Оценка средневековой культуры

Историк, занимающийся философией истории, то есть пытающийся построить обобщения о росте, созревании и упадке культур (или обществ, или цивилизаций), встречается в Средних веках с серьезной проблемой. В последнее время самая обычная классификация, принятая такими историками, состояла в том, что они рассматривали две культуры – греко-латинскую культуру, примерно от греков гомеровской эпохи до римлян пятого столетия нашей эры, и современную западную культуру, начавшуюся с Темных веков и продолжающуюся до наших дней; при этом многие из них рассматривали наше время как эпоху окончательного распада нашей культуры. Типичным примером является немецкий писатель двадцатого века Освальд Шпенглер, рассматривающий культуры как нечто вроде организма, живущего около тысячи лет и проходящего стадии юности, зрелости и старости, подобные весне, лету, осени и зиме. Для Шпенглера греко-римская культура была «аполлонийской», а наша культура является «фаустовской». Многие другие авторы, в том числе Арнольд Тойнби, хотя и не принимают всех представлений Шпенглера о продолжительности жизни культур и другие его идеи, так же рассматривают древнюю или классическую культуру как единую культуру, а нашу современную западную культуру как другую, может быть связанную с первой, но отдельную с их точки зрения. С этой позиции Темные века кажутся детством, а Средние века юностью нашей современной культуры. Иными словами, Средние века сами по себе не являются культурой. С другой стороны, многие из тех, кто глубже всего изучал Средние века, в том числе большинство современных любителей этой эпохи, рассматривают ее как отдельную, самостоятельную культуру, а не простую прелюдию к нашей. Они полагают, что Средние века достигли своей вершины в тринадцатом веке, а в следующие два столетия наступил упадок. Те из них, кому особенно не нравится современный мир, думают, что этот упадок продолжается до наших дней: например, Питирим Сорокин усматривает в истории Запада две вершины – Афины пятого века и Западную Европу тринадцатого века. Другие мыслители признают еще одну вершину в Новом времени, располагая ее уже в девятнадцатом столетии.

Но любая попытка измерить подъем и упадок в жизни человеческих групп наталкивается на столь сложные переменные, что в этих вопросах нельзя добиться ни точного описания, ни соглашения. Очевидно, все это – некумулятивное знание. Но с другой стороны, человеческие группы в самом деле испытывают подъемы и упадки. Отрицать этот факт значило бы лишить историю всякого смысла.

При изучении истории Запада мы встречаемся с серьезной начальной трудностью: за исключением, может быть, короткого периода римской империи, это общество никогда не представляло политического единства. Оно было разделено политически на независимые группы – города-государства, феодальные государства, национальные государства – и сами эти группы переживали периоды расцвета и упадка. Когда Рим был на высоте своего величия, Афины были всего лишь университетским городом. Испания, достигнув вершины могущества и культуры в шестнадцатом веке, довольно быстро опустилась до низкого уровня. В наши дни любой журналист считает себя вправе определять Францию – прежде la grande nation [Великая нация (фр.)] – как второклассное государство. Опять-таки, здесь возникают проблемы, связанные с самим разнообразием человеческой деятельности. «Процветание» культуры не сводится к тому, что она производит единственный цветок – это сложнейшая система человеческих взаимодействий. В данном обществе некоторые виды человеческой деятельности могут процветать, а другие прозябать. Один вид деятельности может казаться более значительной частью культуры, чем другой. Можно, например, считать, что культурная вершина, достигнутая маленькой Англией времен Елизаветы, была выше, чем вершина, достигнутая богатой и могущественной Британией викторианской эпохи. В течение последних двух столетий экономические и технические успехи так распространились в западном обществе, что уровень жизни в Испании двадцатого века почти наверное выше, чем в Испании Сервантеса, Лопе де Вега и конквистадоров. Почти все согласятся, что культурная вершина Германии – от Баха, Канта и Гёте до великих научных и гуманитарных достижений германских университетов девятнадцатого века – предшествует во времени, но никоим образом не ниже политического, военного и экономического благополучия Германии Вильгельма II, Гитлера и Аденауэра.

