Перевод с санскрита, введение и комментарий Б. И. Загумённова

Введение

Число первоисточников индийской школы адвайта-веданта, переведенных на русский язык, весьма незначительно. Это тем более странно, что веданта, и прежде всего адвайта-веданта, включая ее первоисточники (упанишады, «Бхагавад-гита» и «Веданта-сутры», прокомментированные Шанкарой) и элементы других учений (особенно мимансы, йоги и санкхьи), синтезированные ею, оказывают определяющее влияние на облик и концептуальное содержание индуизма и поэтому заслуживают самого тщательного изучения.

«Веданта-сара» (далее – ВС), или «Сущность веданты» Шри Садананды (XV в.), представляет собой компендиум (пракарана) адвайта-веданты. Это авторитетное произведение поздней адвайты предназначено для неофитов: оно отличается краткостью (около 20 страниц печатного издания на санскрите) и в то же время полнотой изложения, охватывая все основные положения системы. ВС представляет собой классический энциклопедический учебник адвайта-веданты.

Известны как минимум три комментария на ВС. Это «Субодхини» («Правильное понимание») Нрисинхашрама-муни, жившего в XVI в., «Видванманоранджини» («Радости ученого ума») Раматиртхи и «Балабодхини» («Чистое понимание») Ападевы. Оба последних автора жили в XVII в. Впервые на европейский язык (немецкий) ВС была переведена – правда, не полностью – О. Франком и издана в 1835 г. в Мюнхене. Это издание включает и оригинал ВС. А с середины XIX в. данное произведение не раз  публиковалось на английском. Можно отметить, например, переводы Дж. Джейкоба (G. A. Jacob) и Э. Рёра (E. Roer). На русский язык с санскрита сочинение Садананды, по-видимому, еще ни разу не переводилось.

ВС описывает путь, процесс духовной практики (садхана) последователя адвайты. Первые шаги этого пути излагаются в виде детального перечисления качеств  адхикаринa (достойного кандидата в ученики). Это первая тема, или элемент веданты, после чего дается краткое определение остальных трех элементов: «предмета» (вишая), т. е. цели учения или текста, «связи», или средства достижения цели (самбандха), и «результата духовной практики» (прайоджана). Адхикарин должен обладать (и это отличительный признак адвайта-веданты) «четырьмя качествами» (садхана-чатуштая). Они называются: различение, бесстрастие, шесть совершенств и жажда освобождения. Далее, после встречи с учителем, применяется метод ложной атрибуции и ее отвержения  (адхьяропа-апавада), изложение которого занимает  около половины текста (ВС 5 – 21). Здесь изображается индуистский психокосмос в его свертывании и развертывании (через три состояния, подобные глубокому сну, сновидениям и бодрствованию), который с высшей точки зрения представляется иллюзорным. «Брахмо  * Употребляемое в тексте слово «Брахмо» – авторский вариант известного термина «Брахман». – Прим.  ред. – истинно, мир – заблуждение, душа тождественна Брахмо», – говорил Шанкара, и эти слова – выражение сущности адвайта-веданты.

Значительную часть ВС составляет анализ «великих речений» (махавакья) – в данном случае это «То Ты еси» (тат твам аси) и «Я Брахмо есмь» (ахам брахма асми) – а также предшествующее этому анализу определение терминов «То» (тат)  и «Ты» (твам) (ВС 22 – 29). Затем идет описание ступеней духовной практики –  слушания (шравана), осмысления (манана), медитации (нидидхьясана) и самадхи (ВС 30). После кратких определений восьми ступеней (аштанга, их названия – те же, что и у Патанджали в «Йога-сутрах»), ведущих к реализации освобождения (ВС 31) и четырех видов препятствий для достижения самадхи (ВС 32 – 33) текст ВС завершается характеристикой идеала веданты – освобожденного человека (дживанмукта). Таково краткое содержание  ВС.

К сожалению, об авторе ВС практически ничего, кроме того, что говорится в самой ВС, неизвестно. Его называют также Садананда Вьяса. Ему атрибутируют не только ВС, которая является самостоятельным произведением, но и «Адвайта-сиддхи-сиддханта-сару» – комментарий на «Адвайта-сиддхи» («Постижение адвайты») Мадхусуданы Сарасвати, крупного мыслителя адвайты XVI в.

Текст ВС насыщен многочисленными терминами, содержит немало сложных, специализированных тем. Наш перевод текста и комментарии к нему являются попыткой приблизиться к пониманию этого непростого, но чрезвычайно важного для традиции адвайты произведения.

