Глава 8

Образование современного мира

II. Протестантизм.

Источники протестантизма

Мартин Лютер был монах-августинец. Эта случайная, конечно, не причинная связь его со св. Августином имеет некоторый смысл. Хотя и верно, что труды св. Августина сделали его одним из столпов католической церкви, но в его личности есть мистически напряженное стремление к совершенству, всегда составлявшее трудности для не столь святых людей, которым приходилось вести дела на этой земле. Протестантское движение, в некотором очень важном смысле, есть еще одно проявление присущего христианству напряжения между этим миром и иным миром, между реальным и идеальным. Нам, современным людям, вряд ли надо напоминать, что Лютер, Кальвин и Цвингли возглавляли движение, значительно отличавшееся по своим целям и организации от средневековых попыток реформировать существующую религиозную практику. Попросту говоря, они сумели основать церкви, что не удалось Виклефу и Гусу. Или, с другой точки зрения, они не были приручены и поглощены католической церковью, как средневековые нищенствующие монахи.

Вряд ли надо напоминать, как сильно отличался протестантский мятеж от средневековых реформистских движений своими экономическими мотивами, своим национализмом и личностями своих лидеров. Но надо напомнить, что как бы ни были глубоки экономические и политические причины протестантизма, он привлек к себе человеческие сердца и умы, обращаясь к христианской традиции. Это справедливо даже и в формальном смысле – а форма здесь достаточно важна. Все протестантские реформаторы настаивали, что они не вносят никаких новшеств, а возвращаются к Иисусу и к ранней церкви, к подлинной христианской церкви. Они утверждали, что причиной изменения был Рим, извративший подлинную христианскую традицию. Протестантские реформаторы вполне искренне верили, что их учение есть imitatio Christi, подражание Христу. Они не думали, будто что-нибудь изменяют, а полагали, что восстанавливают, и были бы удивлены и озадачены, если бы им сказали, что они деятели прогресса. С точки зрения нейтрального наблюдателя их подражание было чрезвычайно непохоже на подражание св. Франциска. Если протестантизм был просто одним из проявлений христианских усилий улучшить сидящего в человеке ветхого Адама, то мы не должны забывать, что этот ветхий Адам проявляется весьма различно, и что есть много способов его улучшения. Мы должны спросить себя, что нового было в протестантизме начала шестнадцатого века – если даже его создатели полагали, что все это старо. От этих элементов новизны будет еще далеко до объяснения, почему протестантские группы стали схизматическими [Раскольническими] церквами, а не просто еретическими группами, ведущими более или менее подпольное существование, как лолларды и гусситы.

Но прежде мы должны отметить тот факт, что сама римская католическая церковь в четырнадцатом и прежде всего в пятнадцатом столетии подверглась давлениям, характерным для этого беспокойного периода упадка средневековой культуры. Точно так же как церковные здания приняли вид пламенеющей перезрелой готики, вся церковная жизнь стала более светской, более декадентской, потеряв культурное равновесие эпохи Фомы. Схоласты затевали пустые споры, монашеские ордена богатели, становилось все больше нечестивых священников, или они больше бросались в глаза. Вообще можно сказать, что никакое учреждение не так плохо, как его изображают нападающие на него люди – особенно если их нападения успешны. Старый режим во Франции был далеко не так плох, как его представляли французские революционеры; Георг III вовсе не был таким тираном, каким его изображали американские революционеры. Церковь папы Александра VI (Родриго Борджиа) вовсе не была столь же безнравственной, как этот скандальный папа, вовсе не была тем вертепом порока, каким она изображается в протестантской пропаганде. История любит броские заголовки, как наши газеты; но повседневные явления, не привлекающие внимания, идут своим чередом. В пятнадцатом веке многие спокойные священники и монахи вели столь же христианский образ жизни, как их предшественники в тринадцатом веке.

