что протестантизм всегда порождал все новые секты, протестующие против первоначально протестовавших, и так без конца, и что протестантизм не может быть единым, потому что у него нет принципа авторитета. Это можно, пожалуй, выразить с большей симпатией, сказав, что протестантизм – подлинный наследник стремления, которое средневековое христианство проявило в мистических взлетах, крестовых походах, в монашеских реформах и вечных ересях. Или, лучше сказать, он был подлинным наследником, пока Просвещение не принесло другие, более светские надежды.

Дело в том, – и это первое негативное обобщение – что главные протестантские верования приняли старую христианскую догму первородного греха. Как мы знаем, Кальвин усилил мрачное католическое представление о животной природе человека. Крайний кальвинизм держится самого пессимистического взгляда на способность человека вести в этом мире праведную жизнь. Лютерова доктрина оправдания верой никоим образом не утверждает, что человек рождается добрым, что он может найти лучшее руководство в жизни, следуя своим естественным желаниям. Даже в свои самые анархические моменты, в ранний период своей борьбы с Римом, Лютер придерживался доктрины о естественной слабости человека. Это Бог дает человеку веру, делает его праведным и поддерживает его праведность. На периферии протестантизма, среди некоторых более диких сект, можно найти предвосхищение более поздней доктрины о естественной доброте человека. Среди так называемых антиномиан можно найти открытый анархизм, учение, по которому ни закон, ни предписания, ни ритуалы не должны связывать свободный человеческий дух индивида, поскольку все такие законы, предписания, ритуалы составляют попросту смирительную рубашку для бесконечно разнообразной человеческой души. Между антиномианством и более поздними идеями о естественной доброте человека могла быть связь; но даже антиномиане говорили языком христианской теологии. Этот человеческий дух, который недозволено заточить в клетку, есть в то же время божественный дух, это личный Бог, действующий в этом мире.

Отсюда очевидным образом следует второе негативное обобщение. Протестантизм не является в этих столетиях сколько-нибудь выраженным рационалистическим движением. Более поздние рационалисты восемнадцатого и девятнадцатого веков притязали на родство с протестантизмом – или, пользуясь менее строгой метафорой, утверждали, что протестантизм был чем-то вроде ограды, отделившей любознательное человечество от католического «суеверия». Здесь трудно дать определение. Если вы полагаете, что устранение культа святых и девы Марии, сокращение ритуала, подчеркивание роли проповеди, значительное изменение или даже исключение роли музыки и декоративных искусств и соответствующие упрощения в теологии являются рационалистическим процессом, то протестантизм окажется, по сравнению с католицизмом, рационалистическим. Но многие из этих изменений произошли лишь в восемнадцатом и девятнадцатом веках, когда рационализм очевидным образом оказывал большее влияние на протестантские церкви, чем на католическую. Если же вы вернетесь в шестнадцатый век и почитаете полемическую религиозную литературу того времени, то вы вряд ли ощутите себя в рационалистическом окружении.

Миллионы туристов видели темное пятно на стене Вартбургского замка, где Лютер швырнул в дьявола свою чернильницу. Здесь нет ничего апокрифического. Лютер верил в сверхъестественное так же твердо, как любой более лояльный августинец. Ужасный Бог Кальвина был для него столь же реален, как старый Иегова, которого он часто вспоминает. Ранний протестантизм сопротивлялся новой научной теории об отношении Земли и Солнца так же, как католическая церковь, и примерно по тем же причинам. Недоверие американских протестантов-фундаменталистов к геологии и биологии коренится в шестнадцатом столетии. Если протестанты (за некоторыми исключениями, такими как англикане) перестали верить в святых, то они продолжали верить в дьявола, в ведьм и во все силы тьмы. В действительности именно потому, что протестантизм означал для индивида обновление его глубоких религиозных эмоций, отступление от слишком комфортабельного формализма католической церкви позднего средневековья, он оживлял в нем ощущение чудесного, иррационального.

В-третьих, ранний протестантизм не был терпим. Первые протестанты не проповедовали и не практиковали религиозной терпимости. Исторически верно, что практика религиозной терпимости впервые развилась в протестантских странах, особенно в Англии. Есть крайне циничная формулировка, по которой религиозная терпимость явилась лишь тогда, когда многочисленные секты устали убивать друг друга, или, по крайней мере, спорить; и другая, что практичные и неверующие политики добились равновесия между уставшими сектами, уже утратившими свое рвение, что в этом процессе теории и идеалы религиозной терпимости не играли никакой роли. Эти формулировки неверны. Они несправедливы по отношению к таким подлинно религиозным группам как квакеры, для которых терпимость была положительным благом, и к сотням писателей и деятелей всех верований, или вовсе неверующих, защищавших в эти бурные столетия религиозную терпимость как цель, желательную саму по себе. Но религиозная терпимость не была целью ни Лютера, ни Кальвина, ни других наиболее заметных и успешных борцов за дело, которое было для них выше всякой проверки и сомнения, и тем самым, конечно, выше того, что человеческая трусость и лень называли терпимостью. В действительности защита религиозной терпимости как самостоятельного морального блага встречалась даже в ранние годы реформации, но она исходила от менее значительных личностей. Среди некоторых ранних гуманистов было расположение к терпимости – Шатильон или Кастальон, французский теолог, уже в 1551 году призывал к терпимости по отношению к рационализму, и даже к скептицизму. Но многие из гуманистов сохранили весьма выраженное стремление к совершенству, лежавшее в основе протестантизма. Многие из них, как сам Эразм, не имели мужества и рвения трудиться ради подлинной терпимости.

После этих негативных описаний вряд ли надо добавить, что протестантизм не был демократичен – в современном традиционном американском смысле. Было немало написано об отношении между протестантским движением и ростом современной западной демократии. Конечно, многое зависит от определения демократии. Если подчеркивать в демократии важность индивидуальной свободы, то ни Лютер, ни Кальвин, конечно, не были демократы, так как оба они не верили, что человеку должна быть предоставлена на практике свобода грешить (о чем будет речь ниже). Если же считается, что в демократии решающее значение имеет не свобода, а равенство, то главные протестантские группы были еще менее демократичны. Небольшая группа кальвинистских избранных, святых и спасенных принадлежит к самым аристократическим группам. Найдется немного менее демократических установок, чем позиция английских пуритан, которые в ответ на замечание, что люди, все равно идущие в ад, могут тем временем наслаждаться некоторыми радостями на земле, говорили, что их поведение оскверняет обоняние верующих. Что касается лютеранства, то после крестьянского восстания его авторитарный и аристократический характер не вызывает сомнений. Оно очень рано стало подходящей церковью для прусских юнкеров. Повторим, что из раннего протестантизма в самом деле произошло многое, что содействовало современной демократии, но это вышло помимо его намерений.

Как большинство широких обобщений, только что сказанное имеет исключения. Английская революция семнадцатого века – не «Славная Революция» 1689 года, а великая революция 1640-ых годов – была одним из главных источников современной демократии. Левые движения этой революции представляют собой поразительные сочетания религиозных, политических и экономических идей и чаяний. Там были хилиастические секты, антиномианистские секты и секты, более кальвинистские, чем сам Кальвин. Там были группы, подобные левеллерам, стремившиеся к политической демократии в смысле, очень близком к современному. Даже такие большие группы, как пресвитериане и индепенденты (конгрегационалисты), в своих атаках на короля и епископов, в выступлениях за верховную власть парламента, за билль о правах и конституцию во многом подходили к институциональной стороне демократии. Более того, во многих из этих групп можно обнаружить демократические понятия о социальном равенстве, демократическое недоверие к власти, решения которой находятся вне всенародного контроля. Между тем, дух лидеров, учредивших пуританское сообщество в Массачусетском заливе, как мы теперь хорошо знаем, не был демократическим. Правление, установленное Уинтропом и его сотрудниками, было правлением избранных, святых. И даже в Массачусетсе олигархия скоро вызвала сопротивление. А в Роджере Уильямсе мы находим уже в семнадцатом веке протестантского лидера, который был вдобавок – и прежде всего – демократ.

Но следует напомнить, что в целом справедливо негативное заключение: протестанты реформации не были демократичны по своему духу, хотя бы уже потому, что так твердо верили в ад и в Сатану – концепции вряд ли совместимые с демократическим равенством.

Соберем все это вместе – живую и всеохватывающую веру в сверхъестественное, тем более живую веру, что она была сосредоточена на божественной троице и ее сатанинских противниках или, вернее, приспешниках дьявола; повышенное чувство греха; обновленное стремление к идеалу; ненависть к другим религиозным группам, исключавшую терпимость из теории и из практики – и мы получим целое, не очень похожее на солидный и уравновешенный американский протестантизм двадцатого века, протестантизм Дамской помощи, бой-скаутов, церковных ужинов, африканских миссий и всевозможных благих дел, от трезвости до мирового правительства. Ранний протестантизм был гораздо более неукротим, яростен, и для спокойного рационалиста или невинного идеалиста весьма неприятен. Потому что ранний протестантизм все еще содержал в себе человеческое ощущение страха и неуверенности во вселенной, управляемой ужасным, непостижимым Богом, Богом, не сводящимся к статистике, к науке или к здравому смыслу. И в самом деле, поскольку протестантский Бог был более темен и непостижим, чем Бог схоластов, протестант шестнадцатого столетия жил в более страшном и ненадежном мире, чем мир католика тринадцатого века. Ранний протестантизм принес с собой не мир, а меч.

Протестантский спектр

До сих пор мы пытались делать обобщения о протестантизме в целом. Однако, как отметит с удовольствием даже самый добросердечный из католических писателей, наиболее очевидное обобщение, какое можно сделать о протестантизме, заключается в том, что он не един. Протестантское единство – если оно существует – надо искать среди духовных абстракций и обобщений. В мирских же делах, в организации, администрации, финансах, во внешних признаках существования групп видно лишь разительное разнообразие сект. Известный американский справочник World Almanac («Всемирный альманах») отмечает, что «в 1962 году на континентальной территории Соединенных Штатов было 259 религиозных объединений». Под заголовком «Церкви Божии» можно, например, прочесть:

Церковь Божия (Андерсон, Инд.)

Церковь Божия (Кливленд, Тенн.)

Церковь Божия Пророческая

Церковь Божия, Седьмого Дня

Церковь Божия, Седьмого Дня (Денвер, Коло.)

Церковь Божия в Северной Америке

Церковь Божия

(Первоначальная) Церковь Божия

Церковь Божия Веры

Систематик, который взялся бы классифицировать протестантские церкви, не нашел бы для них единого признака; самое название этого раздела «Протестантский спектр» буквально означает, что правильное расположение не отвечало бы действительности. Протестантские группы – по крайней мере в данной стране – можно классифицировать по их социальному престижу, по богатству их членов, по их теологическому удалению от Римской католической церкви, по степени их евангельской теплоты, по их библейскому фундаментализму. Мы рассмотрим здесь две больших национальных церкви – эрастианских, с точки зрения их критиков – Англиканскую и Лютеранскую как правое крыло протестантизма, кальвинистские секты как большой центр, и более «радикальные» секты как левое крыло. Заметим, что методизм, как явление восемнадцатого века, не входит здесь в наше рассмотрение.

«Эрастианин» было когда-то боевым словом, возбуждавшим наших предшественников точно так же, как слово «социалист» действует на нас. Коротко говоря, это доктрина швейцарского теолога немецкого происхождения Эраста (которого не следует смешивать с великим гуманистом Эразмом Роттердамским), согласно которой церковь – не более чем государственное учреждение, духовенство – моральная полиция государства, а патриоты-миряне – люди, приравнивающие слово Божие к слову своих правителей.

Любая национальная церковь, уже по той причине, что она ограничена в своей мирской организации данным национальным государством, неизбежно является в какой-то мере эрастианской. В Англии национальная церковь никогда не имела какой-либо монополии в религиозной жизни страны. Ей очень рано противостояли сильные сепаратистские движения, и она была расколота на группы – столь «высокие», что они почти не отличались от римских католиков, и столь «низкие», что их можно было принять за унитариан, и широкой группой терпимости [В подлиннике latitudinarian, что означало, в специфическом смысле, определенное направление англиканской церкви] между ними. Короче говоря, англиканская церковь была парадоксальнейшей из церквей – это была единая церковь, совмещавшая в себе стремление к католичности (универсальности) со странным разнообразием мыслей и настроений. При всем этом, враги англиканской церкви считали ее эрастианской, и нет сомнения, что в течение ранних столетий она была отражением образа жизни нового класса землевладельцев (джентри) и консервативных классов вообще. История англиканской церкви в первые столетия была весьма бурной, полной взлетов и падений, и лишь с царствования Елизаветы она стала классическим примером английской способности к компромиссу – или, если угодно, к утверждению, что некоторых трудностей не существует. Таким образом, даже в первые два столетия после Лютера англиканская церковь была отнюдь не простым явлением, а чем-то вроде микрокосма протестантского мира. В основе своей это была консервативная протестантская церковь, почитавшая гражданскую власть, – хотя и не рабски эрастианским образом – теологически и литургически близкая к Римской католической церкви и далекая от протестантского рвения очистить этот мир. Но при этом Англиканская церковь держала под своим эластичным контролем – эта метафора вполне уместна, так как англиканский ум растяжим – целый сонм потенциальных мятежников, способных перейти и к Риму, и к Женеве, и прямо к самому небу. В разное время эти потенциальные мятежники становились настоящими мятежниками, но церковь устояла – к восторгу иррациональных англичан, удивляя логические умы и оскорбляя чувства моральных перфекционистов.

Доктринальная история Англиканской церкви – от Акта о верховной власти 1534 года, когда Генрих порвал с Римом, до елизаветинского Акта о единообразии 1559 года – представляет собой необычайный пример того, как массы людей вынуждены были пройти через ряд враждебных друг другу ортодоксальных учений. Это явление не ново и не единственно в западной истории, где в периоды социальных и интеллектуальных перемен люди часто должны были приспосабливать свой ум, если не просто держать его открытым. Классический, всем известный пример – это изменения в официальной партийной линии коммунистов с 1938 года. Послушный член партии должен был в 1940 году верить в доблесть Гитлера, а в 1941 году в его порочность; он должен был в 1952 году верить, что Сталин – национальный герой, а в 1962 году помнить, что он был негодяй, и в то же время забыть о нем. Но партия – это уже элита, относительно небольшая группа даже в России. Между тем, перемены в Англии шестнадцатого века касались всех, кто ходил в церковь. Один и тот же спокойный, обыкновенный подданный короля должен был вначале принять Генриха VIII вместо папы, использование английского языка в богослужении вместо латыни и кое-какие другие изменения, самым заметным из которых было то, что его священник женился. Архиепископ Кранмер, правая рука короля в этих потрясающих делах, священник, учившийся за рубежом и знавший германскую реформацию по первоисточникам, сам подал этому пример, женившись. Затем нашему верноподданному пришлось узнать, что, по мнению Генриха, Кранмер зашел слишком далеко. Враг Лютера, защитник веры вовсе не хотел разрушения этой веры. Он хотел иметь католический народ, но не во главе с папой, а во главе с Генрихом. И вот, в 1539 году Генрих самолично провел через парламент Шесть статей, «кровавую шестихвостку». По третьей из этих статей, «священник, посвященный в сан, как и прежде, по закону Божию не должен жениться.» Тайная исповедь восстанавливалась, и римская доктрина причастия подтверждалась.