С этими оговорками мы вернемся теперь к проблеме, поставленной в начале. Можно, хотя и с чрезмерным упрощением, рассматривать Средние века как некое начало или юность, а современное западное общество – признавая Средние века отдельной вершиной – как нечто вроде процветания или зрелости. Если сосредоточить внимание на политической и экономической интеграции территориальных подгрупп западного общества (наций), то в нашей истории отчетливо выделятся две последовательности: первая – от разнообразия независимых, экономически примитивных городов-государств, племен и наций около 1000 года до нашей эры до объединенного, богатого, сложного мира Римской империи; вторая – от крайней феодальной разобщенности и экономической примитивности Темных веков до нашего времени, когда во всем мире существует лишь чуть больше ста независимых политических единиц, когда экономическое развитие достигло невиданной раньше высоты, и когда этот процесс интеграции, как полагают многие, направлен к единому всеобщему государству. Если же сосредоточить внимание на более узких и детальных проблемах, таких как развитие представительных парламентских учреждений, рост банковской системы или рост научной мысли, то мы обнаруживаем наинизшее состояние, почти разрушение (но не полное разрушение) в Темных веках и несомненное начало нового развития в Средние века, продолжающееся в некотором смысле непрерывно до настоящего времени. С этой точки зрения Средние века отчетливо представляются началом современности.

Если, однако, мы сосредоточим все внимание на средневековой культуре в целом, обозначаемой такими чересчур слабыми выражениями как «образ жизни» или «мировоззрение», на средневековых понятиях о справедливости, красоте и месте человека в устройстве мира, то мы должны будем в какой-то мере признать, что Средние века сами по себе могут считаться достижением, отличным от наших достижений, хотя и отчетливо связанным с ними. При чтении Данте, Фомы Аквинского или Чосера, при виде Шартрского собора, или даже при изучении подробной карты средневекового самообеспеченного имения трудно избежать впечатления, что находишься в другом мире. Американец двадцатого столетия, давший себе труд познакомиться с этим миром и Афинами пятого века, пожалуй, найдет, что средневековый мир от него более далек.

Мы можем лишь наметить здесь некоторые широкие обобщения, относящиеся к средневековому миру, некоторые мотивы средневековой культуры, некоторые характеристики ее вкуса и аромата.

Прежде всего, мы видим в этой культуре прямое принятие сверхъестественного на уровне здравого смысла, с чем мы уже, конечно, встречались. В двадцатом веке миллионы мужчин и женщин веруют в христианство, как подобает добрым христианам. Многих из них тяжко оскорбило бы предположение, что их вера хоть в чем-нибудь уступает вере их средневековых предков. Но в наши дни даже для верующих границы сверхъестественного далеко отодвинулись, и целые области их сознательной жизни подчинились закономерностям, которые мы считаем естественными. Они могут молиться о дожде; но они читают также сводки о погоде, составляемые метеорологами, которые, какова бы ни была их религия, не верят, что Бог прямо вмешивается в движение холодных фронтов. Более того, в нынешнем западном мире (включая Советский Союз) миллионы людей – трудно сказать, сколько – не веруют в бессмертие человеческой души, так что представления о рае и аде для них бессмысленны или даже оскорбительны. Гораздо больше таких, для кого рай и ад превратились в очень туманные понятия; они веруют в бессмертие, в рай и ад, но считают, что более близкое знакомство с этими вещами можно надолго отложить. В особенности ад потерял для многих современных людей свою остроту; они представляют его как место, предназначенное лишь для выдающихся грешников, нечто вроде греческого ада. Бог потерял свое дополнение – Сатану.