Перевод сделан на основе изданий:

1. Die Philosophie der Hindu. Vaedanta-Sara von Sadananda. Sanskrit und teutsch zum erstenmal übers., und mit Anm. und Auszögen aus den Scholien des Rama-Krishna-Tirtha begleitet von Othmar Frank. München: Jaquet, Leipzig: Fleischer, 1835.

2. Vedаntasаra. Ed. and tr. by J. R. Ballantyne. Allahabad, 1850; London, 1898.

3. Sadаnanda Yogīndra. Vedantasara. A Manual of Hindu Pantheism. Tr. by G. Jacob. London, 1881  (Trübner Оriental Series, № 26),  1888, 1891, 1900, 1904, 1982.

4. Vedаntasаra. With Nṛsiṃhаṥrama’s Subodhinī and Rаmаtīrtha’s Vidvanmanoraňjinī. Ed. by G. A. Jacob. Bombay, 1891, 1894, 1904, 1918.

5. Vedаntasаra.  Übers. und herausgeb. von P. Deussen in: Allgemeine Geschichte der Philosophie. Leipzig, 1908 (Engl. tr. as The Philosophy of the Vedаnta (Delhi, 1957, 1979).

6. Vedаntasаra. Übers. von O. Böhtlingk in: Sanskrit-Chrestomathie. Leipzig, 1909.

7. Vedantasara of Sadananda. With the Commentary «Balabodhini» of Apadeva and a Critical English Introduction by Prof. K. Sundararama Aiyar.  Srirangam: Sri Vani Vilas Press, 1911.

Список сокращений

Брих. – «Брихадараньяка-упанишада»

ВС – «Ведантасара»

Кат. – «Катха-упанишада»

Манд. – «Мандукья-упанишада»

Мунд. – «Мундака-упанишада»

Иша – «Иша-упанишада»

Тайт. – «Тайттирия-упанишада»

Чханд. – «Чхандогья-упанишада»

Швет. – «Шветашватара»

Перевод

Слава Ганеше!

1. В Атмане – опоре всего, неделимом Бытии-Сознании-Блаженстве,

Что за пределами речи и мысли, ищу прибежище для достижения желаемого,

2. И почтительно склонившись перед гуру Адваянандой, само имя которого означает преодоление двойственности, объясню сущность веданты согласно [моему] пониманию.

3. Ведантой называются свидетельства упанишад как источник знания (упанишад-прамана), дополняющие их «Шарирака-сутры» * «Шарирака-сутры» («Сутры о воплощенной душе») – то же, что «Веданта-сутры». и другие [тексты]. Поскольку это [наше произведение] – введение в веданту, то, в соответствии с природой ее существенных элементов (анубандха), они (элементы – Б. З.) не рассматриваются порознь. Эти существенные элементы называются: адхикарин, цель, связь и ценность * Эти элементы отражают основную структуру индийских религиозно-философских систем. .

4. Адхикарин – это познающий истину (праматри), в согласии с предписаниями обретший знание вед и веданг * Веданги – шесть дисциплин, примыкающих к ведам: нирукта (этимология), шикша (фонетика), вьякарана (грамматика), чхандас (просодия), кальпа (ритуал) и джьотиша (астрономия). , cразу овладевший благодаря этому полным смыслом вед, в этом или ином рождении оставивший [ритуалы для достижения] желаемого и запрещенные [действия], благодаря совершению нитьи, наймиттики, праяшчитты и упасан и устранению, вследствие этого, всех загрязнений, [достигший] в высшей степени незапятнанного внутреннего состояния, обладающий «четырьмя средствами».

[Ритуалы для достижения] желаемого – то, что ведет в рай (сварга) и к прочему вожделенному – [например], джьотиштома * Джьотиштома (букв. «прославление огня») – вид жертвоприношения, нацеленного на обретение небес. и т. п.