Но это было лишь начало. После смерти Генриха ему наследовал молодой сын, Эдуард VI. Мальчик был воспитан в протестантском духе, и в его кратковременное правление наш верноподданный ходил в церковь, где богослужение было весьма протестантским, а в 1551году он подписался под сорока двумя статьями, написанными тем же Кранмером, содержавшими некий компромисс с крайностями, но все же отвергавшими значительную часть католического учения. Священнику снова разрешалось жениться. Но Эдуард умер бездетным в 1553 году, и ему наследовала его старшая сестра Мария, воспитанная в католичестве. Под властью Марии, вошедшей впоследствии в учебники истории как «Мария кровавая», вся английская нация вернулась, по крайней мере формально, в лоно Римской церкви. Кранмер был сожжен на костре, оказавшись мучеником за нечто не совсем оправдывавшее мученический венец. Наш верноподданный вернулся к своим Paternoster [Отче наш (лат.)] и Ave Maria. [Аве Мария (лат.)] Но Мария умерла в 1558 году, процарствовав лишь пять лет, и ее сменила младшая сестра Елизавета, которой в отличие от ее брата и сестры суждены были долгая жизнь и почетное место в душе английских протестантов.

Елизавета была протестантка, и при ней национальная церковь была снова тщательно реорганизована – были изданы новый Акт о верховной власти, ставивший корону на место папы, Акт о единообразии, предписывавший единообразное богослужение во всем королевстве, и был составлен ряд статей о вере и учении, знаменитые тридцать девять статей, до сих пор остающихся хартией англиканской церкви. Наш верноподданный снова вернулся к богослужению на английском языке, к теологии, утратившей старые таинства и сохранившей лишь апостолов и самых английских из святых, – иначе говоря, он стал англиканином. Его сын мог дожить до того времени, когда Кромвель помещал в церквах своих лошадей; во всяком случае, кризис в отношении Рима был исчерпан.

Если не считать нашего верноподданного безответственным до слабоумия, он никак не мог верить во все противоположные вещи, какие ему приходилось исповедовать в эти двадцать пять лет бесконечных перемен – если он все время повиновался. Перед нами классический случай трудности, которая будет сопровождать нас до конца, при попытках оценить важность идей в общественных отношениях. Если бы наш верноподданный принимал всерьез все идеи, какие ему навязывались, он сошел бы с ума. Может быть, по темпераменту он предпочитал тот или иной оттенок, но у него не хватало энергии или смелости проявить это в поведении, и он просто принимал то, что происходило. Может быть, он в действительности и не беспокоился по поводу всех этих идей, а ходил в церковь, как некоторые люди ходят в кино – просто чтобы чем-то заняться. Естественно, он не беспокоился, правит ли Эдуард, Мария или Елизавета. Вероятно, для большинства людей дело обстояло не так просто, но они приспосабливались к условиям тонкими и сложными способами, которых мы еще не можем понять. Из этих двадцати пяти лет английской истории можно сделать один несомненный вывод: массы людей могут приспосабливаться к изменению абстрактных идей, философий, теологий, к противоречиям между этими идеями таким образом, что искренний и прямолинейный идеалист не способен объяснить это, не перестав быть идеалистом в отношении своих собратьев-людей.

Лютеранская церковь была установленной национальной церковью в большей части Северной Германии и в Скандинавии. В Пруссии она особенно казалась стороннему наблюдателю образцовым примером крайнего эрастианства, поскольку управлялась священнослужителями, послушными правителям государства и внушавшими своей пастве чувство подобающего повиновения властям; это характерное немецкое чувство – вовсе не миф, выдуманный союзной пропагандой во время двух мировых войн. Лютеранская церковь не более англиканской придерживалась кальвинистской суровости. Она всегда поощряла музыку, сохраняла достойный ритуал и достаточную долю католической теологии, чтобы причастие оставалось таинством, а не просто сентиментальным воспоминанием о Тайной вечере. В этом вопросе сам Лютер был непреклонен – он любил быть непреклонным. Ведь Христос сказал: «это тело мое», а тело – не просто символ. Ему пришлось отвергнуть католическую доктрину пресуществления (transubstantiation), поскольку это была центральная доктрина католической веры; но он придумал свою собственную доктрину сосуществления (consubstantiation), и защищал ее, как мы увидим, с подлинно схоластической аргументацией. Доктрина Лютера использует латинский предлог con, «вместе с», вместо trans, «через, сквозь». Его рассуждение нелегко проследить. Непосвященный должен понять его так, что элементами являются хлеб и вино вместе с телом и кровью Христа, и что эти элементы и естественны, и чудесны, действительно, а не только по видимости являются тем и другим. Это некоторым образом типично компромиссная доктрина – довольно пустая попытка и сохранить пирожное, и съесть его. И все же люди умирали за это con вместо trans, как они раньше умирали за homousion вместо homoiousion, и как они должны были в будущем умирать за демократию против тоталитаризма.

Кальвинизм занимает центральное положение в протестантизме. Образ жизни, выросший из учения Кальвина, все еще является очень важным элементом западной культуры. К сожалению, для понимания кальвинизма нет царского пути. У него есть основатель и великая книга, «Основания христианской религии», опубликованная Кальвином в 1535 году, но одно только чтение этой книги позволит вам понять кальвинизм не лучше, чем одно только чтение «Капитала» Маркса позволяет понять марксизм. Кальвинизм вырос из книги и из небольшой теократической общины в Женеве, став всемирной религией благодаря усилиям тысяч людей в сотнях общин. Интеллектуальная история просто не в состоянии охватить все это движение, в некоторых отношениях совпадающее со всей западной историей, начиная с шестнадцатого столетия.

Есть очевидный контраст между возбудимым, непоследовательным, недисциплинированным Лютером и холодным, логичным, систематическим Кальвином. Можно было бы посвятить этому контрасту целую книгу, точно так же, как контрасту между афинским Парфеноном и Шартрским собором. Но не следует упускать из виду, что и Кальвин был мятежник, человек, желавший изменить положение вещей в этом мире. Кальвин тоже полагал, что Римская католическая церковь ведет людей по ложному пути, живет не по тем законам, ради которых Бог послал на землю Иисуса. Потому что Кальвин тоже хотел найти путь возвращения к истинному христианству.

Он нашел его, как и многие другие, в трудах столпа ортодоксии – святого Августина. Вряд ли стоит пытаться применить к Кальвину какую-нибудь систему психологического анализа или сразу начинать с социологии. Вероятно, справедливо утверждение, что разработанный кальвинизм составил наиболее подходящую систему верований – космологических, теологических, этических – для коммерческого и индустриального капиталистического среднего класса. Но Кальвин не ставил себе целью разработать такую систему для среднего класса, как это сделал Маркс для класса, который он назвал «пролетариатом». Кальвин ставил себе целью еще раз изложить людям истинное слово Божие.

Бог Кальвина имел все традиционные атрибуты монотеизма – он был всемогущ, всеведущ и всеблаг. Но он обладал этими свойствами столь полно, столь бесчеловечно, что никоим образом не мог дозволить человеку то, что люди суетно называют свободой воли. Нельзя просто сказать, что Бог находится вне времени и пространства – он создатель времени и пространства, как и всего, что в них происходит. Он абсолютно и полно предвидит все, что произойдет с его творением. Ни один человек не имеет выбора ни в чем, что он делает. Бог определил всё заранее. Он замыслил – или внушил, если можно применить эти ограниченные человеческие слова к действиям существа, столь превосходящего нас, жалких червей – падение Адама, со всеми его последствиями. Замысел падения Адама может показаться несогласным с атрибутом совершенной благости, но опять-таки крайне суетно с нашей стороны использовать наш язык червей для суждения о делах Божьих. Бог может творить только благо, в своем собственном понимании этого слова, так что грех Адама должен был быть благом – для Бога.

После греха Адама все люди были осуждены не ад. Проклятие несомненно является некоторым наказанием за человеческую гордыню, проявившуюся в первом неповиновении Адама; как вы помните, он не повиновался ясному личному приказанию Бога не есть плоды с древа познания. Правда, Адам не мог ничего с собой поделать, так как Бог внушил Адаму его гордыню и двигал его зубами, когда он откусывал от яблока; и может показаться, что Бог был чуточку несправедлив. . . . Но, опять-таки, с кальвинистской точки зрения, мы здесь крайне нечестно вносим в наш анализ наши мелко-человеческие рационалистические понятия о справедливости. Бог выше логики; в самом деле, Бог сотворил логику, точно так же, как он сотворил яблоко.

Затем Бог послал Иисуса на землю, чтобы принести немногим счастливцам спасение путем избрания. Опять-таки, мы, жалкие черви, могли бы вообразить, что Бог сжалился над нами и решил дать некоторым потомкам Адама шанс искупить свою вину. Но Бог от полноты своей божественности даровал через Иисуса благодать и спасение немногим, очень немногим. Кто эти немногие, знает в действительности только Бог. Но можно предположить, что большинство их, а может быть все они – кальвинисты, что кальвинисты и есть избранники. Кальвин гораздо более жесткий и радикальный детерминист, чем св. Августин. Епископ гиппонский всячески старался дать человеку свободную волю, сохранив за Богом детерминизм. Кальвин, по-видимому, не чувствует необходимости в таких уступках. Происходящая отсюда логика кажется неумолимой. Если у меня нет ни собственных мыслей, ни собственных желаний, а только внушенные мне Богом, то я безусловно вправе принимать мои мысли и желания такими, как они ко мне приходят. Но тогда то состояние морального напряжения, которое я называю «сопротивлением соблазну» оказывается нереальным? Ведь тогда сопротивляться тому, что я хочу делать, значило бы сопротивляться Богу. Если я хочу совершить прелюбодеяние, значит, Бог хочет, чтобы я это сделал. Если я должен быть спасен, то это спасение всецело зависит от благодати Божией, и никакая иллюзия, которую я называю моей совестью, не может ничего с этим поделать. Следовательно, я могу с таким же успехом грешить в свое удовольствие.

Вряд ли надо напоминать читателю, что это – не позиция кальвиниста. В каком-то месте кальвинист ускользает от своей логики и выдвигает христианское моральное сознание в его крайнем напряжении. Из справедливости к Кальвину надо сказать, что это в принципе то же место, в котором все великие христианские мыслители избегают морального нигилизма, по-видимому вытекающего из полного детерминизма. Если я говорю «я знаю, что как бы я ни поступил, я делаю это по воле божией», то я тем самым утверждаю, что я понимаю волю божию, что я равен Богу, а не просто его беспомощное орудие. Быть уверенным в собственном спасении – это великий грех гордыни, прямо противоположный тому смирению, которое занимает центральное место в христианстве. Хотя великие христиане не были смиренны в том обиходном смысле, который приравнивает смирение к слабости и уступчивисти, хотя они в действительности часто были решительные и властные люди, у них было это смирение. Оно было даже у Кальвина.

Итак, я не могу быть уверен, что я хочу того, чего Бог хотел бы от одного из своих избранных; может быть, я хочу того, чего Бог хочет от одного из проклятых. Обратите внимание, что мы были здесь очень осторожны в выражениях. Более поздние и более беззаботные кальвинисты могли бы сказать, что я не могу быть уверен, что хочу сделать то, чего хочет от меня Бог – но отсюда вытекало бы, что я могу противиться воле божией, что нарушило бы детерминизм. Суть дела можно пояснить следующим образом: я не могу противиться воле божией, но никогда, даже если я один из избранных, я не могу полностью знать волю божию. В действительности, если я думаю, что знаю волю божию, это знак, что я проклят. Но лишь очень смиренные кальвинисты могут быть вполне последовательны в этом вопросе, а на общем уровне, среди своих обычных последователей, кальвинизм не очень воспитывает смирение.

Шотландский поэт Роберт Бернс свое стихотворение «Молитва святого Вилли» начинает словами кальвинистского старшины:

[Здесь и дальше – стихи Бернса в переводе с шотландского диалекта]

О Ты, пребывающий на небе,

Что по своему благоусмотрению

Посылаешь одного на небо, а десять в ад,

И ради твоей славы,

А не за какое-то добро или зло

Которое они совершили пред тобой!

Бернс излагает доктрину с сатирической язвительностью, но это вполне правильная кальвинистская доктрина. Но через несколько строф святой Вилли впадает в ту духовную гордыню, которую сторонние люди – и не только сторонние – так легко обнаруживали в кальвинизме в течение трех столетий:

Но я здесь, образцовый избранник,

Чтобы показать, что твоя благодать велика и полна;

Я столп твоего храма,

Крепкий как скала.

Руководитель, щит и пример

Для твоей паствы.

Теперь ясно, по какому пути пошла этика кальвинизма, которую последние поколения американских интеллектуалов называют пуританской – в иллюзорном представлении, что сами они от нее свободны. Согласно понятиям пуритан, я не могу знать воли Божией, но он дал мне некоторые указания, как ведут себя избранники. Эти указания главным образом написаны в Библии, его собственными словами. Хотя кальвинисты отвергли историческую католическую церковь, они не полностью отвергли более общую христианскую традицию авторитета; более того, они полагали, что старшины, авторитетные люди кальвинистских общин, имеют значительно более надежные предчувствия Божественных намерений, чем непосвященные.

И вот, Библия и христианская традиция, подкрепленные пастором и церковными старшинами, объясняли пуританину с подавляющей ясностью, что если он в самом деле хочет совершить прелюбодеяние, то это желание послано ему Богом, действующим через Сатану, а не непосредственно самим Богом (это не кальвинистский, но достаточно ясный язык). Такие желания посылаются людям, предназначенным проклятию; желание такого рода, посланное нашему пуританину, вызывает у него серьезное беспокойство по поводу его будущей жизни – может быть, он не предназначен спастись; и если он в самом деле хочет спастись, то желание этого рода лучше целиком и полностью подавить. Бог, при всем своем непреклонном детерминизме, по-видимому, слушает молитвы, по крайней мере молитвы кальвинистов, и он поможет человеку, который просит помочь ему избежать греха.