Не так обстояло дело для средневековых людей. Как мы уже заметили, Бог был для них столь же реален, столь же ощутим, как для нас погода; рай и ад были для каждого человека столь же достоверны, как солнечный свет или дождь. Средневековые интеллектуалы обычно полагали, что Бог устраивает все на земле в основном на благо человека – то есть, что вселенная в основном моральна, так что многое можно знать и предсказать. Их Бог был надежный Бог, примерно в том же смысле, как природа в представлении современных ученых. Несомненно, массы отчасти разделяли это чувство закономерности, по крайней мере, в форме того, что мы называем здравым смыслом, поскольку они вряд ли могли далеко отойти от своего повседневного опыта. И все же в средневековых массах, и даже среди интеллектуалов, было распространено ощущение иррациональности, неуверенности, неожиданности земной жизни. Это проявляется на самом очевидном уровне в обилии так называемых средневековых суеверий. Примеры этого доставляет нам малейшее прикосновение к средневековым сочинениям – мы узнаем из них, что яйцами, снесенными в Великую пятницу, можно тушить пожар, что эльфы сквашивают молоко, что прикосновение короля излечивает золотуху и так далее, и тому подобное. По правде говоря, многие из этих суеверий живы до сих пор, и мы еще прибавили к ним новые. Но разнообразие и глубина средневекового суеверия оставляют позади наше время. По крайней мере, распространение популярной науки придало большинству наших суеверий чисто эмоциональный характер – например, привычке стучать по дереву. Между тем, в Средние века эти суеверия рассматривались в основном как объяснения или теории.

Однако суеверие – лишь тривиальная и малодостойная часть представления о вездесущности сверхъестественного, что сразу же обнаруживается, если раскрыть сочинение, с которым должен хотя бы в отрывках познакомиться каждый, кто хочет понять Средние века. Для Данте ад, чистилище и рай его «Божественной комедии» были так же реальны, как для Диккенса Лондон. При этом ад, как часто отмечали, наиболее конкретен. Данте был великий поэт, но кроме того он был ожесточенный, изгнанный политический деятель, видевший, что его Флоренция и его Италия вступили на путь, оскорбляющий его нравственное чувство. В своей книге он поместил своих врагов в ад – и для него это была столь же естественная полемика, как гораздо более абстрактные проклятия, которыми должен довольствоваться нынешний троцкист. Тот вид фантазии, который необходим современному человеку при мысли о сверхъестественном, просто отсутствует в Дантовом аду. Он сопровождает своего читателя в столь убедительный ад, что любая попытка иллюстратора нарисовать его стирает остроту изображаемого, делает его менее достоверным. Это особенно относится к наиболее известному иллюстратору Данте, французскому художнику девятнадцатого века Гюставу Доре, который сумел лишь сделать Дантов ад «романтическим» – а он вовсе не таков.

Тем не менее, романтические писатели девятнадцатого века – и тут сразу же приходит на ум Вальтер Скотт – нашли в Средних веках то, что они там искали, и вернули этой эпохе хорошую культурную репутацию. Они исказили свои находки, нарушив в них пропорции, но все же в них нечто есть, и это как раз второй мотив средневековой культуры, которым мы должны заняться. Это другая сторона той естественности, с которой Средние века принимали сверхъестественное. По известному выражению, правда более удивительна, чем выдумка. Но мы, современные люди, вовсе не хотим этим сказать, что наша повседневная жизнь полна чудес. Мы хотим сказать, например, что из сотни реальных случаев убийства, рассматриваемых в наших судах, какое-нибудь одно демонстрирует человеческую извращенность и хитрость, превосходящие все выдумки детективов. Но подавляющее большинство подлинных убийств, как мы знаем, не удовлетворяет детективным стандартам. Это попросту рутинные истории, заурядные преступления. В более общих выражениях, мы принимаем согласный со здравым смыслом статистический взгляд, что отдельные случаи укладываются на классическую кривую распределения, где 100 процентов так же редки, как 0 процентов, и есть большой пик около 50 процентов.

В Средние века люди не мыслили статистически. Было бы, конечно, парадоксально утверждать, что для средневекового ума редкий случай был столь же привычен, как обыкновенный; но можно сказать, не слишком впадая в парадокс, что для средневекового ума редкое явление было свидетельством о том, как устроен мир – в человеческом смысле столь же типичным, столь же хорошим и даже лучшим, чем обыкновенные явления. Средневекового человека не отталкивали крайности; он ожидал их, искал их и конкретно воплощал их в свеем искусстве. Мир его воображения (он не признал бы, что это воображаемый мир) был наполнен ужасами и чудесами, совершенными героями и совершенными злодеями, чудовищами и святыми. Но каким-то образом большинство из нас лучше удерживает в памяти чудовищ, чем святых. Дантов ад кажется нам более убедительным, чем его рай. Если попросить человека, совсем чуждого истории средневековой культуры, указать наугад какой-нибудь конкретный образ средних веков, то вероятнее всего он вспомнит задумчивую химеру собора Парижской богоматери, воспроизведенную на тысячах почтовых открыток. [Это ироническое замечание относится, вероятно, к одной из статуй, подражающих средневековым скульптурам и прибавленных при реставрации собора в середине 19 века архитектором Виолле Ледюком]