Запрещенные [действия] –  убийство брахмана и т. п. – те, что ведут в ад (нарака) и к другим нежелательным [состояниям]. Нитья – это сандхьявандана * Сандхья-вандана – утренние и вечерние молитвы. и иные [действия], несовершение которых ведет [человека] к деградации. Наймиттика – ритуалы в связи с рождением сына и т. п. – джатьешти и прочие. Праящчитта – средства, уничтожающие грех – [например], чандраяна * Чандраяна – «лунное покаяние», регулирование количества пищи в зависимости от фаз луны. и другие. Упасаны – формы деятельности ума (манас), объектом которых выступает Сагуна-Брахмо * Сагуна-Брахмо – «Брахмо-с-атрибутами», т. е. обладающее всезнанием и другими качествами, приписываемыми высшему Богу (Ишвара). , – [например], Шандилья-видья и другие [видьи]. При этом высший результат нитьи, [наймиттики и праящчитты] – чистота ума. А высший результат упасан – концентрация на [Сагуна-Брахмо]. «Именно этот Атман стремятся познать брахманы изучением вед, жертвоприношениями» – так [гласит] шрути (Брих. IV. 4. 22 * Здесь и далее ссылки на источники цитат из текстов шрути и смрити даны автором перевода. ). «Тапасом устраняет загрязнения, благодаря видье вкушает амриту...» – так [говорит] и смрити («Законы Ману» XII. 104). Нитья, наймиттика, праяшчитта и упасаны [имеют] и [другие], сопутствующие плоды – достижение мира предков, мира Сатья * Сатья, или Сатья-лока – один из уровней (миров) индуистского психокосмоса. Об этом см. далее (ВС 16). . «Кармой [достигается] мир предков, видьей – мир богов ...» – так [гласит] шрути (Брих. I. 5. 16). «Средства» – различение вечной и невечной реальности; бесстрастие относительно наслаждения плодами в этом и ином мире; шесть совершенств: спокойствие и прочие; стремление к освобождению.

О различении вечной и невечной реальности. Вечная реальность – лишь Брахмо, все отличное от него – невечно; таково различение. Постоянное нейтральное отношение к  объектам наслаждения здешнего мира – цветочным гирляндам, сандалу, женщинам и т. д., по причине их невечности, обусловленной  их возникновением в результате действий, и даже [равнодушие] к наслаждению амритой и другими объектами нездешнего мира вследствие их невечности – это бесстрастие относительно наслаждения плодами в этом и ином мирах. Спокойствие и прочие [совершенства] – это спокойствие, сдержанность, отречение, смирение, сосредоточенность и вера. Спокойствие – удержание ума от вещей, посторонних шраване и прочему * Под «прочим» подразумеваются последующие ступени духовной практики: манана (осмысление), нидидхьясана (медитация) и самадхи. . Сдержанность – отвлечение индрий * Индрии – психические аспекты ощущений и восприятий. от внешних вещей, посторонних [шраване и прочему]. Отречение – [полное] прекращение [деятельности] этих [индрий],  отвлеченных от [внешних] вещей,  посторонних [шраване и прочему], а также отказ от предписанных [мирских] действий, согласно правилам. Смирение  – тер­пеливое перенесение противоположностей – холода, жары и т. д. Сосредоточенность – сосредоточение умиротворенного ума на шраване и прочем и на том, что благоприятствует им. Вера – доверие к словам гуру и веданты. Стремление к освобождению (мумукшутва) – [очень сильное] желание освобождения. Именно такой [человек], стремящийся к истине, и есть адхикарин. «Спокойный и сдержанный…» – так гласит шрути (Брих. IV. 4. 33). Сказано также: «Успокоившему ум, обуздавшему индрии, устранившему недостатки, поступающему согласно оказанному, обладающему достоинствами, всегда послушному – такому постоянно стремящемуся к Освобождению долж­но быть дано это…» («Упадешасахасри», 324) * «Упадешасахасри» («Тысяча учений») – произведение Шанкары. .

Цель – тождество дживы и Брахмо, чистое Сознание, Познаваемое. Ибо именно в этом [тождестве] – смысл [всех] ведант (т. е. упанишад – Б. З.). Связь – отношение  этого тождества, т. е. Познаваемого, и объясняющих его, [Познаваемое], свидетельств упанишад, [имеющее характер] «пробуждаемое – пробудитель» (бодхья-бодхака) * Пробуждаемое, или познаваемое (бодхья) – Брахмо, а  медитация на основе упанишад– средство познания, достижения пробуждения (бодхака). . Ценность – устранение незнания этого тождества, [т. е. Познаваемого], и достижение блаженства в его собственной природе (сварупа-ананда). «Преодолевает печаль тот, кто знает Атман...» – так [гласит] шрути (Чханд. VII. 1. 3), а также: «Постигший Брахмо есть Брахмо...» (Мунд. III. 2. 9).

5. Адхикарин, снедаемый пламенем сансары – рождением, смертью и прочим, подобно [человеку] с пылающей головой, [бегущему] к водоему, устремляется к знающему шрути, утвердившемуся в Брахмо гуру с даром в руках и следует его указаниям. «С поленьями в руках * Традиционная условность: желающий стать учеником приносит топливо для очага учителя. к знающему и утвердившемуся в Брахмо гуру...» – так гласит шрути (Мунд. I. 1. 12). Этот гуру из великой милости учит его с помощью метода адхьяропа-апавада.  «Ему, сидящему рядом, мудрый сказал...» – так гласит шрути (Мунд. I. 2. 13).