Таким образом мы снова оказываемся среди обычного христианского благочестия и христианской морали. Кальвинизм как образ жизни есть одна из форм идеалистического или потустороннего христианства. Его часто упрекали в нехристианской исключительности, в его доктрине, допускающей лишь небольшое меньшинство избранных. Но в действительности он представляет собой попытку распространить на мирскую жизнь какую-то часть идеалов, которые историческая католическая церковь давно уже потеряла надежду распространить за пределы монашества и белого духовенства. Конечно, духовная гордыня была присуща многим кальвинистам, но это не делало их лучшими кальвинистами. Кальвинист, если это было в его силах, не позволял грешникам свободно грешить, хотя по строгой логике можно было утверждать, что Бог, очевидно, предназначил грешнику грешить. Везде, где кальвинисты были у власти, они следили, запрещали, изгоняли и наказывали за поведение, которое считали греховным. Они, очевидно, полагали, что действуют при этом как представители Бога, выполняя дело Божие. Эти люди, твердо верившие в неспособность человека что-нибудь изменить собственными усилиями, на практике были усерднейшими деятелями, заставлявшими людей изменять свое поведение. И они удивительным образом преуспели. Они содействовали Промышленной революции и созданию современного мира.

Из всех мотивов христианства кальвинисты очевиднее всего подчеркивали аскетизм. Но аскетизм кальвинистов часто не понимают и искажают. Кальвинист – не мистик, стремящийся уничтожить чувственные ощущения, не мистик, стремящийся к пассивности, к усмирению воли, к изоляции от этого мира. Он избирает в этом мире, среди своих мирских желаний, такие, которые будут содействовать его спасению, и подавляет такие, которые не будут этому содействовать. Кальвинист полагал, что этот мир – очень серьезное место, где смех некоторым образом неуместен. Для большинства из нас, как верил кальвинист, этот мир есть преддверие ада и вечного страдания, и если вы в самом деле ощущаете это, то вам вряд ли захочется развлекаться. По мнению кальвиниста, многие удовольствия, которым предается человеческий род, – в том числе легкая музыка, танцы, азартные игры, изящные одежды, выпивка и театральные спектакли – были чем-то, что нравится Сатане, и хотя нельзя сказать, что все это не нравится Богу – потому что Богу не свойственны человеческие чувства, – но каким-то образом это оскорбляет достоинство Всемогущего.

В отличие от некоторых христиан, кальвинист не считал, что половые отношения греховны. Но он твердо держался представления, что они греховны, если совершаются вне моногамного брака, надлежащим образом заключенного по правилам церкви. В кальвинистской литературе утверждается, что Бог предусмотрел половые отношения для продолжения человеческого рода, а не для чувственных удовольствий участников. Эти удовольствия тем более опасны, что они могут привести к внебрачным сношениям, составляющим очень большой грех. Но, кажется, нет оснований полагать, что пуритане, произведшие столь многочисленнее потомство, особенно в Новой Англии, делали это с тягостным чувством долга. Пуританин не часто склонен был умерщвлять свою плоть, что составляло важную форму аскетической традиции. Он любил хорошо есть, сладко спать, жить в удобном доме. И в самом деле, один из упреков, которые делали нашим пуританским предшественникам современные либеральные интеллектуалы, состоял в том, что они пренебрегали изящными искусствами и более благородными путями плотской жизни ради скучного коммерческого успеха и вульгарных житейских удобств – иначе говоря, что они были предками Джорджа Бэббита. Может быть, более справедливо выразить это парадоксом: кальвинизм – это посюсторонняя потусторонность. Это несколько беспокойный христианский стоицизм, часто очень беспокойный.

В кальвинизме очень заметен также другой христианский мотив – этический мелиоризм. У кальвиниста был высокий моральный кодекс, доведенный до крайностей как раз его серьезностью, но по существу все же кодекс в традиции всех высших религий. Несмотря на свою веру в детерминизм, а может быть благодаря этой вере, он всегда пытался жить согласно этому кодексу и следил, чтобы так же поступали другие. Важны и внутренние, и внешние направления этих усилий.

Несомненно, кальвинист чувствовал «гражданскую войну в своей груди», борьбу между прославленной пуританской совестью и искушениями этого мира. Представление о высшей части человеческого сознания, которая может и должна контролировать и подавлять побуждения низшей части, наложила на западное общество глубокий отпечаток, особенно сильный в тех местах, где кальвинизм задал господствующий тон. Это представление о роли совести не смогли серьезно пошатнуть ни Фрейд, ни Руссо – даже в самих себе.

В смысле последствий, этический мелиоризм принял многочисленные формы, отличающиеся от прямого, полицейски принудительного запрета, который критики пуританизма выделяют в своих обличениях. Метод прямого запрещения танцев, театра и так далее несомненно применялся, и ранние кальвинисты тем более естественно прибегали к нему, что не были стеснены демократическими заботами о личной свободе. Но кальвинисты верили также в убеждение; они сделали проповедь центральной частью своего богослужения. Они не форсировали мотив антиинтеллектуализма, который мы отметили в христианстве – в действительности влияние кальвинизма с течением времени скорее способствовало тому, что можно назвать рационализмом, – но в ранние годы кальвинист, конечно, не был рационалистом. Он верил в адский огонь, в моральную полезность страха перед адом; он верил в эмоциональное обращение и был хорошим миссионером, хотя не очень уверенно чувствовал себя среди примитивных народов.

Пуританизм – как мы, американцы, обычно употребляем это слово, вопреки всякой семантике – в очень грубом приближении есть обозначение кальвинистского образа жизни; это один из великих комплексов идей, которые не удается анализировать с химической точностью. Пуританизм не поддается «определению» в научном смысле этого слова. Мы попытались самым беглым образом указать некоторые элементы пуританского образа жизни в течение двух первых столетий этого явления, но лишь слегка затронули его поверхность. Однако, остается одна большая и очень трудная проблема, которой мы не можем пренебречь – это политические аспекты и результаты кальвинизма.

Конечно, одно из напряжений христианства – это напряжение между ощущением важности индивида как бессмертной души и его потребностью преодолеть индивидуальное эго (себялюбие, самомнение) – либо путем подчинения Богу, либо путем растворения в общине, либо обоими способами. Нечто от этого же напряжения существует и в современной демократии, как образе жизни или идеале, – обычно оно выражается как напряжение между свободой и равенством. Чем больше личной свободы, тем больше конкуренции, тем больше разрыв между выигравшими и проигравшими; чем больше равенства, тем больше безопасности, тем уже пределы конкуренции, тем меньше личной свободы.

В кальвинизме это напряжение имеет особенно сложный характер. Кальвин, подобно Лютеру, был вынужден согласиться с некоторой степенью индивидуализма именно потому, что он порвал с установленной церковью. Ему надо было очистить умы своих последователей от авторитета католической церкви, а для этого ему пришлось побудить их самостоятельно думать. Как отметили Вебер, Трельч, Тони и другие, он и его последователи много сделали, чтобы поощрить состязательный индивидуализм делового человека. Борьба пуританина с собственной совестью была борьбой индивида, глубоко сознававшего свою самостоятельность – или несамостоятельность. Даже кальвинистское ощущение ничтожества человека перед лицом ужасного Бога повышало – нисколько не парадоксальным образом – важность индивида на земле, потому что только в качестве индивида, а не одного из массы людей, он мог подняться до осознания Бога. Наконец, кальвинизм в его ранние годы должен был бороться с установленной властью за самое право на существование в качестве действующей религии. Сила, которой он рано добился в Женеве и в Бостоне, безопасность, которой он добился в следующие столетия везде, где он выжил, – всего этого у него не было в первые годы во Франции, Англии и Германии. Ему пришлось бросить вызов власти – сам Кальвин, столь властный в Женеве, временами мог давать свободолюбивые советы своим последователям в других местах.

Собрав все это вместе, можно подумать, что Кальвин чуть ли не предвосхитил картину мира, изображенную социал-дарвинистами девятнадцатого века как естественное состояние человека – картину безжалостной борьбы всех против всех, с дьяволом на заднем плане. Но такая картина была бы неверна: достаточно присмотреться к кальвинизму Женевы шестнадцатого века или Бостона семнадцатого, и вы увидите общину, в некоторых отношениях почти спартанскую в своей дисциплине и в своем коллективизме. Эти общины управлялись сверху меньшинством праведных; они не были демократическими в нашем смысле этого слова. Это не были сообщества, где коллективизм распространялся на экономические блага, хотя в обоих сообществах было общественное попечение о бедных – это нужно было уже потому, что мораль этих бедных обычно также нуждалась в попечении. В некотором смысле это были даже статусные общества, как знает каждый, изучавший социальную историю ранней Новой Англии. Например, ранние списки студентов Гарвардского колледжа расположены в порядке их статуса, – социального положения – который нам трудно понять. Мы видим, что они расположены не простом в алфавитном порядке, и не в порядке учебных успехов, и даже не в порядке дохода их родителей.

Но в целом кальвинизм все же склонялся к демократии. Вероятно, решающее значение имела здесь форма церковного правления, конгрегационалистская или пресвитерианская; в обоих случаях все члены церкви с хорошей репутацией принимали участие в собраниях, обсуждавших приходские дела, без давления власти епископов или какой-либо иной, духовной или светской власти. В Новой Англии шестнадцатого и семнадцатого веков практика правления больше напоминает олигархию «святых», чем эгалитарную демократию. Но остается тот факт, что кальвинистский опыт, выкованный годами сопротивления установленным церквам, доставил некоторую подготовку, возможно, перенесенную впоследствии в демократическое управление, и в какой-то мере выработал, по крайней мере в Новой Англии, аппарат управления. Возможно даже, что кальвинистский обычай ссылаться на Библию как писаное слово Божие, подготовил людей ссылаться на писаную конституцию; но обобщение этого рода вряд ли можно проверить.

Левое крыло протестантского движения состояло из большого числа боровшихся сект. Возможно, их считают левыми лишь потому, что ни одна из них не стала сильной и утвердившейся группой, отождествляемой с большой страной. Даже квакеры, во многих отношениях самая успешная из этих сект и, конечно, одна из самых интересных, всегда оставались малочисленными. С точки зрения систематика, эти секты имеют между собой мало общего, если не считать разбросанности, общей оппозиции к установленным церквам, небольшого числа членов и большого разнообразия. Для нынешнего американца Англия семнадцатого века – одно из лучших мест, где можно их изучать, потому что здесь нет языковых трудностей, связанных с латинским или немецким языком, хотя бесчисленные трактаты английских религиозных споров семнадцатого века и не написаны на нашем нынешнем языке.

Полный список сект был бы очень длинным. Были диггеры – «копатели» – простые библейские коммунисты, принимавшиеся раскапывать какую-нибудь общественную землю, примерно соответствующую нашим паркам, на том основании, что Бог даровал землю всем. Были люди Пятой Монархии, или милленаристы, полагавшие, что четвертая монархия Апокалипсиса подходит к концу, и что они предназначены возвестить пятую и последнюю монархию. Они делились на пассивную группу, верившую, что Бог позаботится осуществить свое пророчество в надлежащее время, и активную группу, предлагавшую помочь этому, если надо, насильственным путем. Были левеллеры – «уравнители» – самое имя которых объясняет их программу, и это была скорее политическая, чем религиозная секта. Были маглтонианцы, последователи Лодовика Маглтона, вдохновенного портного, и эта секта дожила до 1860-ых годов. Были беменисты, биделлианцы, коппинисты, салмонисты, дипперы, траскиты, тиронисты, филадельфиане, христадельфиане, множество вариантов адвентистов и баптистов. Преобладание собственных имен – имен предводителей или пророков этих сект – свидетельствует о том, что они представляют конечное расщепление протестантизма, в поисках какого-нибудь окончательного авторитета.

Многие из этих сект очевидным образом лежат по ту сторону «линии безумия». Их изучение может представить большой интерес для социолога и психолога, который найдет триста лет назад симптомы, кажущиеся совсем новыми и потому непонятными. Самое их существование свидетельствует о том, что происходят глубокие изменения. Историк, пытающийся рассматривать человеческие дела объективно, без гнева и пристрастия, сталкивается здесь с серьезной проблемой, поскольку сами эти люди полны гнева и пристрастия. Это неумеренные люди, штурмующие небо, люди, которым противны те самые качества, которые объективный историк пытается культивировать в себе. Он представляет себе, насколько более удовлетворительным, более приличным, более человечным был бы ход истории без этих смутьянов и невозможников. Он видит их неприятную сторону – их готовность преследовать (если они в состоянии преследовать), их авторитаризм (если они могут навязать свой авторитет), их манию величия, их эгоцентризм, их неспособность оценить множество возможных видов достойной человеческой жизни.

Слишком легко осуждая этих экстремистов, сторонник умеренности упускает из виду их величие, не понимает, как они полезны для общества. Здесь не помогают очевидные метафоры: эти штурмующие небо энтузиасты не совсем закваска, не совсем оводы, не совсем общественный авангард. Иногда они соответствуют этим метафорам, но часто не соответствуют. Они напоминают нам всем – хотя мы не всегда их слышим – что люди не могут обходиться без остроты идеала, не могут безопасно погружаться ни в какой комфорт – даже в комфорт научной объективности. Монтень, меньше всего любивший экстремистов, мог сказать о крайностях революционеров:

«Я вижу не одно такое действие, не три и не сотню, а вошедшее в обычай умерщвление людей, столь неестественное, особенно своим бесчеловечным и предательским характером, для меня худшим из всех зол, что я не могу подумать о них без ужаса; но они вызывают у меня почти такое же удивление, как отвращение. Эти вопиющие злодеяния несут на себе такой же отпечаток силы и энергии, как заблуждения и расстройства.»

Некоторые из самых диких сект кажутся почти абстрактно хилиастическими – иначе говоря, они обещают небо на земле, но без всяких конкретных признаков, или в иллюзорной конкретности революционного символизма, заимствованного главным образом из Ветхого Завета и последней книги Нового завета. Но многие из этих сект, и многие из не столь безумных, можно в широком смысле назвать социалистическим; учения этого рода входят в историю социалистической мысли. Их главное содержание – это решение проблемы бедности: не должно быть ни богатых, ни бедных, а просто добрые люди должны разделять между собой блага этого мира, как этого требуют природа и Бог. Многие настаивают, что надо вернуться к первоначальной церкви, которую они считают коммунистической. Все они пользуются языком религии, даже если речь идет об экономических вопросах. В действительности они не очень отличаются от своих предшественников, живших в позднем средневековье. Они враждебны традиционному кальвинизму – хотя часто разделяют некоторые из его теологических и этических идеалов – поскольку уже ясно, что традиционный кальвинизм не верит в разделение богатства.