Средневековое влечение к крайнему, гротескному и возвышенному часто описывается как стремление к бесконечному, беспредельному, как непризнание видимых границ материального мира. Излюбленным примером философствующих историков культуры – конкретным представителем которых может снова служить Шпенглер – является сравнение греческого храма с готическим собором. Греческий храм стоит прямоугольником на твердой земле, соответствует обычным для человека размерам, и по форме не более героичен, не более устремлен к небу, чем какой-нибудь ящик; готический собор возносится, вырывается из вертикальных размеров прежних зданий своими смелыми изобретениями вроде стрельчатых окон и арочных контрфорсов, пытаясь выразить в камне стремление средневековой души к бесконечному. Греческий храм – это геометрия; готический собор – это алгебра. Греческий храм приемлет; готический собор жаждет. Греческий храм выглядит, как дело рук человека; готический собор выглядит, как выросший лес.

Эти контрасты в основном верны. Греческий храм и готический собор – совсем разные строения, и различия их отчасти отражают различное отношение людей к красоте и добру. Можно привести материальные и технические причины, почему средневековые архитекторы строили по-своему, а греческие иначе – разные религиозные церемонии, разные технические проблемы, требовавшие разных инженерных решений. Но остается тот факт, что средневековые люди хотели чего-то другого, чем греки. Они хотели высоты; архитекторы французского собора в Бовэ настолько хотели этого, что построили как будто немыслимую апсиду, существующую по сей день, и пытались построить еще более немыслимую башню, которая – к несчастью, но самым естественным образом – рухнула.

Сравнение готического собора с лесом тоже не лишено смысла. Переходя от сравнения к фантазии, можно сказать, что германские и кельтские предки этих людей, выросшие в первобытных северных лесах, строили свои церковные своды наподобие древесных сводов, тогда как греки в своем средиземноморском окружении не имели таких образцов. Но, конечно, законченная готическая церковь – не только в своих структурных линиях, но и в деталях украшений, в листве своих капителей, в ажурной каменной резьбе, в статуях, как будто вырастающих из самого здания, в тысяче деталей, украшающих его – выглядит не столь планомерной, более спонтанной, чем греческое здание или одно из наших.

Это впечатление поддерживается тем фактом, что лишь немногие готические соборы были построены в один прием. Их строительство растягивалось на ряд поколений, в зависимости от поступления средств, и строители каждой части строили вариант готического стиля, модный в их время. (Напомним, что лишь в Новое время явился обычай выхватывать из истории какой-нибудь отдельный стиль: дорический, готический, колониальный, миссионный и так далее; до этого люди всегда строили в своем собственном современном стиле, точно так же как их актеры всегда одевались по принятой моде). Так, излюбленный знатоками Шартрский собор во Франции все еще сохранил в своей крипте округлые арки доготического романского стиля; на западном фасаде южная башня построена в простом, почти лишенном украшений готическом стиле, северная же богато украшена в более позднем стиле; и везде статуи, паперти, оконные розетки сделаны разными руками в течение нескольких столетий. Но все здание представляет великолепное целое, а вовсе не эклектическую смесь – точно так же как лес.