И все же в последние годы Средних веков произошло реальное снижение уровня христианской жизни и учреждений – несомненно, это произошло на их вершинах. Предпринимались усилия, чтобы остановить этот упадок. Были открытые мятежи, предшествовавшие мятежу Лютера, особенно движение Виклифа в Англии и движение Гуса в Богемии; были гуманистические группы реформаторов, близкие к мятежу, например, в окружении французского схоласта Лефевра д'Этальпа, или самого Эразма. В этих движениях можно найти многие идеи и методы организации, использованные впоследствии протестантами, и несомненно здесь было то, что историки называют в широком смысле «влиянием». Разве сам Лютер не признавал, хотя и не без колебаний, свой долг перед Гусом?

Во-вторых, было движение внутри самой церкви, добивавшееся реформ методами, которые мы сейчас назвали бы конституционными, – соборное движение пятнадцатого века, которое произвело множество сочинений, высоко ценимых историками политической мысли. Эти клерикальные интеллектуалы позднего средневековья, типичным представителем которых можно считать Жана Жерсона, действовали, конечно, в рамках средневековых идей. Из сочинений Жерсона можно извлечь нечто вроде стандартного рецепта смешанной конституции, соединяющей элементы монархии, аристократии и политической демократии. Эти рецепты привлекали умеренных, рассудительных людей, начиная с Аристотеля до Монтескье и англичан викторианской эпохи. Жерсон и его коллеги обладали полной академической верой в «должное», полной средневековой верой в правильность установленного Богом порядка вселенной, столь очевидного, что каждый разумный человек должен его понимать. Поскольку эти люди встречались на соборах, вступавших в активные конфликты с папами, деятели соборного движения внесли свою долю в подготовку реформации. Им не удалось заставить пап подчиниться группе духовенства, напоминающей парламент. Но они бросили вызов возраставшей власти римской бюрократии. Однако их словам, их установкам недоставало остроты, ярости, откровенного обращения к народным страстям, какие были у Лютера; им недоставало революционной напряженности Кальвина; им недоставало столь известного в наше время подхода непреклонного реалиста Макиавелли. Может быть все это не означает, что Жерсон и его коллеги были средневековые люди, а не современные; возможно, они просто демонстрируют постоянное на Западе явление – группы умеренных идеалистов и реформаторов, людей, говорящих приятные слова.

Но слова производят изменения в мире человеческих отношений. Они производят эти изменения не сами по себе, точно так же, как газ в двигателе внутреннего сгорания не взрывается сам по себе. Мы не задаем вопроса, вызвали ли протестантские идеи экономические изменения, или экономические изменения вызвали протестантские идеи. Надо, однако, предупредить читателя, что протестантская реформация – одно из главных полей сражения в современном споре об экономическом детерминизме. С точки зрения, принятой в этой книге, экономические изменения, изменения в ежедневном труде людей западного общества составили важный элемент во всей общественной ситуации, в которой протестантская революция имела успех. В медицинских терминах, значение которых читатель легко найдет в словаре, они составляют часть синдрома, этиология которого нам не вполне понятна. Глубокие изменения, такие как превращение самодостаточной поместной экономики в денежную экономику, основанную на широкой торговле, как можно полагать, должны были сопровождаться и должны были вызывать глубокие изменения во всей человеческой жизни. Они не обязательно должны были сопровождаться или вызвать протестантскую реформацию, как это на самом деле произошло. Подобные изменения, происшедшие в простых неевропейских экономиках в последнее время – например в Японии – сопровождались не протестантской реформацией, а совсем иными изменениями.