Неудивительно, что некоторые из самых коллективистских групп этого рода оказываются также радикально-индивидуалистическими, даже анархическими. Как мы уже заметили, люди, по-видимому, могут хорошо себя чувствовать среди всевозможных логических противоречий. У социалистов Нового времени всегда было анархическое крыло. Во всяком случае, одно из немногих убедительных обобщений, объединяющих этих ранних протестантских экстремистов, – это их тенденция к тому, что в то время называлось антиномианством. Антиномианин доводил фундаментальную протестантскую позицию – оправдание верой, против оправдания делами – до последней крайности. Для него закон, обычай, любая заповедь была «делом», а потому была пренебрежимой, если его внутренний голос не говорил ему, что предписанное правильно – а в те бурные времена он обычно этого не говорил. Внутренний голос – это единственное, что имеет значение. Некоторые из антиномиан в самом деле следовали на практике описанной выше логике, вытекающей из абсолютного детерминизма; они полагали, что если их внутренний голос говорит им, что они спасены, то все что они делают, есть очевидное повеление Божие, не препятствующее их спасению. Радикалов, пользовавшихся в Вестфалии в 1530-ых годах кратковременными периодами власти, их враги обвиняли во всевозможном разврате; и хотя консерваторы всегда обвиняли радикалов в дурной нравственности и особенно в сексуальных прегрешениях, по-видимому, некоторые из антиномиан, следуя собственной логике, заходили в своем поведении намного дальше, чем это допускает обычная логика.

Однако, как уже говорилось по поводу обилия ересей во втором и третьем веке христианства, обилие сект некоторым образом свидетельствует о юношеской силе протестантизма; это признак плодотворной серьезности людей, надеющихся улучшить жизнь на земле, если даже эта жизнь составляет лишь должную и необходимую подготовку к будущей жизни. Эти секты – в действительности протестантские ереси, как бы оскорбительным ни казался этот термин нынешним традиционным протестантам – несли в себе дикую энергию, даже если цель их кажется неземным абсурдом.

К 1700 году протестантизм пришел в равновесие. Успех укротил его мятежность, и даже кальвинисты обосновались и были терпимы почти всюду. Протестантизм не стал совсем уж скучным и самодовольным; он все еще сохранил немало миссионерского пыла, особенно в заморских предприятиях, и все еще насчитывал много ревностных христиан. Но он примирился со своим старым католическим врагом. Сама католическая церковь с середины шестнадцатого века нашла в себе большие источники духовной силы, реформировала многие злоупотребления, суетность, равнодушие и коррупцию, вкравшиеся в позднюю средневековую церковь, и на тридентском соборе укрепила все здание католицизма, не меняя по существу своей теологии и литургии. Ожившая церковь отвоевала – духовно, а не силой – значительную часть Германии и Восточной Европы, и после тридцатилетней войны стало ясно, что протестантизм вряд ли сделает в Европе новые территориальные приобретения. Протестантизм в основном и в его исторических формах перестал быть воинствующей верой. Самые секты, отколовшиеся после 1700 года – пиетисты в Германии и методисты в Англии и Америке – в основе своей могут быть справедливо названы утешительными сектами: это группы, пытающиеся сделать индивида счастливым (разумеется, на христианский лад), а не завоевать этот мир и потусторонний мир. Предводители пиетизма и методизма проявили много мужества и благочестия, но этим движениям не хватает бурного идеализма, направленной ярости раннего протестантизма. Стремление к совершенству на земле нашло себе другой путь – ведущий к Просвещению.

Глава 9

Образование современного мира

III. Рационализм

Рационализм – широкое определение

Мы опять встречаемся с важным словом – это рационализм. Подобно большинству таких слов, его можно определить различными способами. Мы определим его очень широким образом как комплекс идей, образующих в совокупности веру, что вселенная действует наподобие человеческого ума, мыслящего логично и объективно; и что поэтому человек может в конечном счете понять все в своем опыте так же, как он понимает, например, простую арифметическую или механическую задачу. Как надеется рационалист, те же умственные способности, что позволяют ему изготовлять, использовать и содержать в исправном состоянии любое домашнее устройство, позволят ему в конечном счете узнать все обо всем.

Только что сказанное представляет собой весьма неформальное определение рационализма, но оно демонстрирует, насколько полный рационалист отходит от христианской веры, даже от таких форм христианской веры как схоластика, подчеркивающая способность человеческого разума хотя бы отчасти понять божественный план мироздания. Конечно, есть всевозможные компромиссы между рационализмом и христианством, и с некоторыми из них мы столкнемся в эпохе Просвещения. Но вера рационалиста отталкивает его от христианства. Рационалист склоняется к той позиции, что разумное есть естественное, и что не существует сверхъестественного. Для него, самое большее, есть неизвестное, которое когда-нибудь станет известным; но если, пользуясь термином английского философа девятнадцатого века Герберта Спенсера, существует некое «непознаваемое» (т. е. Бог), то было бы глупо пытаться познать его, или даже узнать что-нибудь о нем. В схеме рационализма нет места для личного Бога, в его уме нет места для мистической самоотдачи вере. Яростные выражения неприязни часто полезны как знаки различия; то, чего рационалист больше всего не выносит, это настроение Тертуллиана: «Верую, потому что это невозможно».

Рационализм стремится изгнать из вселенной Бога и сверхъестественное. Остается лишь естественное, которое рационалист считает в конечном счете доступным пониманию, почти всегда с помощью общеизвестных методов научного исследования. Исторически рост научного знания, все более искусное применение научных методов, тесно связаны с развитием рационалистической установки по отношению к вселенной, рационалистической космологии. В самом деле, у большинства рационалистов все их мировоззрение, весь образ жизни связаны с их верой в разум. Многие активные ученые были рационалисты; любой ученый, утверждающий, что у нас нет другого подлинного знания, кроме знания, полученного применением научного метода, логически может быть либо рационалистом, либо скептиком. Но – и это очень важно – наука и рационализм, хотя они исторически связаны между собой, никоим образом не одно и то же.

Наука, как в смысле массы накопленного научного знания, так и в смысле ее подхода к задачам (то есть научного метода), не связана с метафизикой. Как наука она не доставляет ни космологии, [Здесь имеется в виду «космология» в философском смысле, то есть истолкование смысла и назначения вселенной с позиций некоторой философской или религиозной системы] ни онтологии, [Онтологией философы называют «общее учение о существовании или бытии», обычно выводимое из некоторых предпосылок данной философской системы] ни полной телеологии. [Телеологией называется идущее от Аристотеля «учение о целях», приписываемых явлениям природы] Как наука наука не пытается ответить на Большие Вопросы о человеческой судьбе, о Божьих путях к человеку, об Истине и Лжи, о Добре и Зле – и даже не ставит этих вопросов. Некоторые ученые как индивиды по-видимому не задают себе ни одного из Больших вопросов, а руководствуются в повседневной жизни обычаем и авторитетом – как это делает обычно большинство из нас. Иначе говоря, некоторые ученые могут обходиться без метафизической любознательности, без метафизического беспокойства – как и многие представители нашего вида. (Это вопрос, о котором даже профессиональные психологи, по-видимому, мало знают – автор этой книги предполагает, что лишь очень немногие люди в самом деле совершенно лишены метафизического беспокойства, или, во всяком случае, метафизической озабоченности). Но как только ученый задает себе один из Больших Вопросов и пытается на него ответить, он уже ведет себя не как ученый. Он по меньшей мере делает нечто добавочное; вероятно, он делает нечто другое.

Как мы уже заметили во Введении, точка зрения, по которой наука ни в каком смысле не является прямо нормативной, отвергается некоторыми современными мыслителями и противоречит давней западной традиции, согласно которой человек использует свой разум, чтобы осмыслить всю совокупность своего опыта – свою вселенную. Но ортодоксальная внутринаучная традиция состоит в том, что ученый, как ученый, не высказывает никаких ценностных суждений. Это и в самом деле очень глубокий и очень важный философский вопрос. Здесь мы можем лишь описать ортодоксальную позицию, заметив, что есть еретики – еретики, ни в чем не согласные между собой, кроме своей оппозиции ортодоксам. Если есть нечто общее между теми, кто не согласен с ортодоксальной доктриной о ненормативности науки, то это доктрина, что человеческий ум может решать проблемы морали, эстетики, даже теологии столь же успешно, и теми же методами, какими он решает проблемы естествознания. В настоящее время имеющиеся данные, по-видимому, говорят против этого, но вопрос остается открытым, и приговор не вынесен. Может быть, нет и суда, чтобы вынести этот приговор.

С другой стороны, рационалист обычно имеет полный набор ответов на Большие Вопросы, или во всяком случае он уверен, что время и усердие здравомыслящих людей принесут ответы – не просто общепринятые, а правильные ответы. Рационализм, как он вырос на Западе в шестнадцатом и семнадцатом веках, в действительности является полной метафизической системой; более того, для некоторого меньшинства он служил и продолжает служить заменой религии. В качестве полурелгиозной системы рационализм лучше описывается специфическими названиями, такими как материализм, позитивизм и так далее, точнее указывающими весь комплекс верований, привычек и организации, которые имеются в виду. Таким образом, проводя грубую параллель, рационализм можно уподобить протестантизму; материализм, позитивизм, атеизм, даже унитарианизм, даже деизм – это имена его сект, подобных анабаптистам или квакерам.

Естественные науки

К 1700 году большинство наук, которые мы называем естественными науками, – а тогда, за исключением математики, они назывались «натуральной философией» – достигло стадии, когда стал возможен великий синтез Ньютона. В течение двух предыдущих столетий большинство отдельных дисциплин, в частности, физика, астрономия и физиология стали уже зрелыми – хотя, конечно, незавершенными науками. И было в наличии все то, что уже было в эллинистической Александрии две тысячи лет назад, – организация исследователей и учителей, лаборатории, коллекции, средства обмена информацией и идеями – короче, социальная и интеллектуальная среда, необходимая для развития науки. Раннее поколение гуманистов было не более склонно к естествознанию, чем его средневековые схоластические предшественники, но к исходу шестнадцатого века среди художников Возрождения уже процветали такие ученые как Галилей; семнадцатый же век был не только веком гениев, таких людей как Ньютон, Гарвей, Декарт, Паскаль, но также веком возникновения больших научных обществ, таких как Британское Королевское Общество (1660) и Французская Academie des Science [Академия наук (фр.)] (1666), веком, когда сотни активных работников, объединенных в эти общества, их публикации и необычайная система частной корреспонденции сделали науку зрелой социальной деятельностью.

Однако в 1700 году наука еще не была самым респектабельным видом интеллектуальной деятельности. Она отнюдь не достигла такого богатства и престижа, как в двадцатом столетии. Классическое, то есть гуманитарное образование все еще уделяло естествознанию то же внимание, каким пользовался в Средние века квадривиум; это значит, дело сводилось к математике и к ее самым известным приложениям – музыке и механике; экспериментальная наука, лабораторная наука, еще не занимала достаточно респектабельного места в обычном образовании. Но научное знание этих первых столетий Нового времени постепенно проникало в умы образованной публики; наука была одной из движущих сил, распространявших в западном мире рационалистические понятия.

Мы не можем дать простой и окончательный ответ на вопрос: Почему изучение естествознания процветает в том или ином месте пространства и времени? Как и в аналогичном вопросе, почему протестантская реформация шестнадцатого века откололась от католической церкви Запада, чего не сделали другие еретические движения, здесь действует множество переменных. Одна из главных переменных, притом настолько понятная нашему поколению, что ее здесь незачем подчеркивать – это растущая сложная денежная экономика, управляемая дельцами (предпринимателями). Нетрудно видеть, что эти дельцы были жадны к новшествам, охотно поддерживали исследования, недооцениваемые вследствие недостойного, неджентльменского характера значительной части научной работы, и не связанные с предрассудками классического образования. Возможно, нам так легко все это понять, потому что большинство этих факторов действовало гораздо более отчетливо с конца восемнадцатого века, чем в его начале. Как мы уже отметили, ученые учились тогда у ремесленников и техников, тогда как теперь техники учатся у ученых; самые выдающиеся ученые были джентльмены, иногда дворяне, и лишь очень редко деловые люди. Наука была с самого начала подлинно международной и не знала религиозных препятствий. Если Испания произвела мало ученых, а Англия и Франция много, это опять-таки не допускает простого объяснения. Все же надо заметить, что богатство и растущая современная экономическая организация связаны с процветанием науки. Этим отношением дело не исчерпывается, но оно играет важную роль.

Не существует вполне удовлетворительной формулы, связывающей рост естествознания с окружающей социальной средой. Но можно сказать, с несколько обманчивой простотой, что в эти столетия почти все культурные перемены влияли на рост науки. В самом деле, наука, даже если речь идет о самых абстрактных понятиях, основывается на вещах, на фактах, на большом числе различных материальных предметов. Поэтому любое умножение этих данных само по себе очень важно для любой естественной науки. Географические открытия в начале Нового времени, сами по себе зависевшие от научных исследований в астрономии, навигации и географии, открыли европейцам тысячи новых фактов, тысячи ситуаций, бросавших вызов любознательному уму. Средневековое открытие пороха стало использоваться в эти столетия на практике в военном деле, и его использование стимулировало защитные средства от него. Это, в свою очередь, вызвало изобретение более мощных взрывчатых веществ. Конечно, это техника и изобретения, а не наука; но это умножение «вещей», это внимание к вещам, эта попытка получить больше вещей, и притом более сложных – все это само по себе и по своему влиянию на человеческие умы стало одним из необходимых условий роста науки.

Хорошим примером является военное дело. Были выдвинуты теории – наиболее известная из них принадлежит немецкому экономисту Вернеру Зомбарту – по которым рост крупномасштабных националистических вооруженных сил был в эти столетия источником всего остального, чт`o мы называем современным, поскольку потребность государства в деньгах для оплаты профессиональной армии стимулировала совершенствование государственных структур, поскольку потребность в военных материалах стимулировала экономические изменения, и поскольку потребность в более эффективном наступательном и оборонительном оружии стимулировала технику и изобретательность. Естественно, этот тезис, провозглашавший организованную военную подготовку матерью современной цивилизации, показался крайне оскорбительным нашим либералам и демократам, и они стали писать книги, доказывающие, что военное дело не имело ничего общего с ростом современной культуры. В действительности обе крайности составляют бессмыслицу, напоминающую историю о курице и яйце. Военное дело, географические открытия, изобретения, техника управления, модные товары, открытия и ряд других факторов действовали совместно, влияя друг на друга, и все вместе составили материальную среду для современной науки.

Психологическая среда почти так же сложна, как материальная и, конечно, на нее сильно влияло это умножение «вещей». Некоторые люди всегда были любознательны, а многие другие охотно усваивали новый опыт. Некоторые люди были терпеливы и систематичны в изучении деталей, а многие другие обладали какой-то долей инстинктов коллекционера, собирающего свои материалы. В действительности многие эти черты были уже в высокой степени свойственны средневековым схоластам. Чего им не хватало – это прежде всего расположения ума, подходящего для культивирования естественных наук, готовности применить эти дарования к терпеливому, кропотливому исследованию и собиранию фактов, начиная с достойного мира философской литературной учености, до недостойного мира запахов, весов, мер, простуд и лихорадок, и всему остального, с чем мы так хорошо знакомы в наше время; во-вторых, недоставало готовности пожертвовать значительной долей средневекового почтения к авторитету предшественников, особенно Аристотеля, и приучиться к экспериментальной проверке даже самых изящных объяснений природы.