Этот второй мотив средневековой культуры – можно назвать его спонтанностью, буйством воображения, поиском необычайного, поразительного, романтического, стремлением к бесконечному, никакое выражение не может его охватить – это мотив, слышимый во всем средневековом. Мы проследили его в архитектуре, но точно так же могли бы найти его в богатом сплетении средневековой литературы. Данте был – для средневекового человека – дисциплинированным мыслителем, и стиль его свободен от расплывчатости, причудливости, безудержности рыцарских романов; но воздействие его эпоса в целом, при сравнении с эпосом его учителя Вергилия, вполне аналогично воздействию готического собора по сравнению с греческим храмом. Даже его большой политический труд, написанная по-латыни книга De Monarchia, по сравнению с логической отчетливостью политических сочинений Аристотеля кажется путаницей рассуждений и фантазий.

Третий мотив средневековой культуры, менее приятный ее современным любителям, – это частота насилия. Убийство и внезапная смерть не были для средневекового человека столь необычны, как для современного. Но здесь мы должны быть осторожны, как при всех обобщениях. Любитель Средних веков может возразить, что современные орудия войны убивают гораздо эффективнее, чем средневековые, что в средневековых анналах нет ничего хуже того, что происходило в концентрационных лагерях последней войны. Конечно, он прав, но надо напомнить ему об успехах современной медицины и лучшем питании народных масс. При всех наших ужасных войнах, мы имеем в данный момент на Западе большее население, чем когда-либо раньше. Но суть дела в том, что в Средние века, вопреки христианской традиции, не было ощущения относительного постоянства человеческой жизни. Люди просто не рассчитывали на жизнь без случайностей. В самом деле, в насильственных решениях они видели руку Божию. Одним из самых известных средневековых учреждений был судебный поединок; впрочем, эта процедура ограничивалась конфликтами между членами благородного сословия. В последней инстанции спор решался сражением между спорщиками или их представителями, и решение приписывалось прямому вмешательству Бога, дававшего победу правой стороне. В течение Средних веков эта процедура постепенно заменялась юридическими процессами, из которых произошли нынешние.

Мы не будем подробно останавливаться на этом. Высшие классы, потомки воинов Темных веков, внесли в более развитую средневековую культуру традицию насилия, в которой были воспитаны их отцы. Мы видели, как эта традиция постепенно формализовалась, превратившись в игрушечные сражения позднего рыцарства. Церковь и растущие территориальные государства сыграли свою роль в постепенной замене этого насилия упорядоченными процессами. Развившаяся экономика принесла с собой лучшую защиту промышленности и торговли, и наконец бароны-разбойники были усмирены. Но при всем этом, тяжкие социальные конфликты позднего средневековья породили насилия иного рода, и к этому прибавились ужасные эпидемии, такие как Черная Смерть четырнадцатого века. Поздняя средневековая литература и искусство, превосходно описанные в книге Хейзинги «Осень средневековья», прямо одержимы смертью.

Сводя все это вместе, мы получаем картину, не вполне согласную с некоторыми из наших предыдущих высказываний о Средних веках. В конечном счете складывается впечатление преобладающего в то время ощущения неуверенности и ненадежности жизни, более того – культивирования этих настроений. Это культура, едва различающая сверхъестественное от естественного, культура легковерия и суеверия, культура неземного мистицизма и очень земной грубости и насилия, культура крайностей и противоречий, культура, вечно колеблющаяся между поиском святого Грааля и поиском еды. Во что превратилась эта умеренность, этот «либерализм» Фомы Аквинского? [В подлиннике “whiggishness”, «вигство», то есть либерализм английского образца] Где эта зрелость, побудившая нас поставить тринадцатый век в некоторых отношениях наряду с пятым веком до нашей эры? Похоже на то, что эта средневековая культура в действительности была чем-то вроде детства, или в лучшем случае буйной юности, символически изображаемых химерой.

Многие из противоречий Средних веков нам придется оставить неразрешенными. Мы можем сделать это тем более спокойно, что хотя все человеческие культуры несут в себе противоречивые, логически несовместимые элементы, Средние века выделяются в истории Запада как эпоха сильно выраженных контрастов. Одним из самых определенных мотивов средневековой культуры является именно этот контраст, это противоречие, яснее всего выступающее как противоречие между высокими христианскими идеалами его формальной культуры, схоластики и рыцарства – и его «нечистой действительностью». Именно потому, что Средние века в их лучшем выражении так серьезно принимали христианский образ жизни, принимали его в буквальном смысле – именно по этой причине их грубость, их насилие, их эксцентричность, а также рутина и скука их повседневной жизни так сильно привлекают наше внимание.