6. Адхьяропа – это проекция нереального на Реальное, подобно наложению [воображаемой] змеи на веревку, [которая, конечно], не змея. Реальное – Брахмо, недвойственное,  бесконечное, [абсолютное] Бытие-Сознание-Блаженство. Нереальное – вся совокупность «инертного» (джада), начиная с аджняны. Аджняна же – неописуемая в [категориях] сущего или не-сущего, состоящая из трех гун, противоположная джняне форма бытия (бхаварупа) – вот всё, что можно сказать о ней. «Я не знаю...» – это и подобные [состояния известны] из непосредственного опыта. «Самосущую божественную силу, сокрытую своими [собственными] гунами...» – так гласит и шрути (Швет. I. 3).

7. Aджняна, рассматриваемая в целостности или разрозненности, называется [соответственно] единым или многим. А именно: как при рассмотрении деревьев в их целостности слово «лес» есть обозначение [их в аспекте] единства, или как при рассмотрении вод в их целостности слово «водоем» есть обозначение [их в аспекте единства], точно так же кажущиеся многими аджняны, относящиеся к дживам, рассматриваемые в целостности, обозначаются как единство. «Нерожденная, единая...» – так гласит шрути  (Швет. IV. 5). В этой целостности [аджняны] вследствие обусловленности «превосходным» преобладает очищенная саттва. Обусловленная ею Чайтанья, обладающая всезнанием, абсолютным господством, абсолютным контролем и т. д. – это непроявленный внутренний правитель, причина мира (джагат-карана), это Ишвара: так называется он вследствие освещения им всей аджняны. «Кто всезнающ и всемудр...» – так гласит шрути (Мунд. I. 1. 9). Вся эта целостность [аджняны], вследствие причинения обусловливания, [составляет] причинное тело Ишвары; вследствие избытка блаженства и сходства с оболочкой, благодаря скрыванию [Атмана] * См. ниже (ВС 10). – «оболочка, состоящая из блаженства»; вследствие прекращения всего – сушупти. Поэтому это [причинное тело] называется состоянием растворения грубых и тонких явлений (стхула-сукшма-прапанчалая). Как при рассмотрении леса в его разрозненности слово «деревья» есть обозначение [его в аспекте] множественности или как при рассмотрении водоема в его разрозненности слово «воды» есть [обозначение его в аспекте множественности], так и аджняна, рассматриваемая в состоянии разрозненности, обозначается как множественность. «Индра вследствие майи проявляется во множестве форм...» – так гласит шрути («Ригведа» VI. 47. 18). Здесь обозначение «целостность и разрозненность» [используется] в зависимости от того,  имеется ли в виду целостная или разрозненная [аджняна]. В этой разрозненности [аджняны], вследствие обусловленности «скверным», преобладает загряз­ненная саттва. Обусловленная ею Чайтанья, отличающаяся малознанием, отсутствием господства и т. д. – это праджня *   Праджня здесь – «пренезнание», т. е. незнание в большой степени. : так называется она вследствие освещения ею одной аджняны.  Это состояние праджни – следствие незначительной просветленности из-за обусловленности замутненным (аспашта). Также и эта [разрозненность аджняны], вследствие причинения ахамкары и т. д., [составляет] причинное тело; вследствие избытка блаженства и сходства с оболочкой, благодаря скрыванию – «оболочка, состоящая из блаженства»; вследствие прекращения всего – сушупти. Поэтому это [причинное тело] называется состоянием растворения грубых и тонких явлений.

8. Тогда (т. е. в сушупти – Б. З.) Ишвара и праджня испытывают блаженство посредством очень тонких модификаций аджняны, освещенных Чайтаньей. «Наслаждается блаженством праджня, лик [которой] – ум», – так [гласит] шрути (Манд. 5). [Об этом] также [свидетельствует] повседневный опыт [человека], вставшего [после сна]: «Я сладко спал, ничего не ведал». Между целостностью и разрозненностью [аджняны] нет различия, подобно тому, как нет его между лесом и деревьями или между водоемом и [его] водами. А также нет различия между Ишварой и праджней, обусловленных ими, как нет его между пространством, занятым лесом, и [пространством, занятым] деревьями, или пространством отражения в водоеме и в его водах. «Этот [Ишвара] – владыка всего…» – так гласит шрути (Манд. 6).