Таким образом, надо было сделать изучение естествознания респектабельным, снабдив его некоторой философией – не обязательно метафизикой, но по крайней мере методом и целью. Это было сделано в ту же эпоху, а именно Френсисом Бэконом, к которому мы скоро перейдем. Но не следует обманываться представлениями ученых о новизне и единственности, которые часто наивны. Переход от схоласта к ученому не был чудесной революцией, создавшей что-то из ничего. Современный ученый перенял у своих схоластических предшественников, на которых он теперь смотрит с презрением, почти все их медленно усвоенные навыки умственного труда, столь необходимые в естествознании – терпение, аккуратность, трудное накопление математики и логики, работу в большом сообществе людей, посвятивших себя умственному труду.

Но прежде чем мы перейдем к попытке Бэкона сделать науку философски респектабельной, мы должны рассмотреть другой возможный фактор развития науки, может быть, уже приходивший на ум читателю. Существенна ли свобода для развития наук? Не должен ли был ученый освободиться от всевозможных средневековых органический и табу, так же как протестант и гуманист? О чем говорит пример Галилея?

Заметим еще раз, что процветание естественной науки и степень личной или групповой свободы от юридических или моральных ограничений в данном обществе не находятся между собой в ясных и простых отношениях. Было бы приятно сказать, что здесь есть прямая зависимость, что чем больше свободы (в нашем американском понимании свободы), тем больше научные достижения. Конечно, если в обществе запрещается всякая новизна, то в нем не может быть науки, поскольку наука предполагает, что кто-то производит нечто новое. Но такие деспотические общества существуют только в воображении, во всяком случае, в западном мире. Подлинная история показывает, что наука росла в Европе, управляемой большей частью абсолютными монархами, и была при этом весьма обязана покровительству этих монархов и их министров. По мере того как наука постепенно доказывала свою полезность в освоении материальной среды человека, имущие классы убеждались, что она может быть им полезна, и с удовольствием поддерживали и защищали ученых. В конце концов открытие закона тяготения, по-видимому, не поставило под угрозу ничьи интересы. Свобода научного исследования – это вовсе не то же самое, что свобода художественных, философских, политических или моральных экспериментов. Несомненно, ученым нужна определенная свобода, но больше всего им нужна свобода от мертвого груза обычая и авторитета в их собственных областях.

Когда ученый объявляет об открытии, опровергающем распространенные и укоренившиеся верования, неудивительно, что он встречается с сопротивлением и должен бороться за право быть выслушанным. Интересная часть западной истории состоит в том, что он в самом деле получает возможность быть выслушанным, что цензура, препятствующая этому, неэффективна и медлительна, что так или иначе эта цензура скорее стимулирует науку, чем препятствует ей. Даже в самом знаменитом случае научного мученичества, в случае Галилея, цензура в конечном счете лишь драматизировала работу Галилея. Этот итальянский ученый сам основывался на работах более ранних ученых, восходящих к позднему средневековью, и особенно на работах польского астронома Коперника. Всем известно, о чем шла речь. Вновь изобретенный телескоп Галилея позволил ему наблюдать новые факты, например, существование спутников Юпитера, служащих моделью солнечной системы, и существование темных пятен на поверхности Солнца, видимое укорочение которых указывает, что Солнце вращается. Эти наблюдения и многие другие подтверждали теорию Коперника (и Аристарха), по которой Земля вращается вокруг Солнца, которое тоже вращается. Христианская вера, однако, твердо придерживалась другой теории, по которой Земля неподвижна, а Солнце вращается вокруг нее. Многие умные люди были убеждены, что наша планета – место жертвы Христовой – должна быть центром мироздания. Дело было не только в том, что церковь отказалась развивать астрономию: в действительности против Галилея сложилась коалиция заинтересованных лиц. Один из сильнейших интересов, направленных против него, исходил из группы иезуитов, которых он обидел, по-видимому, пренебрегая предыдущими исследованиями иезуитов. В действительности коалиция против Галилея была любопытной смесью старого и нового, академической конкуренции (что, разумеется, не ново), групповых интересов и простой неофобии, может быть даже чего-то вроде метафизического беспокойства, потому что перспектива бесконечности или хотя бы множественности миров, открывшаяся перед телескопом, многим была страшна. В конце концов Галилей был привлечен к суду инквизиции и предпочел отречься, чтобы избежать обвинительного приговора. Но нельзя было отменить и уничтожить печатные сочинения Галилея, и в Европе семнадцатого века не было настолько сильной власти, чтобы подавить идеи Галилея, уже находившиеся в обращении. Победа гелиоцентрической системы была обеспечена.

К систематическому объяснению содержания новой «натуральной философии» ближе всего подошел англичанин Френсис Бэкон, впоследствии лорд Веруламский. Бэкон имел дурную репутацию. Он не был хорошим человеком, не был добрым человеком. Он добивался власти и богатства; его политическая карьера, завершившаяся должностью лорда-канцлера, отличалась прислужничеством и беззастенчивостью; в конце концов он был осужден. [За взятки, что редко наказывалось в то время] Более поздние ученые обычно не прощали ему, что он был таким плохим ученым, таким плохим исполнителем того, что он сам проповедовал. Но он был истинным, хотя и почти посмертным сыном гуманистического Возрождения, чрезвычайно ученым, гибким, энергичным, готовым продвигаться в любом направлении. Его поклонники, уже в позднейших поколениях, выдвинули даже одну из самых замечательных идей во всей интеллектуальной истории – представление, что Бэкон написал произведения, обычно приписываемые Шекспиру.

Бэкон задумал и отчасти осуществил большой труд под названием Instauratio Magna [«Великое восстановление» (лат.)] или Novum Organum [«Новое орудие» (лат.); в русских переводах «Новый органон»] (1620), написанный по-латыни. Впрочем, многие из его идей появились также по-английски в книге «Развитие учености», изданной в 1605 году. Было бы несправедливо утверждать, что это большое сочинение было задумано как нечто вроде противо-суммы, [Имеется в виду нечто противоположное «Сумме теологии» Фомы Аквинского] против Аристотеля и схоластов. Скорее это была многообещающая классификация и программа новых научных исследований, которые, как надеялся Бэкон, должны обеспечить человеку новое господство над своей средой. Сочинение это полно атак на Аристотеля и его средневековых учеников, на дедуктивное рассуждение, полно призывов полагаться на свидетельства чувственных восприятий и использовать индукцию. Вот некоторые из ключевых мест из Instauratio Magna:

«Тонкость природы во много раз превосходит тонкость чувств и понимания; поэтому все обманчивые медитации, спекуляции и глоссы, которыми занимаются люди, прямо удаляют их от цели, но только нет никого, кто бы это заметил.

Силлогизм не применяется к первым принципам наук, но применяется, и притом напрасно, к промежуточным аксиомам; он не может справиться с тонкостью природы. Он применим поэтому к предложениям, но не к вещам.

Силлогизм состоит из предложений, предложения состоят из слов, слова суть символы понятий. Поэтому если сами понятия (в чем суть дела) не ясны и слишком поспешно извлечены из фактов, то они не могут сообщить прочность всей структуре в целом. Наша единственная надежда состоит в истинной индукции.

Наши понятия о логическом или физическом ненадежны. Ненадежны такие понятия как Субстанция, Качество, Действие, Страсть и даже Сущность; еще менее такие как Тяжелое, Легкое, Плотное, Редкое, Влажное, Сухое, Порождение, Коррупция, Притяжение, Отталкивание, Элемент, Материя, Форма и им подобные; все они фантастичны и плохо определены.

Есть и может быть лишь два пути поиска и открытия истины. Один из них избегает чувств и частностей и исходит из самых общих аксиом, и из этих принципов, справедливость которых считается установленной и нерушимой, производятся суждения и открытия средних аксиом. Этот способ теперь моден. Другой путь выводит аксиомы из чувств и частностей, поднимаясь постепенно и непрерывно, так что он приходит к самым общим аксиомам после всего. Это истинный путь, но он еще не испробован».

Историки философии и науки немало написали о бэконовской идее индукции. С нашей точки зрения у него было, возможно, наивное представление об индукции, вера, что если только ученый соберет достаточно фактов, то он увидит, что эти факты сами собой располагаются в некий порядок, который и является истинным знанием. Конечно, в полемике против схоластов он, по-видимому, часто утверждает, что процесс, который мы называем мышлением, не участвует в работе ученого; но это, несомненно, по той причине, что он отождествляет презираемый им силлогизм с умственной деятельностью как таковой. Внимательное чтение Бэкона могло бы убедить добросовестного критика, что хотя он не понимал так как мы понимаем, что происходит в уме великого ученого (а мы тоже это не очень понимаем), он в действительности не утверждал, что ученый лишь отыскивает и описывает факты.

Это далеко не так. То, что ввело в заблуждение критиков Бэкона – это в основе своей то самое, что связывает его со схоластами, против которых он так яростно боролся, и с поколением ренессансных гуманистов, к которому он принадлежал. Бэкон хотел ответить на Большие Вопросы; он думал, что нашел путь к уверенности, и тем самым к соглашению в этих вопросах, о которых люди так долго безуспешно спорили. Как мы увидим, современный ученый не имеет целью построить абсолютно нерушимо истинные теории. Бэкон имел такую цель. По темпераменту он был номиналист почти в средневековом смысле; он начинает с реальности «предметов», воспринимаемых его чувствами. Но он ищет путь к некой перманентной форме в потоке чувственного знания, тогда как средневековый реалист заявлял, что он все знает сразу, с помощью простого мышления или веры. Можно сказать, сильно упрощая ситуацию, что Бэкон хочет начать с представлений номиналиста и придти к представлениям реалиста.

Он хочет достигнуть этого длинным рядом терпеливых наблюдений и записей, в которых – используя схоластические термины, ненавистные самому Бэкону – субстанция возникает из акциденций, неизменное из мимолетного. Сам Бэкон, несмотря на свою неприязнь к старым философским терминам, вынужден использовать слово форма. Вот очень важный отрывок:

«Поскольку Форма вещи поистине есть сама вещь, а вещь отличается от формы не иначе, как видимое отличается от действительного, или внешнее от внутреннего, или вещь по отношению к человеку от вещи по отношению к вселенной; то отсюда с необходимостью следует, что никакая природа не может восприниматься как истинная форма, если только форма не убывает всегда, когда убывает рассматриваемая природа, и так же не возрастает всегда, когда возрастает рассматриваемая природа.»

Вряд ли стоит разбираться в этом глубже, что завело бы нас в область профессиональной философии. Может быть, в терминах «видимое» и «действительное» Бэкон всего лишь предваряет то, что Локк назвал «вторичными» и «первичными» качествами – как, например, цвет, вторичное качество, по поводу которого наши чувственные впечатления расходятся, и масса, первичное качество, объективно измеримая научными методами. А «формы» Бэкона, возможно, не более чем «законы» или «закономерности», в терминологии более поздних ученых; но для Бэкона эти формы полностью познаваемы, то есть по существу абсолютны.

Роль отдельных наук теперь настолько возросла, и они настолько изобилуют именами и открытиями, что история науки требует уже не меньше места, чем прежде требовала традиционная история политики и войн. Мы можем лишь кратко резюмировать ее. Математика продолжала развитие, начавшееся в высоком средневековье, и достигла уровня, на котором она могла справиться с новыми проблемами, возникшими в астрономии и физике. Десятичные дроби – не более чем прем, но, подобно нулю, необходимый прием – были изобретены фламандцем Симоном Стевином в конце шестнадцатого века. Примерно в то же время шотландский математик Джон Нейпир изобрел логарифмы, а в следующем столетии Декарт, о котором будет еще речь дальше, разработал полезную технику так называемых декартовых координат, от которых происходят общеизвестные теперь графики. Паскаль, известный главным образом как литератор, сделал важные открытия в геометрии и в теории вероятностей.

В астрономии была последовательность знаменитых ученых – Коперник, Тихо Браге, Кеплер, Галилей – отчетливо построивших гелиоцентрическую теорию нашей солнечной системы и положивших начало знанию большой вселенной, окружающей нашу планетную систему. Мы уже указали, что соединение и подтверждение всех этих представлений Галилеем привело к его процессу – и послужило хорошей рекламой его идей. Труды Галилея и Кеплера создали концепцию вселенной, управляемой математическими законами, но определенно движущейся, в отличие от неподвижных небес Аристотелевой традиции. Например, первый закон Кеплера устанавливает, что планеты движутся не по совершенным окружностям, а по эллипсам, в одном из фокусов которых находится Солнце; конечно, если бы они в самом деле двигались по совершенным окружностям, согласно Аристотелю, то не понадобились бы тонкие наблюдения и сложные вычисления, установившие их подлинное движение. Эллипс был известен грекам из исследования конических сечений, но они никогда не пытались связать его с каким-нибудь «законом природы».

Кеплер был немецкий протестант, полный видений и энтузиазма. Кажется, он принимал всерьез астрологию, как и все в то время, кроме самых отъявленных скептиков и самых убежденных христиан. В молодости он работал над сложной системой, Mysterium Cosmographicum [«Космографическая тайна» (лат.)], пытаясь установить математические соотношения между планетами и Солнцем; он хотел связать движение планет с пятью совершенными «Платоновыми» телами [Перечисленные правильные многогранники были известны до Платона; название «Платоновы тела» было придумано философами школы Платона] – пирамидой, кубом, октаэдром, додекаэдром и икосаэдром, игравшими важную роль в пифагорейской традиции древних греков. Но когда Кеплер обнаружил ошибку в своих данных – он неправильно оценил расстояния некоторых планет от Солнца,– то он отказался от своей теории. Вряд ли можно привести лучший пример значения научного метода. Кеплер хотел построить космологию, систему истин, объясняющих подлинную природу вселенной, как это пытались сделать до него Платон и Фома Аквинский; но так как он получил научную подготовку, то правильное наблюдение – измерение – вынудило его разрушить свою систему и начать все с начала. Для философа фактические данные не являются столь очевидным препятствием.

Физика, и особенно ее две ветви, механика и оптика, в эти столетия вполне созрели. Здесь тоже важную роль сыграл Галилей. Его опыт с падающими телами – один из самых известных в истории науки. Аристотель утверждал, что тела падают со скоростями, пропорциональными их весу, так что тяжелое тело падает быстрее легкого. Галилей в самом деле заставил падать два таких тела – хотя, как показали современные исследования, почти наверное не с живописной падающей башни в Пизе. Оказалось, что тела ведут себя не так, как говорил Аристотель. Из этих наблюдений и более сложных экспериментов и математических расчетов он пришел к нашим современным понятиям ускорения и сложного движения. Опять-таки, Аристотелево представление о «совершенстве» требовало, чтобы движение происходило по окружностям, а не по эллипсам, а прямолинейное движение зависело от природы того, что движется; современные научные представления намного сложнее, выражаются гораздо более сложной математикой и должны постоянно сравниваться с наблюдениями, чтобы убедиться, что предпосылки (или предсказания) в самом деле согласуются с движениями. [В действительности как раз в отношении планетных орбит Галилей не смог отказаться от требования «совершенства» и отвергал законы Кеплера, с которым находился в переписке]

Другой итальянец, Торричелли, изобрел барометр, а немец фон Герике изобрел воздушный насос; многие безымянные труженики содействовали постоянному улучшению линз и других инструментов, что сделало возможным более точные измерения и наблюдения. Бойль и его помощник Гук изучали воздух и другие газы, и начался процесс, который привел через столетие к открытию кислорода и возникновению современной химии.