Но хотя надо считать справедливыми наши замечания о потусторонности, о вере в сверхъестественное, о стремлении к бесконечному, о насилии и о контрасте между христианскими идеалами и не очень христианской практикой, мы должны сделать по их поводу некоторые оговорки. Прежде всего, хотя многое в средневековий культуре напоминает культуру незрелой эпохи, – ее легковерие, любовь к крайностям, ее более приятные черты, такие как свежесть воображения, непринужденная радость, простота, столь пленявшие позднейших романтиков, – все же представление, что средневековая культура в самом деле достигла некоторой зрелости, вовсе не лишено основаниий. Эта зрелость отчетливо выступает почти во всех видах средневекового искусства. В нашем рассказе мы, может быть, слишком сосредоточились на аналитическом подходе, пренебрегая хронологическим развитием средневековой культуры. Средние века – отнюдь не однородное явление. У них была своя юность, своя примитивная стадия, которую мы называем Темными веками. Они достигли своего расцвета в тринадцатом столетии, «величайшем столетии» нынешних неосхоластов. У них был свой период упадка в четырнадцатом и пятнадцатом веках.

Приведем несколько примеров. Мир «Песни о Роланде», мир девятого столетия, как он сохранился в эпической традиции, носит черты юношества, примитивности. Это простой, достойный мир сильных людей с отчетливыми привязанностями. Это, насколько мы можем судить, простой мир в экономическом и социальном смысле. Но разумный человек не назовет простым, юношеским мир, изображенный Данте в его «Божественной комедии». Данте, как и Фома Аквинский – это зрелый человек, живущий в сложнейшей цивилизации. И если мы дойдем до пятнадцатого века, то столкнемся с таким поэтом как Франсуа Вийон, в произведениях которого отражается уже состарившийся мир. Вийон жил в уже городском преступном мире Парижа, и писал он о нищих, ворах и проститутках, без малейшей невинности. Он был интеллектуалом в обществе, где это уже не означало быть священником и иметь таким образом обеспеченное существование. Он был интеллектуал, опустившийся на общественное дно. У французов есть для этого лучшее слово – déclassé. [Деклассированный (фр.)] Карьера вроде проделанной Вийоном возможна лишь в подлинно старом обществе.

Этот цикл от юности до старости яснее всего виден, пожалуй, в средневековой церковной архитектуре. Началом здесь служит довольно тяжелое романское искусство раннего средневековья, с его круглыми арками. Готика началась с изобретения стрельчатой арки. В раннем периоде – который теперь считается лучшим – готическая архитектура сравнительно проста. Она довольствуется более светлыми и более высокими сводами, по сравнению с романской архитектурой – сводами, еще не производящими впечатления напряженного стремления в высоту. Ее резьба естественна, изящна и подчинена линиям здания. Ее статуи тоже искусно приспособлены к целям архитектора. Лучшие из них – те, что находятся на западном фасаде Шартрского собора – обладают качеством, которое историки искусства называют «примитивным», качеством, свойственным также афинской скульптуре непосредственно перед великой эпохой Фидия. Ажурная каменная работа окон – пожалуй, самый доступный признак отдельных периодов готики для непосвященного – еще очень проста. Постепенно стиль становится сложнее, обогащается украшениями. В зрелом среднем периоде смелое применение контрфорсов и других приемов позволяет архитекторам добиться впечатления большой высоты и наполнить их церкви светом из множества окон. Скульптура достигает совершенства, но это не реализм греков, а другой высокий реализм, без всякого примитивного искажения анатомии. Таковы, например, статуи соборов в Амьене и Реймсе. Ажурная работа окон более свободна, более плавна и декоративна.