Простейшее экономическое объяснение протестантской революции намного предшествовало Марксу, и пожалуй самым решительным образом было выдвинуто английским радикалом Уильямом Коббетом, жившим на рубеже восемнадцатого и девятнадцатого столетий. Согласно этому объяснению, в благочестивые средневековые столетия католическая церковь повсюду чрезвычайно разбогатела от даров богатых людей, стремившихся обеспечить себе место на небе. Короли, князья и их приближенные, короче говоря, правящие классы, всегда нуждавшиеся в деньгах, смотрели с завистью на это богатство. Они ухватились за абстрактные идеи Лютера и его сподвижников, усмотрев в них средство ограбить духовенство, сохранив респектабельность в глазах своих подданных. Они также тяжко задолжали новому торговому и банковскому классу и смогли отчасти расплатиться с ним землями и другим имуществом, захваченным у церкви. Таким образом возник новый, жадный к деньгам правящий класс, из которого произошел современный капитализм.

Все это объяснение слишком отчетливо скроено по английскому образцу. В Германии главный выигрыш от экспроприации римской католической церкви достался местным князьям. Во Франции, где реформация хотя и не одержала верх, но сыграла очень важную роль, экономические мотивы были далеко не так ясны. Далее, ничто не доказывает, что в большинстве европейских стран, оставшихся католическими, правящие классы меньше нуждались или были не столь жадны, как в тех странах, которые стали протестантскими. Итальянские князья так же остро нуждались в деньгах, как германские; даже испанская монархия видела, как ускользает от нее богатство Нового света и испытывала хронические финансовые трудности. Очевидно, требуется более тонкое объяснение. Его доставили марксисты.

Согласно марксистской интерпретации, прежде всего был целый ряд материальных экономических изменений, создавших новую торговую экономику (не будем пока спрашивать, чем были вызваны эти элементарные изменения). Люди, руководившие этой новой экономикой, или во всяком случае, извлекавшие из нее выгоды, были денежные люди, дельцы, первые представители класса, которому суждена была слава и власть – буржуазия. Эти люди не могли поладить со старым феодальным правящим классом, умственные и телесные привычки которого определялись их положением землевладельцев. Старый феодальный класс облагал дельца налогами, презирал его, обманывал его, и помогал церкви навязывать феодальные классовые представления о справедливой цене, о запрещении процентов, называемых ростовщичеством, и все средневековые установки по отношению к деловой жизни. Новый делец попросту хотел покупать на самых дешевых рынках и продавать на самых дорогих. Он не хотел быть отцом и покровителем своих рабочих; он хотел только быть их нанимателем. Уже к 1500 году он представлял собой зародыш современного дельца, здоровый большой зародыш. Естественно, он использовал протестантизм против церкви, пытавшейся навязать экономические правила, противоречащие его интересам. Естественно, протестантизм имел успех в тех частях Европы, где больше преуспевал этот новый деловой класс, и терпел поражение там, где он преуспевает меньше. Например, Англия и Голландия обратились в протестантизм; отсталые страны, такие как Испания и Неаполь, остлись католическими.

Выдающийся немецкий социолог Макс Вебер прибавил к этой экономической интерпретации еще один стимул. Вебер отчасти принимает марксистское объяснение, в частности, особое значение, приписываемое классовой борьбе и принятию протестантизма поднимающимися к власти средними классами. Но он не сводит дело к тому, что жадные дельцы попросту использовали протестантское отношение к жизни, протестантские этические идеалы, чтобы ограбить католическую церковь (в чем состоял тезис Коббета). Он утверждает, что эти протестантские идеи сформировали принявших их людей, сделали их более способными приобретать деньги, превратили их в тот средний класс, который мы теперь знаем. Представление Лютера, что каждый человек получает свое призвание от Бога, что труд в этом призвании угоден Богу, способствовало формированию этики делового человека. Но истинным источником этой этики был Кальвин, и как раз в кальвинистских странах был накоплен в эти ранние столетия капитал, который финансировал последующую промышленную революцию. Кальвинизм не только проповедовал достоинство труда: он настаивал на труде, поскольку дьявол подстерегает лень, и поскольку труд является частью человеческого долга перед всемогущим Богом. Успех в делах, согласно Кальвину, был знаком божественной милости – и, конечно, процент был вполне законен – так что наш кальвинист упорно работает и получает доход. Но со стороны расхода кальвинизм порицает роскошь, расточительность, спорт, украшение церквей – короче, порицает все затраты, кроме необходимых для добродетельной, но солидной жизни. Доход превышает расход, так что наш кальвинист делает сбережения. Накопления – это капитал, вкладываемый опять в дело. Таким образом кальвинист становится капиталистом, богатым человеком – а кроме того, он еще попадет в рай. Более того, он пребывает в приятной уверенности, что погрязший в долгах аристократ, некогда столь неприятно господствовавший над ним, будет не только беден, но еще попадет в ад, потому что он не кальвинист.