Все эти исследования указывали на некоторый великий механический принцип, объясняющий природу, на ряд очень сложных правил, выражаемых лишь с помощью высшей математики, но все же представляющих всю природу в виде машины. Это представление очевидным образом вдохновило исследователей жизни, начавших заниматься наукой, которую мы теперь называем биологией, и великое открытие семнадцатого века в области физиологии возникло при попытке применить некоторые физические идеи. В 1628 году Гарвей опубликовал свое доказательство, что сердце человека представляет собой в действительности насос, приводящий в движение кровь по системе сосудов. Борелли показал, что рука человека – это рычаг, и что мускулы выполняют механическую «работу». Наконец, вошел в обращение микроскоп, подобно телескопу, и его первым триумфом было открытие микроорганизмов. Голландец ван Левенгук, пожалуй, наиболее известен из этих ранних микроскопистов, но, как это всегда бывало в развитии науки, многие менее известные и теперь забытые труженики содействовали терпеливому накоплению данных и интерпретации их значения.

В результате такого процесса является, наконец, человек, объединяющий весь этот труд в великое научное обобщение, закономерность – лежащую в пределах естествознания, – упрощающую и объясняющую все эти явления, связывающую множество отдельных законов или закономерностей в один общий закон, резюмирующий миллионы часов человеческих исследований. Этот новый закон не является (опять-таки в пределах науки) окончательным, неизменным, совершенным законом. Почти наверное он будет видоизменен или даже, как можно себе представить, после долгого труда и дальнейших исследований окажется в некотором смысле неверным. Но все же это относительно неизменный закон, ровная поверхность, временное место отдыха. Галилей почти достиг этого результата, и несколько других значительных исследователей, таких как Кеплер, внесли существенный вклад в это великое обобщение. Но только Ньютон собрал все это вместе в великую механическую концепцию, названную «всемирной машиной Ньютона». Мы вернемся к Ньютону в главе о восемнадцатом столетии, столь высоко почитавшем его.

Как всякое великое обобщение, система Ньютона неизбежно должна была многими способами повлиять на человеческое мышление далеко за пределам науки – в философии, в теологии, в морали, даже в искусстве и литературе. Мы должны напомнить, что наука как наука не доставляет никакой космологии, не отвечает на так называемые Большие Вопросы и даже их не ставит. Но научные достижения, по крайней мере в современном мире, переводились на язык метафизики. Ученые рассматриваемых двух столетий были весьма разнообразной публикой, с разными религиями и разными мировоззрениями. Некоторые из них не могли удержаться от искушения – и даже не думали, что речь идет об искушении – представить себе Бога в виде великого механика, или вообразить, что их математика является ключом ко всей проблеме жизни и смерти, или искать в лаборатории некую абсолютную истину. Правда, были и такие, как благочестивый Роберт Бойль, кто безопасно держал свою науку и свою религию в отдельных местах, что удается многим ученым даже в наши дни.

Однако, возрастающая масса научного знания превращалась в установки по отношению к вселенной главным образом через так называемый рационализм. В первое столетие Нового времени ученые показали, насколько различные физические явления подчиняются правильным закономерностям, и каким образом, например, представления здравого смысла о восходе и закате солнца, не являются точными описаниями действительности. В работе этих ученых видимость и реальность резко противопоставлялись. Их работа означала, что великий порядок вселенной не совсем таков, как утверждали Аристотель и отцы христианской церкви, что этот порядок не может быть постигнут верой или рассуждениями авторитетных писателей, но требует строгого пересмотра всей человеческой культурной традиции – пересмотра с помощью нашей обманчивой, но общеизвестной способности, разума.

Философия

Мы могли бы начать этот раздел с Френсиса Бэкона, поскольку он был скорее философ, чем ученый, и, как мы уже заметили, искал абсолютную истину и непогрешимый способ ее достижения. Но положение, занимаемое Бэконом в интеллектуальной истории, а может быть и наибольшее его влияние на западное мышление было связано с тем, что он был враг дедукции и поборник индукции; и хотя многие из его афоризмов часто использовались так называемыми рационалистами, его роль в целом состоит в том, что он был пророком естествознания. По меньшей мере такую же роль сыграл в то время труд другого человека, представляющего с необычайной полнотой все философское развитие рационализма семнадцатого столетия: это был француз Рене Декарт, имя которого было уже кратко упомянуто в связи с математикой. Подобно многим уже известным нам деятелям, жившим в эту пору Возрождения, он был энциклопедически развитый человек, с широчайшими философскими и научными интересами.

Почти все, что произвело Возрождение в области формальной философии, сводилось к продолжению средневековой схоластики и туманному, водянистому платонизму; и хотя Декарт порвал с этой традицией, он пользовался языком философии, так что его мысли, несомненно революционные по содержанию, легко можно отнести к философской литературе. Подобно всем великим философам, он никоим образом не был простым мыслителем; комментаторы все еще находят в нем что-нибудь никем не замеченное – во всяком случае, он все еще доставляет материал для докторских диссертаций. Но для нашей цели его можно упростить. В этом случае, как и всегда, нас интересует, что сделали обычные образованные люди с трудом великого мыслителя. Надо сказать, что мысли Декарта вряд ли дошли до необразованных, разве что в самом общем и неопределенном смысле, как мысли, подготовившие Просвещение. Для непосвященных, не привыкших к языку формальной философии, он представляет те же трудности, что и большинство других великих философов. Но его труды написаны ясным, хотя и сухим французским языком, и даже в переводе вполне поддаются чтению. Важнейшие философские идеи Декарта содержатся в «Рассуждении о методе» (1637).

Декарт вырос в ученом мире, наполненном враждующими группами и идеями, где очевидным образом происходил переход от упорно державшейся схоластики к какому-то новому синтезу. Он очень скоро понял, что его современники и учителя запутались в своих мыслях о вселенной, и что он рожден, чтобы навести в этом порядок. Он сам описал пройденные им шаги, от разрыва со всеми авторитетами до открытия – как он полагал – твердой, абсолютно надежной, несокрушимой как скала истины, на которой он мог строить дальше:

«Я думал. . . что я должен отбросить как абсолютно ложное все, в чем я мог сколько-нибудь усомниться, чтобы видеть, не останется ли после этого в моем представлении чего-либо такого, что было бы совершенно несомненным. Так как чувства нас иногда обманывают, то я готов был предположить, что нет ни единой вещи, которая была бы такова, какою они нам ее изображают. И так как имеются люди, которые ошибаются в рассуждениях, относящихся даже к простейшим предметам геометрии, и делают здесь паралогизмы [ложные выводы], то, полагая, что я способен ошибаться так же, как и любой другой, я отбросил все ложные доводы, принятые мною раньше за доказательства. Наконец, принимая во внимание, что те же мысли, какие мы имеем, когда бодрствуем, могут появиться у нас и во сне, причем ни одна из них не является в этот момент истиною, я решил вообразить, что все когда-либо приходившее мне на ум не более истинно, чем обманчивые сновидения. Но тотчас же вслед за тем я обратил внимание на то, что, в то время как я готов мыслить, что все ложно, необходимо, чтобы я, который это мыслит, был чем-нибудь. Заметив, что истина: я мыслю, следовательно, я существую, столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков неспособны ее поколебать, я рассудил, что могу без опасения принять ее за первый искомый мною принцип философии.» (Перевод В.В.Соколова)

Ясно, что как бы демонстративно ни презирал Декарт всякую традицию, это язык высокой философии. Подлинный скептик мог бы задать неприятный вопрос: почему не сказать «Я потею, поэтому я существую»? Но Декарт из этого знаменитого тезиса «Я мыслю, следовательно, я существую» вывел философскую систему, прямо ведущую к Богу. Это был несколько отстраненный и безличный Бог – в своей шестой Медитации Декарт пишет: «Я понимаю теперь под природой. . . не что иное как самого Бога или установленный Богом порядок сотворенных вещей». Вряд ли надо удивляться, что католическая церковь не верила, что философ избавился от своих ранних сомнений, и с тех пор всегда рассматривала его как одного из своих врагов.

Декарт изложил главную позицию рационалиста гораздо яснее Бэкона. Мир – это не бессмысленное и довольно неприятное место, каким он кажется нам при первом поверхностном размышлении, руководимом здравым смыслом. С другой стороны, мир – это не мир христианской традиции с ее неизменным, вмешивающимся во все Богом, с ее непредсказуемыми чудесами, с ее нелепой потусторонностью, с ее иррациональной путаницей средневековых обычаев. Это также не неоплатонический мир юных невинных жизнелюбцев Возрождения и их разочарованных преемников. В действительности мир – это огромное число материальных частиц, вращающихся, соединяющихся, образующих столь сложные и восхитительные формы, что мы впадаем во всевозможные ложные представления, подсказываемые здравым смыслом или додекартовыми философскими представлениями. Но в действительности частицы повинуются единой системе правил, выполняют свои сложные фигуры под одну музыку, действуя так же гармонически, как действует ум геометра Рене Декарта. Ключ к расшифровке всей сложности и запутанности нашего опыта – это математика. Мы должны обдумывать наши проблемы так же, как обдумываем математические задачи, тщательно формулируя наши определения, делая каждый шаг осторожно и разумно, добиваясь прежде всего ясности и последовательности, но никогда не втягиваясь в схоластические тонкости и не рассуждая ради одного рассуждения. Декарт не поклонник индукции, подобно Бэкону; он исполнен рационалистического презрения к грубым фактам, подбираемым нашими чувственными восприятиями.

Его универсальный ум интересовался многими областями, так что он занимает какое-то место и в истории физиологии, так как изучал некоторые функции нервной системы. Но и здесь он был, как обычно, философ, а не терпеливый лабораторный исследователь. В действительности он искал местопребывание души (которое, как он думал, могло быть лишь у человека, но не у других позвоночных). Он полагал, что нашел местопребывание души в шишковидной железе, рассматриваемой теперь как остаток некогда важного органа чувств. [Декарт искал у человека орган, отсутствующий у других животных, и ошибся в своем заключении]

Декарту казалось важным найти место души в человеческом теле, потому что его система поставила его перед технической проблемой, сыгравшей важную роль в будущей истории формальной философии. Мы не будем здесь привлекать к этой проблеме особое внимание читателя. Он может проследить ее по Локку, Беркли и Канту вплоть до девятнадцатого, и даже двадцатого столетия. Но это не одна из тех проблем, которые движут миром, как бы она ни волновала философов; это хороший пример того, каким образом история философии и история идей, действующих в массах, применяют разные методы и сосредоточиваются на разных вопросах.

Коротко говоря, Декарт, исходя из своего начального тезиса cogito ergo sum – я мыслю, следовательно, существую, – пришел к философии и теории познания, где ясное мышление противопоставлялось запутанному чувственному миру, находящемуся некоторым образом вне мышления, но все же, если мы все не совсем сошли с ума, имеющим некоторое отношение к мышлению. Душа руководит нашим мышлением – может быть, Декарт полагал, что душа просто мыслит – и каким-то образом, может быть, через нервную систему, указывает телу, чт`o оно должно делать. О других животных Декарт определенно думал, что это просто машины, реагирующие на внешние стимулы, наподобие так называемых условных рефлексов; но люди в этом смысле не просто машины. Люди управляют сами собой через свои души, а души причастны к рациональности всеобщих законов, математики и Бога.

Начиная с Декарта, многие философы пытались справиться с этим дуализмом души и тела, духа и материи, мышления и восприятия. В следующем столетии этот вопрос подошел ближе к уровню популярности, как можно видеть из «Жизни Джонсона», написанной Босвеллом. Английский философ Джордж Беркли решил проблему, полагая, что «материи» не существует, что, по латинскому афоризму, очень напоминающему афоризм Декарта, esse est percipi – быть значит восприниматься, и что вся действительность есть идея в уме Бога. Это утверждение Беркли, что материи не существует, оскорбило Сэма Джонсона, и он, согласно Босвеллу, пнул ногой столб для привязывания лошадей, уверенно заявив: «Вот как я это опровергаю».

Но самых абсурдных пределов эта дилемма достигает в так называемой проблеме солипсизма, которая вряд ли могла бы возникнуть вне картезианской традиции. [Картезианской – то же, что Декартовой] Мои мысленные процессы сообщают мне все, что я знаю; эти процессы зависят от информации, получаемой органами чувств, поступающей на нервные окончания и сообщаемой моему мозгу; но в действительности я никогда не касаюсь того, что находится вне этих нервных окончаний, этих телеграфных проводов, входящих в мой мозг; может быть, все эти сообщения ложны – может быть, там ничего нет; может быть, я единственная личность во вселенной, а все остальное – иллюзия; я думаю, следовательно Я существую – но не обязательно существует что-то еще. Конечно, эта позиция находится на грани философского безумия, но вся проблема, возникшая из картезианского дуализма, в самом деле неразрешима, и некоторые нынешние философы едва ли не сопоставляют ее, как интеллектуальную головоломку, со знаменитым парадоксом Зенона.

Не надо думать, что Декарт был единственным философом-рационалистом этих столетий, хотя, вероятно, он является наилучшим примером такого философа. Гоббс, с которым мы уже встретились по поводу государства-Левиафана, был во многих отношениях столь же полным рационалистом, как Декарт. Многие историки и философы считали полезным сопоставление рационализма с так называемым эмпиризмом. Но такая классификация в действительности принимает терминологию и точку зрения картезианского дуализма. Рационалисты – это люди, подчеркивающие психическую, рациональную, или «идеальную» сторону полярности души и тела; эмпиристы же подчеркивают материальную, телесную, чувственную сторону этой полярности. Но обе стороны – философы-эмпиристы и философы-рационалисты, от Бэкона, Декарта и Гоббса до самого Локка – полагали, что вселенная имеет смысл, потому что она разумна, потому что в ней есть некое основное строение, лучше всего видимое в великих математических и научных открытиях этих двух столетий. Иными словами, у одних философов дух выполнял такую же работу, как материя у других. Конечно, мировоззрение таких людей как Гоббс и Локк очень различно, и они не согласны во многих философских проблемах. Однако, рационализм и эмпиризм имели в эти ранние столетия Нового времени одну общую черту: они считали, что мир имеет смысл – в основе своей, математический смысл.