Затем в поздних средневековых столетиях наступает перезрелость, признак старения стиля. Во Франции особенно развивается стремление к невозможной высоте, несущее с собой несчастья, вроде падения центральной башни в Бовэ. Внутренние и внешние украшения выходят из всех границ, так что можно увидеть западные фасады вроде руанского, напоминающего свадебный торт. Богоматерь улыбается уже не естественно, а чудесно. Естественность при этом опять искажается, но не просто, как в примитивах, а мелодраматически; или искажение «реалистично», так что Богоматерь выглядит как миловидная крестьянская девушка. Ажурная работа окон, напоминающая своей сложностью пламя, обозначает период, который во Франции называется flamboyant («пламенеющей» готикой). Само слово “flamboyant” уже стало означать чрезмерность и нарочитость. В Англии поздняя готика не следовала французским образцам, стремившимся к большой высоте. Те, кто считает англичан умеренными по своей природе, любят говорить, что английские архитекторы никогда не пытались возносить своды и башни на французский лад. Но и английская готика свидетельствует об излишествах выродившегося стиля. Оконная работа позднего периода, не следуя формам пламени, принимает вид вертикальных линий и называется «перпендикулярной». Эта английская перпендикулярность, со ее украшениями, чуть ли не одержима темой высоты – и на окнах, и на сводах.

Точно так же, во многих других аспектах культурной жизни позднего средневековья заметно отступление от прежнего равновесия и зрелости. Даже в формальной философской мысли, схоластика, пройдя свою вершину в тринадцатом веке, начинает отступать от умеренности Фомы Аквинского и сплетает из своих аргументов хитроумную логику, дающую основания для нападок гуманистам эпохи Возрождения. Как мы уже отметили, упадок рыцарства выражается в ряде формальностей, оторванных от окружающей жизни.

Нам осталась еще одна трудность, но она менее серьезна, чем может показаться на первый взгляд. Мы утверждали, что Средние века, особенно в их высший период, были статусным обществом, где индивид мог чувствовать себя сравнительно безопасно на своем месте, обществом, где каждый знал свои обязанности и права, имел свои корни. Мы говорили, что, в отличие от большинства современных людей, средневековый человек жил в душевном равновесии. Но, подводя итоги средневековой культуры, мы видели вещи, не похожие на равновесие, умеренность и безопасность. Стремясь к бесконечному, непостижимому, надеясь на чудесное, – как мы надеемся на статистические данные – живя в эпоху насилия и внезапной смерти, под вечной угрозой голода и болезней, едва защищенный обычаем и религией от злоупотреблений феодальных властей, средневековый человек, как может показаться, должен был чувствовать себя крайнее неуверенно.

Есть три соображения, смягчающих это противоречие. Во-первых, равновесие, которое мы заметили в средневековой жизни, было в лучшем случае кратковременным, оно ограничивалось высокой культурой двенадцатого, тринадцатого и начала четырнадцатого века. Даже в это время было достаточно насилия и неуверенности, но не было еще столь распространенного насилия и перемен, как в пятнадцатом столетии, которое было несомненно трудным временем для западного человека.

Во-вторых, использованное нами выражение «едва защищенный обычаем и религией» придает положению вещей обманчиво современный смысл. Дело в том, что в высоком средневековье обычай и религиозное чувство были несравненно сильнее, чем мы можем представить себе в наше время. Рассмотрим отношение феодального господина и крепостного. Если господин бил крепостного, соблазнял его дочь, отбирал у него земельный надел, то в большей части средневековой Европы не было ни суда, ни полицейской власти, ни общественной организации, где крепостной мог бы найти защиту. Не было ни «конституции», ни «билля о правах» [Английский закон 1689 года, подтверждавший права подданных] в нашем смысле. Даже английская Magna Charta [Великая хартия вольностей] 1215 года не была в действительности юридическим документом, защищавшим простого человека. Но в большинстве случаев господа не били крепостных, не соблазняли их дочерей, не отнимали их наделов. Это доказывается простым рядом фактов, опровергающим распространенное мнение, что Средние века были эпохой хаоса, бедности и угнетения, от которой Запад был каким-то непонятным образом избавлен Возрождением и Реформацией. Начиная с одиннадцатого века, несмотря на частные войны, эпидемии, голодные годы, несовершенную защиту торговли, положение западного крестьянина постоянно улучшалось, по крайней мере до тех пор, когда развал самодостаточной поместной экономики начал вызывать современную неуверенность, связанную с производством для рынка. Крепостные во Франции, как и в Англии, постепенно достигли положения свободных земледельцев (freemen), не по закону об общем освобождении, как в России девятнадцатого века, а вследствие медленных экономических и юридических процессов, которые дали возможность крепостным западной Европы заработать свою свободу. Они не могли бы сделать это в хаотическом обществе без стабилизирующей силы закона и обычая и, конечно, в абсолютно неизменном кастовом обществе.