В нескольких последних предложениях мы слегка вульгаризировали тезис Вебера, но в основных чертах воспроизвели его достаточно отчетливо. В общем, аргументы в пользу некоторой экономической интерпретации происхождения и роста протестантизма довольно убедительны. Но требуется еще что-то другое. Экономические симптомы, даже с тонкими социологическими и психологическим прибавлениями к ним, не исчерпывают интересующий нас синдром. Более того, если бы протестантизм и капитализм были строго связаны между собой, они бы всегда совпадали, так что на карте Европы новые, самые богатые банковские и торговые центры совпадали бы с местами роста протестантизма. Но такого полного совпадения никогда не было, даже после 1800 года, когда протестантизм и индустриализм имели тенденцию к географическому совпадению. В ранний период Новой истории, перед лютеранским взрывом, крупные центры новой экономики – Милан, Флоренция, Аугсбург, Нидерланды – находились в районах, мало затронутых протестантским движением. И после Лютера, в течение всего шестнадцатого века, северная и центральная Италия, католическая часть Нидерландов, Рейнская область и католическая северная Франция продолжали играть ведущую роль в новой экономике. Несомненно, кальвинизм содействовал поддержанию и усилению духа капитализма; но капиталистическая этика кальвинизма никоим образом не объясняет успех протестантского движения. Это лишь один из источников протестантского успеха.

Другой источник – это комплекс обычаев, интересов и чувств, который мы называем национализмом, – одна из самых мощных сил современного мира. Национализм – это предмет, к которому мы еще вернемся. Здесь же достаточно заметить, что национализм в протестантской реформации можно рассматривать с двух сторон – как национализм правящих групп, и как национализм больших масс.

Мотивы таких творцов реформации как Генрих VIII английский, можно, конечно, оценивать цинично. Этот ренессансный монарх, по новой интеллектуальной моде стремился быть всесторонним человеком, не только атлетом и государственным деятелем, но и гуманитарным ученым. Соответственно этому он сочинил (или за него сочинил анонимный автор) направленный против Лютера памфлет в поддержку католицизма, под названием «Вавилонское пленение церкви». Папа наградил его за это официальным титулом Defensor fidei, «защитник веры». Но затем он порвал с римской католической церковью и учредил так называемую Англиканскую церковь (Church of England, протестантскую епископальную церковь). В ходе этих изменений, как мы уже сказали, значительная часть корпоративного богатства Римской церкви в Англии перешла к новым дворянам и помещикам, поддерживавшим династию Тюдоров. Сам Генрих стал главой Англиканской церкви, чем-то вроде отдельного папы. То же произошло с десятками германских князьков.

Надо предостеречь читателя от узко экономических объяснений. Эти правители и их подчиненные не только наполняли свои карманы; они сверх того расчищали путь к новому бюрократическому государству, устраняя клерикальные привилегии, каноническое право, всевозможные притязания католической церкви на независимость от светских властей. Новые протестантские правители старались устроить церкви, которые были бы, так сказать, моральной полицией своего государства. В самом деле, если эти правители домогались власти и богатства, то почему бы им не прибавить к этому еще и спокойную совесть? Люди вроде Генриха VIII или германского князя Филиппа Гессенского, поддерживавшего Лютера, были добрые патриоты, в самом деле верившие, что порочные итальянцы эксплуатируют души и тела их соотечественников. Их патриотизм был в таком согласии с их мирскими интересами, что мы не очень ему верим; между тем, Джон Ходж [John Hodge – нарицательное имя простого человека, первоначально наемного сельскохозяйственного работника] и его германские собратья, простые люди, могли лишь удовлетворить свои эмоции, ругая папистов, и мы каким-то образом заключаем отсюда, что они были искренни. Но ведь человек может во что-нибудь верить, даже если это ему выгодно.