И в самом деле, философ семнадцатого века Спиноза погрузился в многозначительную бессмыслицу так же глубоко, как некогда Платон. Барух Спиноза, происходил из семьи португальских евреев, переселившейся в Голландию, и жизнь его полностью соответствует популярному представлению о бескорыстном философе. Он отказался преуспевать в этом мире, где успех измеряется так грубо и вульгарно для чувствительных душ. В этом веке, вознаграждавшем большим вниманием публики таких людей как Декарт, Спиноза отвернулся от такого внимания и зарабатывал себе на жизнь в Гааге шлифовкой оптических линз, в чем он был весьма искусен. Он был отлучен от синагоги за свои неортодоксальные идеи. Он жил самой простой жизнью и писал, как было принято в его время, в духе самой утонченной метафизики. Мы не пытаемся здесь анализировать мысли этого самого философского из всех философов. Его самый известный труд, пожалуй, – этика, доказанная математически, где он применяет внешние формы математических доказательств, чтобы придти к Богу и совершенной добродетели. Спинозу иногда называют «пантеистом», но это обозначение слишком холодно и бесчувственно для столь страстного искателя Бога – совершенного и далекого, но не совсем недоступного несовершенному человеческому пониманию. Разум приводит его к мистической самоотдаче, к «интеллектуальной любви к Богу»:

«И эта интеллектуальная любовь разума к Богу есть та же самая любовь, с которой Бог любит самого себя, не поскольку он бесконечен, но поскольку он может быть выражен сущностью человеческого разума, рассматриваемого с точки зрения вечности; так что интеллектуальная любовь разума к Богу есть часть той бесконечной любви, с которой Бог любит самого себя. Отсюда ясно следует, в чем состоит наше спасение, или блаженство, или свобода; а именно, в неизменной и вечной любви к Богу, то есть любви Бога к людям. Эта любовь или блаженство в Писании называется райским блаженством.»

Нам жаль так скоро расставаться со Спинозой; он заслуживает внимания каждого, кто хотел бы постигнуть темперамент, всегда вызывавший восхищение интеллектуалов – мягкого мятежника, человека не от мира сего, способного к удивительной твердости в области духа. Но для нас достаточно заметить, что в эпоху великих научных открытий, работая с математическими концепциями, он пришел к столь же «потусторонней» философии, как любой средневековый мыслитель. Много, очень много дорог ведет в пустое место мистики.

Политические идеи

Политические идеи ранних рационалистов большей частью того же рода, как рассмотренные нами в предыдущей главе. Как мы видели, Гоббс, отвергнув теории о божественном праве королей и им подобные, принял рационалистическую теорию, отрицающую все божественное в традиционном христианском смысле. Но он все еще верил, что есть система правильных политических отношений, которая может быть открыта рассмотрением некоторых начальных положений, касающихся человеческого поведения – например, положения, что все люди стремятся прежде всего к безопасности, и положения, что в естественном состоянии у них нет безопасности. Из этого, согласно Гоббсу, «рационально» следует, что люди должны собраться и заключить договор, создающий суверена – столь же абсолютного, как любой божественный, но созданного людьми в естественных условиях. Такие мыслители как Гоббс, Гаррингтон и Боден были гуманисты, испытавшие рационалистическое воздействие своего времени, но неизменно работавшие в традиционной системе отсчета. Они проложили путь к политике Просвещения, к тем политическим установкам, которые мы, американцы, унаследовали из первых рук, но они не вполне достигли оптимизма философов восемнадцатого века.

Чт`o ново и оригинально в политической мысли этих столетий – это труд Макиавелли. Макиавелли, как и все названные выше рационалисты, полностью отказывается от представления о чем-либо сверхъестественном, о существовании какого-то Бога, вмешивающегося в повседневные человеческие дела. Макиавелли попросту игнорирует средневековое представление, что за моральным порядком стоит Бог. Он начинает свое исследование с ренессансной любознательностью, чтобы выяснить, как люди в действительности себя ведут. Как мы увидим, у него были также вполне определенные представления, как они должны себя вести. Но, конечно, похвалы Бэкона он вполне заслуживает: Бэкон говорит, что мы многим обязаны Макиавелли, потому что он указал нам, чт`o люди делают, вместо того, чт`o они должны делать. Иными словами, по крайней мере часть труда Макиавелли, по-видимому, относится к тому, чем занимается естествоиспытатель; этот труд основан на наблюдении, на собирании фактов, служащих исходным пунктом всего мышления о данном предмете. Некоторая часть его мышления основана на патриотизме, на ненависти итальянца к иностранным державам, господствовавшим в Италии. Он ни в коей мере не антиинтеллектуалист в современном смысле этого слова. Подобно Бэкону, он несет в себе много средневекового. Но, опять-таки подобно Бэкону, он пытается анализировать свои данные, особенно на некоторых страницах «Государя», и сопоставляет их, не заботясь о морали и метафизике.

Знаменитая – а для многих бесславная – книжечка Макиавелли «Государь» была опубликована в 1531 году, через четыре года после смерти автора. Вместе с «Комментариями к Ливию» она дает ясное представление о его складе ума и методе. В «Государе» Макиавелли описывает, какими способами индивидуальный правитель (государь) может легче всего удержать и укрепить свое положение правителя. Он не пытается при этом выяснить, что сделает хороший или наилучший государь, или как может быть оправдано повиновение государю, и вообще не занимается тем, что в политике правильно и что неправильно. Он ставит перед собой техническую задачу: пусть даны некоторые условия; какие другие условия могут поддержать, усилить или ослабить первоначальные условия. Но предоставим ему самому это сказать:

«Теперь остается рассмотреть, как государь должен вести себя по отношению к подданным и союзникам. Зная, что об этом писали многие, я опасаюсь, как бы меня не сочли самонадеянным за то, что, избрав тот же предмет, в толковании его я больше всего расхожусь с другими. Но, имея намерение написать нечто полезное для людей понимающих, я предпочел следовать правде не воображаемой, а действительной – в отличие о тех многих, кто изобразил республики и государства, каких в действительности никто не знавал и не видывал. Ибо расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует скорее во вред себе, нежели на благо, так как, желая исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибнет, сталкиваясь с множеством людей, чуждых добру. Из чего следует, что государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением смотря по надобности. . . . И даже пусть государи не боятся навлечь на себя обвинения в тех пороках, без которых трудно удержаться у власти, ибо, вдумавшись, мы найдем немало такого, что на первый взгляд кажется добродетелью, а в действительности пагубно для государя, и наоборот: выглядит как порок, а на деле доставляет государю благополучие и безопасность».

Затем Макиавелли испытывает свой тезис на конкретной проблеме. Должен ли государь быть щедрым или бережливым? Или надо, чтобы его считали щедрым или бережливым? Какое поведение мудрее – жестокость или милосердие? Макиавелли отвечает на это, как врач, или как ответил бы каждый человек со здравым смыслом по поводу обычных низменных предметов, что все зависит от других элементов ситуации, от других переменных человеческой ситуации, слишком сложной, чтобы ее можно было описать в каким-нибудь математическим уравнением. Вот еще один образец рассуждений Макиавелли:

«По этому поводу может возникнуть спор, что лучше: чтобы государя любили или чтобы его боялись. Говорят, что лучше всего, когда боятся и любят одновременно; однако любовь плохо уживается со страхом, поэтому если уж приходится выбирать, то надежнее выбирать страх. Ибо о людях в целом можно сказать, что они неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность и влечет нажива: пока ты делаешь им добро, они твои всей душой, обещают ничего для тебя не щадить: ни крови, ни жизни, ни детей, ни имущества, но когда у тебя явится в них нужда, они тотчас от тебя отвернутся. И худо придется тому государю, который, доверясь их посулам, не примет никаких мер на случай опасности. Ибо дружбу, которая дается за деньги, а не приобретается величием и благородством души, можно купить, но нельзя удержать, чтобы пользоваться ею в трудное время. Кроме того, люди меньше остерегаются обидеть того, кто внушает им любовь, нежели того, кто внушает им страх, ибо любовь поддерживается благодарностью, которой люди, будучи дурны, могут пренебречь ради своей выгоды, тогда как страх поддерживается угрозой наказания, которой пренебречь невозможно.

Однако государь должен внушать страх таким образом, чтобы, если не приобрести любви, то хотя бы избежать ненависти, ибо вполне возможно внушать страх без ненависти. Чтобы избежать ненависти, государю необходимо воздерживаться от посягательств на имущество граждан и подданных и на их женщин. Даже когда государь считает нужным лишить кого-нибудь жизни, он может сделать это, если налицо подходящее обоснование и очевидная причина, но он должен остерегаться посягать на чужое добро, ибо люди скорее простят смерть отца, чем потерю имущества. Тем более что причин для изъятия имущества всегда достаточно и если начать жить хищничеством, то всегда найдется повод присвоить чужое, тогда как оснований для лишения кого-нибудь жизни гораздо меньше и повод для этого приискать труднее.» (Перевод М.С. Фельдштейна)

Читателю середины двадцатого века эти отрывки могут показаться истинными или ложными, или смесью того и другого, но они не покажутся новыми. Психологи свыклись с мыслью, что дурные поступки людей следует не только осуждать, но и изучать, или даже скорее изучать, чем осуждать. Но когда Макиавелли готовил к печати свою книгу, все это было очень ново. Хотя в Средние века люди вели себя не лучше, чем в этом сделанном Макиавелли описании постоянных составляющих человеческой природы, люди, писавшие книги, попросту ограничивались тем, что отмечали существование такого поведения. Главным образом они проповедовали против него, негодовали на его аморальность и, что важнее всего, полагали, что такое поведение для человека неестественно, – даже если они не могли отрицать, что оно встречается.

Таким образом, Макиавелли в своем реалистическом анализе политики оригинален – по крайней мере в контексте западной христианской культуры. В некотором смысле он пытается делать то, что в то время едва начинали делать естествоиспытатели – тщательно наблюдать явления и выводить из них законы (закономерности, обобщения), дающие возможность успешно предсказывать будущие явления в данных условиях. Но ему не удалось добиться в своей области того, что естествоиспытатели сделали в своих областях. Можно отметить три ошибки в попытке Макиавелли применить научный метод к изучению политики. (До сих это все еще не удается, и некоторые полагают, что вряд ли можно извлечь из научного метода какую-нибудь пользу для изучения политики).

Во-первых, даже из приведенных кратких цитат можно увидеть, что у автора был слишком пессимистический взгляд на природу человека. Он говорит, что люди вообще неблагодарны, непостоянны и лживы. С научной стороны, вероятно, невозможно сделать о людях разумное обобщение такого рода; в научном отношении проблема этого рода бессмысленна. Большинство из нас все же имеет некоторые взвешенные общие суждения о наших собратьях. Но между доверчивой любовью к ближним и страстным презрением к ним есть множество различных установок, часто мудрых и полезных для тех, кто их придерживается, но определенно не поддающихся классификации в качестве научных суждений. Установка Макиавелли близка к крайнему цинизму. Вероятно, она была отчасти мотивирована реакцией на благочестивые общие места христианского учения, которое, даже принимая доктрину первородного греха, все же не цинично по отношению к людям, так как озабочено их возможным спасением. Складывается впечатление, что Макиавелли хочет шокировать читателя, хочет казаться умудренным и порочным человеком.

Он был, может быть, обращенным идеалистом, человеком, циничным именно потому, что хочет совершенства. Здесь есть серьезные психологические проблемы, трудные даже в изучении живого человека, и почти невозможные, если речь идет о людях прошлого. Макиавелли в самом деле кажется «закомплексованным» интеллектуалом; очевидно, что он занимает позицию, необычную для вульгарных, средних, традиционных интеллектуалов своего времени. Можно пойти дальше этого и утверждать, как это делал выдающийся американский историк Гаррет Матингли, что «Государь» в действительности – сатира, а Макиавелли иронист, намерения которого противоположны тому, чт`o он говорит; что он осуждает «аморальный реализм» и защищает вечные истины. Автор этой книги не может с этим согласиться, но сознается, что в таких вопросах «научное» кумулятивное знание кажется невозможным.

Во-вторых, и это менее спорно, отчужденность Макиавелли сильно ограничивается его горячим итальянским патриотизмом. «Государь», по своему замыслу, не академический или научный трактат об искусстве управления. Это трактат об искусстве управления в Италии Чинквеченто; и это трактат, в котором государю внушается долг объединить Италию и изгнать иностранцев – и обещаются связанные с этим блага. Последняя глава «Государя» – страстный призыв к Италии, в некоторой мере улучшивший репутацию Макиавелли в далеких поколениях, когда итальянский национализм стал рассматриваться как благородное дело. Здесь достаточно заметить, что и это завершение книги искажает усилия Макиавелли видеть вещи такими, как они есть. Он хочет столь иных вещей, он хочет видеть итальянцев столь иными, что никак не может достигнуть отчужденности объективного наблюдателя.

Наконец, хотя Макиавелли имел некоторый опыт в международных отношениях и в других государственных делах на уровне служащего или чиновника, он писал свои самые знаменитые работы в некоторой академической отставке. Точно так же, как он ударился в противоположную крайность, стараясь не говорить с почтением о нереальных человеческих фигурах (как он подумал бы, читая, например, Иоанна из Солсбери), он ударился в крайность, стараясь казаться не академическим интеллектуалом, а светским человеком. Эта последняя поза оказалась фатальной – наихудшим возможным искажением. Макиавелли слишком уж старается казаться светским; он шокировал в течение столетий даже весьма неразборчивых, но традиционно воспитанных людей. Самая его репутация порочного человека – или человека, рекомендующего порочность – свидетельствует о его неудаче. Научное знание не содержит разъедающего остроумия Макиавелли.

Но Макиавелли, по нашему мнению, справедливо считается одним из пионеров, изучавших общественное поведение людей в том же смысле, как ученые изучают поведение газов или насекомых. Может быть, такие попытки заранее обречены на неудачу; может быть, еще через несколько столетий нынешние «социальные науки» покажутся одним из тупиков человеческой деятельности. Но в настоящее время, когда мы занимаемся этим предметом, мы должны быть благодарны Макиавелли. Конечно, многое из сказанного им было уже сказано до него, в частности, в греческой политической мысли; например, Аристотель заметил и описал некоторые виды поведения людей в политической жизни. Есть целая литература афоризмов и кратких эссе о причудах, слабостях и всевозможных безумствах людей. Но все это большей частью сводится к здравому смыслу и чему-то вроде народной мудрости. Это похоже на разговоры старожилов о погоде. Наука же всегда пытается все систематизировать, измерять и называть предметы интуитивного знания тяжелыми учеными словами – которые в конечном счете оказываются очень полезными. Первые метеорологи были менее надежны, чем старожилы. Они казались дерзкими и непрактичными. Но в конечном счете систематическая наука побеждает.