Наконец – и это важнее всего, и труднее всего поддается нашему пониманию – в средневековой жизни безопасность была чем-то совсем иным, чем мы понимаем под этим словом в середине двадцатого века. Средневековый человек не рассчитывал на такую земную жизнь, которую мы считаем чем-то само собой разумеющимся. Он не рассчитывал на наши материальные удобства и роскошь, не рассчитывал избежать оспы посредством прививки, не рассчитывал на хорошие дороги, короче, не рассчитывал на тысячу вещей, которые мы принимаем как должное. Он привык к трудной жизни (в нашем смысле), привык к насилию и неуверенности. Ничто в его философии – а мы пользуемся этим словом в широком смысле, применимом также к простому человеку – не позволяло ему рассчитывать в этой земной жизни на что-нибудь иное, чем было всегда. Такие представления не означают, что средневековый человек ни на что на рассчитывал, что он никогда не бывал недоволен. Сварливая жена была, например, столь же неприятна в его жизни, как и в двадцатом веке.

Но – и здесь мы подходим к сути дела – ни в каком классе общества супруг тринадцатого века не мог надеяться развестись со своей женой по мотиву «психической жестокости», или какому бы то ни было другому. Для него браки совершались на небе, даже если получались неудачными. Бог сделал браки нерасторжимыми. Так же обстояло дело с многими другими сторонами человеческой жизни, которые мы рассматриваем как соглашения, заключаемые и расторгаемые по нашей собственной инициативе, и под нашу собственную ответственность. Для средневекового человека значительная часть его жизни была чем-то от него не зависящим, была в руках Бога, действующего через общество. Мы возвращаемся к неизбежному факту – наполненности средневековой жизни христианской установкой, но не христианской установкой в ее совершенном духовном стремлении, хотя Средние века доставляли для этого более естественное место, чем наше время, а христианской установкой принятия мира как места испытания, как места труда и скорби для человеческой души. Не случайно одно из самых известных мест у Данте гласит:

E’n la sua volontade è nostra pace:

ell’ è quell mare al quanto tutto si move

ciò ch’ella cria e che natura face.

«И в его воле наш мир: эта воля – океан, куда вливается всё созданное ею и все, что делает природа».

Христианское обетование спасения в загробном мире, данное человеку, живущему по предписаниям церкви, несомненно помогает объяснить власть христианства над средневековым умом. Но представление о религии как об опиуме есть продукт современного ума, который думает – или надеется – что страдание не входит в законный порядок вещей. Для средневекового человека христианство было не только обетованием лучшей жизни на том свете; оно придавало этой ненадежной жизни насилия, стремлений, несовершенства и нужды некий смысл, пределы и цель, почти заполнявший для большинства людей разрыв между наличным и желаемым. Средневековый человек был гораздо ближе нас к примирению с миром, который он не мог существенно изменить. Он чувствовал себя уверенно среди того, что вызывает у нас чувство неуверенности – среди насилия, материальной нужды, трудностей, даже страхов перед лицом непонятных явлений природы. Он испытывал эту уверенность именно потому, что остро чувствовал свою слабость. Он не стыдился этой слабости и не беспокоился из-за нее; ведь это была не его вина, и по существу ничья вина – не мог же он быть столь нечестив, чтобы винить в чем-нибудь Бога. Средневековый человек чувствовал как истину то, что позднейший философ Лейбниц высказал как весьма неискреннюю интеллектуальную формулу – что это лучший из всех возможных миров. Не счастливый, не довольный мир, потому что в таком мире человек захватил бы место Бога. Это был попросту мир Божий.

Страница 7 из 20 Все страницы