Конечно, простой народ удовлетворял свои эмоции. А именно, в Англии, Шотландии, Голландии и Германии протестантизм стал отождествляться с «внутренней территориальной группой». Памфлеты самого Лютера, особенно написанные по-немецки, и б`oльшая часть литературы этого конфликта в самом деле выражают любовь к Германии и ее восхваление, ненависть и презрение к «иностранцам», – в этом случае к итальянцам – которое мы слышим уже в течение многих поколений:

«Потому что Рим – величайший вор и разбойник, какой когда-нибудь был или будет на земле. …А мы, бедные немцы – как нас обманывали! Мы рождены, чтобы быть господами, и мы вынуждены были склонять голову под ярмо наших тиранов. …Настало уже время, чтобы славный тевтонский народ престал быть игрушкой римского первосвященника».

Тот же мотив звучал, может быть не столь резко, и в других протестантских странах. Позже некоторые страны в виде защиты стали отождествлять патриотизм и католицизм. Это особенно верно в отношении угнетенных национальностей, таких как ирландцы и поляки. Но римская католическая церковь всегда сохраняла свою интернациональную организацию, организацию с рядом атрибутов государственной власти. Протестантизм никогда не достигал такой организации; его международные встречи – это группы, конференции, лиги без малейшего следа «суверенитета», или даже авторитета. Таким образом, протестантизм был отождествлен с определенными, уже ранее существовавшими территориальными единицами, но ни с каким международным учреждением.

Однако протестантизм нашел в шестнадцатом столетии много источников силы, недостававших прежним реформистским движениям. Прежде всего, протестантизм принял в шестнадцатом веке множество форм, приспособившись к различным конкретным ситуациям в разных странах запада, так что его успех нельзя объяснить какой-нибудь единой формулой. Некоторые из его доктрин, некоторые поощряемые им способы жизни облегчали жизнь дельца, нового буржуа. Протестантизм кое-чем обязан капитализму. Другие его доктрины облегчали правителям и их подчиненным наращивать богатство и власть. Протестантизм кое-чем обязан более простым и старым экономическим и политическим стремлениям. Протестантизм способствовал формированию общего языка, общей культуры, общего поведения тех внутренних групп, которые мы называем нациями, принявших отчетливые очертания уже в тринадцатом веке. Протестантизм открыто и успешно порвал с римской католической церковью, которая в течение нескольких столетий испытывала свои собственные трудности, имела свое собственное соборное движение, свое вавилонское пленение, своих недовольных интеллектуалов, своих грубых карьеристов, своих вызывающе мирских предводителей. Возможно, Лютер не был сильнее, чем Виклеф или Гус; но его оппоненты были несомненно слабее их оппонентов.

Если мы примем эту интерпретацию, то как быть с правотой, прогрессивностью, современностью и демократичностью протестантского движения? Разве протестантская реформация не является одним из великих поворотных пунктов европейской истории? И прежде всего, разве протестанты не были на стороне личной свободы и демократического самоуправления, а католики – на стороне власти привилегий, и разве протестанты не были поэтому современными людьми, а католики отсталыми и средневековыми?

Эти вопросы указывают на некоторый элемент, недостающий в нашем предыдущем анализе источников протестантизма. Одним из самых живых и обильных источников его было извечное стремление человека к высоким этическим идеалам. Большинство протестантских движений имело на своей стороне эту человечнейшую силу, наряду с другими силами, на которые любят ссылаться реалисты и циники. В течение периода, когда религиозное единство Запада оказалось под угрозой, Римская католическая церковь не сделала сколько-нибудь успешного, сосредоточенного усилия привлечь на свою сторону эту моральную силу; когда же, с приходом св. Игнатия Лойолы и католической реформации, церковь наконец предприняла такое усилие, было уже слишком поздно – сохранить религиозное единство Запада не удалось.