Макиавелли – это ученый в его начальной и очень застенчивой стадии. Он хочет узнать, что в самом деле стоит за всеми этими красивыми словами о политике и этике. Он не довольствуется случайными мыслями по этому поводу. Он принимается систематически изучать некоторые проблемы не для того, чтобы узнать, чт`o правильно, но чтобы узнать, чт`o на самом деле есть. Ему не вполне удается выдержать ровное настроение, быть столь отчужденным, как надо. Но прежде всего, он, вообще говоря, ошибается в одном важном вопросе, хотя есть признаки, что он замечает этот фактор: он не сознает, что этические идеи и идеалы человека, даже если они не находятся в простой причинной связи с человеческими делами, имеют некоторое отношение к человеческим делам. Иначе говоря, Макиавелли делает ошибку, до сих пор повторяемую некоторыми из наших намеренно циничных авторов, пишущих о политике и морали; он отбрасывает притязания людей на хорошее поведение, так как они не всегда живут в соответствии с ними.

Френсис Бэкон тоже по праву принадлежит к тем, кто пытался изучать человеческое поведение так же, как ученый изучает анатомию или физиологию. В первой книге своего «Великого восстановления» он указывает предмет, весьма занимающий социальных и политических психологов нашего времени, подчеркивая необходимость систематически изучать действие на человеческий ум нелогичных, неэкспериментальных факторов. Задолго до начала нашей культуры, как говорит Бэкон, люди знали, что «человеческое понимание – не ясный свет». Мы давно знаем, что желание – отец мысли, что люди питают предрассудки, что самый язык наш полон недомолвок и двусмысленностей, так что при всем желании нелегко быть объективным и точным. Бэконов анализ этих трудностей, которые он называет «идолами», все еще остается одной из лучших систематических попыток классифицировать наши рационализации.

Он находит четыре класса идолов, омрачающих человеческий ум, – это Идолы Племени, Идолы Пещеры, Идолы Рынка и Идолы Театра. Идолами Племени он называет заблуждения, происходящие от самой человеческой природы, от нашего аппарата восприятия и нашего разума. Утверждение «человек – мера всех вещей» означает в действительности, что даже в науке наши критерии подвержены субъективным изменениям. Идолами Пещеры Бэкон называет нечто близкое к «предубеждениям», то есть заблуждения, выработанные нашей собственной личностью, маленькой пещерой, которую мы вырыли для себя в этом суровом мире. Идолами Рынка он называет то, что мы назвали бы извращениями пропаганды и рекламы, результаты взаимного возбуждения людей в толпе или в разных видах общения, иначе говоря, совместные заблуждения людей. Идолами Театра Бэкон называет заблуждения, которые люди накапливают, пытаясь систематически истолковать вселенную – это заблуждения философов и интеллектуалов, заблуждения строителей систем, позволяющие даже утверждать, что заблуждался и сам Бэкон. Но предоставим ему самому определить этот Идол:

«Наконец, есть идолы, переселившиеся в человеческие умы из различных философских догм, а также из неправильных законов доказательства. Я называю их Идолами Театра; поскольку по моему суждению все предложенные системы – лишь множество пьес, в коих авторы изображают миры собственного изготовления нереальным и театральным образом. И это верно не только в отношении модных теперь систем или произведенных древними сектами и философиями; в самом деле, можно составить еще множество других пьес в столь же искусственной манере; поскольку весьма различные заблуждения имеют все же весьма похожие части. И я имею в виду не только целые системы, но также многие принципы и аксиомы науки, до сих пор принимаемые по традиции, по легковерию или небрежности.»

Само собой разумеется, попытки применить к изучению человеческих отношений методы, в некоторых отношениях напоминающие методы естественных наук, не принесли таких плодов, как в естествознании. Даже в наши дни по поводу общественных наук нет единого мнения – хотя несомненно вошло в моду сравнивать их с «настоящими» науками, с неблагоприятными для них выводами.

Точно так же как картезианский рационализм или бэконовский эмпиризм в действительности стремились построить некоторую космологию, то есть уверенное понимание всевозможных отношений во вселенной, мыслители, порвавшие со средневековыми понятиями политической мысли, обычно пытались разработать систему политики, некоторым образом свободную от несовершенств обычной политической практики. Как мы увидим в следующей главе, политическое и моральное мышление Нового времени к восемнадцатому веку решительно повернуло в сторону рационализма. Но в результате получилась не политическая наука, а еще одна политическая идеология, или, точнее, группа таких идеологий. Все сказанное не является упреком. Если только природа человека радикально не изменится, политические идеологии и метафизические системы, по-видимому, останутся важными для духовных потребностей человека. Мы до сих пор живем в системе представлений о Больших Вопросах, подготовленных в первые столетия Нового времени и созревших в восемнадцатом веке.

Образование современного мира – резюме

Современная культура западного общества сформировалась между пятнадцатым и восемнадцатым веком. К восемнадцатому веку образованные люди и, как можно полагать, многие из необразованных, пришли к определенным представлениям о себе, о вселенной, о том, что делается на земле и что можно сделать на земле, – представлениям, каких не было у их предков в Средние века. Они жили в мире, который казался им новым, потому что их представления о нем были новы. Конечно, эти представления не были совсем новы: большинство людей западного общества в 1700 году было христианским, как и в 1400-ом. Главный тезис этой книги состоит в том, что значительная часть представлений людей восемнадцатого и последующих столетий была несовместима с важными частями традиционной христианской веры; или, проще выражаясь, что Просвещение радикально изменило христианскую веру. И все же справедливо, что очень большая доля христианства осталась – причем не только формальная организация церквей.

Но одно очень простое и несомненное изменение очевидно для всех. В тринадцатом веке на Западе была единственная церковная организация, Римская католическая церковь; в восемнадцатом же было уже несколько сот сект, распространившихся на все западное общество. Даже в такой стране как Франция, где, как можно было подумать, католическая церковь господствовала безраздельно, было несколько сот тысяч протестантов и неизвестное число деистов, атеистов и скептиков, отнюдь не скрывавших своей веры или своего неверия, и очень мало опасавшихся какого-либо средневекового наказания. Памфлеты Вольтера против казни католиками Каласа и Лабарра не доказывают обратного; это были редкие случаи, во всяком случае на Западе. Действенное единство христианства было сломлено, и уже к 1700 году существовала целая литература, защищавшая представление, что религиозные расхождения должны быть терпимы, что церковь и государство должны быть отделены друг от друга, что индивид вправе сам решать для себя религиозные вопросы. Таким образом, был открыт путь к идее восемнадцатого века, что некоторая истина есть во всех религиях – даже в нехристианских.

Для нынешних американцев эти понятия кажутся столь обычными, что им трудно понять, как они новы, как резко они отличаются от того, что считали столь же очевидной истиной лишь несколько столетий назад. Эти понятия предполагают новый критерий истины, – метафизической и теологической истины – а вовсе не прекращение поиска такой истины. В Средние века эти истины считались откровенными и совершенными в своей откровенности; люди могли терять их из виду, могли даже, вслед за Адамом, грешить против них; но никто при этом не мог быть прав, никто не мог, зная истину, быть против нее. В свете этих средневековых представлений, сожжение еретиков было понятно. Они были гнилыми плодами и могли бы заразить здоровые, если их не удалить; более того, они уже были прокляты, и в действительности им не причиняли зла, отрезав их от жизни, – ведь они уже сделали это с собой сами. Короче говоря, если вы знаете, что вы правы, то всякий, кто с вами не согласен, должен быть неправ. Все люди должны быть правы, и никто не должен быт неправ. И нельзя дозволять распространение неправильных понятий – это причиняет очень большой вред.

Так вот, хотя рационализации и оправдания религиозной терпимости лишь начинали распространяться и развиваться в начале восемнадцатого века, главные линии обороны были ясны. Хотя они различаются в деталях, они сводятся к одному из трех утверждений: что есть новая истина, более глубокая, чем традиционное христианство, которая – если ее будут терпеть – в конечном счете заменит или значительно изменит его; что истина не открывается людям в совершенном и полном виде, а должна быть постепенно открыта методом проб и ошибок, исследованием, человеческим усилием; или же к еще одному утверждению, мало кем разделяемому в те ранние времена, что в этих вопросах не существует ни истины, ни уверенности, что всякая истина «относительна», что ни откровение, ни мышление, ни изучение не ведут к абсолютному знанию. Но все три утверждения согласуются в том, что отвергают по меньшей мере часть христианского наследия Средних веков; все они полагают, что ведут к чему-то новому и чему-то лучшему.

Изменение в основных понятиях отчетливо проявилось на рубеже семнадцатого и восемнадцатого века в одном по видимости малозначительном споре между литераторами Франции и Англии, споре, обычно называемом по-французски la quérelle des anciens et des modernes – «спор древних и современных». Один из памятников английской фазы этого спора – забавный памфлет Свифта «Битва книг». Коротко говоря, одна из сторон утверждала, что греки и римляне достигли культуры, которую нельзя превзойти ни в целом, ни в деталях; что это были гиганты, основавшие все области человеческой культуры и создавшие образцы, которым можно лишь несовершенно подражать. Для этих людей классическая культура была чем-то вроде гуманистического рая; кощунственно было предполагать, что нечто подобное может снова появиться на земле. Другая же сторона утверждала, что хотя у греков и римлян были в самом деле очень большие достижения, это были, так сказать, рекорды, которые современные европейцы могут попытаться побить; современная культура может быть не хуже или лучше во всех областях; не надо считать, что древние нас неизбежно превосходят, потому что мы можем воспользоваться их трудами, можем встать на их плечи и подняться еще выше.

Позиция современных людей в этом споре – один из первых примеров очень важной доктрины прогресса, столь известной всем нынешним американцам, доктрины, по которой новое – это не заблуждение и не отпадение, а естественное развитие некоего универсального плана. Мы не знаем, как произошла эта фундаментальная, революционная перемена мировоззрения. Мы знаем лишь, что это был очень сложный, относительно медленный процесс, в котором можно различить три главных интеллектуальных составляющих.

Сначала произошел большой ряд перемен в практике и идеалах христианства, именуемый протестантизмом. Протестантское движение проявило все виды человеческого героизма и человеческой слабости, борьбы, случайностей и странностей. Подробный рассказ о нем, выходящий за рамки этой книги, был бы очень увлекателен. Но, как можно полагать, для интеллектуальной истории главная роль протестантизма – это роль сильнейшего в то время растворителя средневекового авторитета. Протестантское движение прорвало формальное единство западного христианства, сохранявшееся полторы тысячи лет, и породило около десятка больших и сотни малых групп или сект, каждая из которых претендовала на полный религиозный авторитет в своей области. Самый факт распадения протестантизма на секты и подсекты проложил путь религиозному скептицизму. В самом деле, для ума, сколько-нибудь склонного к сомнению или привязанного к логике, зрелище большого числа противоречивых и несовместимых верований – каждое из которых претендует на монополию истинности – может стать свидетельством, что не существует той истины, которую хотят монополизировать. В более позитивном смысле, протестантизм, особенно его англиканская и лютеранская форма, стали опорой для патриотического чувства подданных новых национальных государств. Бог все еще оставался богом всего человечества – иначе пришлось бы совсем расстаться с христианством – но у него появились, в некотором смысле, фавориты: англичане, пруссаки, датчане, с которыми он обращался как со своими любимыми детьми. На практике и в повседневной религиозной жизни эти новые национальные церкви не участвовали в какой-нибудь международной и космополитической системе, какую представляла собой средневековая церковь. В частности, кальвинистский протестантизм поощрял у своих верующих парадоксальную смесь потустороннего влечения к союзу с Богом, влечения, проходящего через всю пуританскую жизнь, и весьма посюстороннего уважения к человеку, тяжело трудившемуся и преуспевшему в делах. Но первые протестанты не строили себе новой вселенной; они верили в первородный грех, в Библию как источник вдохновения и в авторитет, конечно, не в авторитет римского папы, но все же в авторитет, стоящий выше проб и ошибок обычной жизни. Протестанты верили в имманентного [Неизменного, постоянного] Бога вовсе не так, как в законы математики. Они верили в адский огонь и – для избранных – в райское блаженство.

Гуманизм, вторая сила, способствовавшая изменению, был чем-то гораздо б`oльшим, чем применение к мирской жизни некоего протестантского или освободительного духа. Как и протестантизм, он производил разлагающее действие на остатки средневековых представлений. Он ставил под вопрос авторитет принятого обычая и утвердившейся схоластической философии. Он проявился в активном мятеже художников и ученых. Некоторые из художников великолепно освоили свою технику (с помощью методов, выработанных поколениями средневековых мастеров) и создали величайшие произведения искусства. Многие из них были предприимчивые, жизнелюбивые, романтические, замечательные люди, положившие начало нашим современным представлениям о художнике и писателе как об оригинальном, непрактичном, эгоистичном, но весьма обаятельном человеке. Их virtu выглядела не очень христианским идеалом, это был скорее идеал красивого, атлетически сложенного, но также интеллектуального человека. Гуманизм, подобно кальвинизму, содержал в себе глубоко заложенный парадокс. Гуманисты возмущались против клерикального авторитета и груза традиции; казалось, они, по крайней мере в своей практике, держались современного представления, что люди сами создают свои критерии, создают свою истину, а не просто открывают их. Но как группа они впали в самую благочестивую почтительность по отношению к мастерам древности, сделав из них столь же абсолютный авторитет, как любые предметы преклонения Средних веков. Они не предчувствовали грядущего распространения идей и чаяний в широких массах; они были привилегированной группой образованных людей, склонных скорее к аристократическим и монархическим идеалам, и они ни в каком смысле не были демократами.

Третья сила, рационализм, была также фактором разрушения, не столь очевидным и сильным в ранний период, как протестантизм и гуманизм, но с течением времени ставшим важнее и сильнее их. Рационалист выбросил за борт гораздо больше верований традиционного католического христианства, чем протестант или гуманист. Он не только изгнал из своей вселенной сверхъестественное; он готов был поставить самого человека полностью в рамки природы, или «материальной вселенной». Он полагал, что человек должен руководствоваться тем, что он признает правильным или неправильным. В первые столетия Нового времени рационалисты думали, что критерии правильного и неправильного раз навсегда определены и неизменны, и что люди не создали их сами, а нашли. Но если средневековый христианин находил эти критерии в обычае, в авторитете, в том, что было испокон веку, то рационалист рассчитывал найти их за всеми видимостями, обычаями и кажущимися различиями, найти их терпеливым исследованием, как рациональный ум нашел математическую реальность за вульгарной разноцветной видимостью вещей. Рационализм не страдает очевидными парадоксами протестантизма и гуманизма – если только вы не считаете в своем крайнем скепсисе парадоксом любую попытку привести человеческий опыт в упорядоченную систему мира. Даже в свою начальную пору рационализм был многим обязан возраставшему престижу достижений естествознания. И наконец, когда наука в руках Ньютона создала удивительно полную систему мироздания, допускающую математическую проверку и успешные предсказания, была подготовлена почва для нового рационалистического мировоззрения, для космологии, столь же отличной от космологии святого Августина и святого Фомы Аквинского, как их космология отличалась от представлений греков пятого века до нашей эры.

Следующая часть:

Идеи и люди. Часть 3