Поскольку протестантизм был атакой на установленные учреждения, часть его словаря была словарем сопротивления власти, часть его призыва была призывом к индивиду, к его правам и его свободе, направленным против власти. Лютер выступал против добрых дел, предписанных властью, за веру, заключенную в сердце индивида. Протестантское обращение к индивиду имело нечто сравнимое с обращением девятнадцатого века к индивидуализму – хотя в то время не было речи об «индивидуализме». Далее, как мы отметили, протестантизм в своем фактическом развитии способствовал индивидуальной инициативе капиталистического дельца; он способствовал разрушению средневековых феодальных оков в политике и расчистил путь к более прямому и эффективному государственному правлению – бюрократической монархии.

Попытка понять, почему протестантизм (того или иного рода) одержал успех или потерпел неудачу в борьбе с католицизмом в конкретных территориальных условиях, представляет увлекательную задачу для еще незрелых общественных наук. В любом таком случае действовали указанные выше переменные и многие другие. Здесь нет какой-нибудь лакмусовой бумажки. Не все блондины стали протестантами, и не все брюнеты остались католиками; не все северяне приняли протестантизм и не все южане его отвергли; «германские» народы не стали целиком протестантами, а «латинские» католиками; предприниматели, дельцы не все стали протестантами, фермеры и крестьяне не все остались католиками.

Но некоторые переменные важнее других. Как полагает автор этой книги, конкретные примеры Англии, Ирландии, Франции, Нидерландов и германских государств указывают, что протестантизм одержал верх там, где он отождествился с чувством господствующей внутренней группы (или национализмом), и потерпел неудачу там, где это не произошло. Например, во Франции протестантизм был в шестнадцатом веке большой силой. Сам Кальвин был француз, и, вопреки обычным американским представлениям о национальном характере французов, из них получаются столь же добрые пуритане, как из всех других. Но французская корона – средоточие французского патриотизма – не могла выиграть ничего особенного от разрыва с Римом; она обладала уже значительной независимостью. Большинство французов никогда не отождествляло свою национальность с протестантизмом, как большинство северных немцев отождествило протестантизм со своей национальностью. В действительности, к концу гражданских войн шестнадцатого века большинство средних французов отождествляло протестантизм с изменой Франции. Далее, для голландцев кальвинизм означал их патриотизм, тогда как для южных, не ассимилированных, а в действительности соперничавших с голландцами провинций Нидерландов, превратившихся потом в независимую Бельгию, патриотизм состоял в сопротивлении кальвинизму и в верности католической религии. Между прочим, этот контраст между протестантской Голландией и католической Бельгией представляет трудность для простого экономического детерминизма, так как эти две смежных области имели в течение столетий торговые и промышленные центры и были вообще очень похожи в экономическом отношении.

Существует большой разрыв между протестантизмом шестнадцатого века и индивидуализмом американцев девятнадцатого века, которые в написанных ими учебниках отождествляли тот и другой. Люди, создавшие протестантизм, особенно Лютер и Кальвин, в действительности не были людьми современного духа (в этой книге термин «современный» не означает ни похвалы, ни порицания, а просто относится к западной культуре примерно с 1700 года). Они, без сомнения, не верили в свободу. В историческом смысле протестантизм выглядит весьма средневековым. Хотя протестантизм справедливо считается одной из сил, создавших современный мир, сам он стал современным едва ли не вопреки самому себе и своим предводителям. Протестантизм был по своей природе и цели последним средневековым, последним великим чисто христианским усилием оправдать пути Господни пред человеком.

Страница 13 из 20 Все страницы