9.  Подобно тому, как у пространства, занятого лесом и деревья­ми и у пространства отражения в водоеме и водах «опора» – неограниченное пространство,  так и у аджняны Чайтаньи, обусловленной ею, «опора» – необусловленная Чайтанья, называемая турией (букв. «четвертая» – Б. З.). «Благостной, недвойственной полагают четвертую [паду]  * Т. е. четвертое, высшее из четырех состояний бытия-сознания. – так гласит шрути (Манд. 7). Именно эта турия есть чистая Чайтанья, неотделимая от аджняны и прочего, а также от обусловленной ими  Чайтаньи, подобно раскаленному железному шару. Это буквальный смысл (вачья) великого речения [То Ты еси];  а  отделенная [Чайтанья] – это  обозначающий смысл (лакшья) [великого речения].

10. У этой аджняны есть две силы, называемые [силами] сокрытия (аварана) и  развертывания (викшепа).

О силе сокрытия. Подобно тому как даже маленькое облачко, препятствуя взору наблюдателя, словно затмевает солнечный диск, простертый на множество йоджан, так и аджняна, хотя она и ограничена, препятствуя разуму (буддхи) зрящего, словно затмевает Атман – неограниченный, несансарический. Такова ее способность. Об этом сказано: «Я – Атман, имеющий природу вечного постижения (упалабдхи). [И этот Атман] помраченному взору представляется связанным, подобно тому как глупец думает,  будто облако закрывает солнце, [делая его] несветящим, хотя [на самом деле] оно закрывает [только] его взор» («Хастамалака-стотра», 10 * «Хастамалака-стотра» (букв. «Восхваление миробалана в руке»). Согласно традиции, данный текст был спонтанно создан при встрече Шанкары с неким духовно одаренным мальчиком, который после этих стихов принял имя «Хастамалака» и вошел в число ближайших учеников Шанкары. Это слово ведантисты понимают в смысле мгновенного постижения Атмана, подобно тому как рука (хаста) мгновенно схватывает плод миробалана (амалака). ). Атман, ограниченный этой силой сокрытия, кажется [находящимся] в состоянии действия, переживания, удовольст­вия, страдания, заблуждения – [в общем], в жалком сансарическом [состоянии], подобно тому как веревка  скрытая собственной аджняной [индивида], кажется змеей.

О силе  развертывания. Подобно тому как аджняна, относящаяся к ве­ревке, благодаря своей способности сокрытия создает вместо веревки змею и т. д., точно так же и аджняна при [условии] сокрытия посредством силы развертывания создает вместо Атмана акашу и другие первоэлементы. Такова ее способность. Об этом сказано так: «Сила  развертывания творит мир, начиная от тонких тел и кончая Вселенной» ( «Вакьясудха», 13 * «Вакьясудха» («Нектар учения») – произведение, приписываемое Шанкаре. ).

11. Чайтанья, обусловленная аджняной, обладающей этими двумя силами, проявляющаяся главным образом сама – это действующая причина, а  проявляющаяся главным  образом [в аспекте] своих упадхи * Упадхи –  все виды обусловленности, препятствующие прямому переживанию реальности – материальная причина. Подобно тому как паук, [проявляющийся] главным образом сам – действующая причина паутины, а [проявляющийся] главным образом как собственное тело – ее материальная причина * Паук выпускает из собственного тела вещество, из которого состоит паутина, и таким образом является материальной причиной паутины, но нити в паутину паук сплетает с помощью лапок, и таким образом он является действующей причиной паутины. .

12.  От Чайтаньи, обусловленной аджняной, обладающей силой  развертывания, [в которой] преобладает  тамас, возникает акаша, от акаши – воздух, от воздуха – огонь, от огня – вода, от воды – земля. «От это­го Атмана возникла акаша...» – так [гласит] шрути (Тайт.  II. 1. 1). Поскольку в них проявляется избыток «инертного», [ясно, что] в их причине  пре­обладает тамас. Затем в этих [элементах] – акаше и т. д. – возникают саттва, раджас и тамас, в [той] последовательности, [которая] прису­ща [их] причине. Именно эти [элементы] называют тонкими  элемента­ми (танматры), «не-пяти-составными» * Каждый тонкий элемент (танматра) качественно однороден, в отличие от грубых элементов, каждый из которых представляет собой смесь пяти элементов, т. е., например, земля включает «примеси» акаши, воздуха, огня и воды. (апанчикритани). Из них возникают тонкие тела, [а затем и] грубые элементы.

13. Тонкое тело (линга) [состоит из] семнадцати частей. Эти части таковы: пять органов познания, буддхи, манас, пять органов действия и пять ваю * Ваю – «потоки» праны в организме. .  Органами познания называ­ют уши, кожу, глаза, язык, нос * Здесь «уши» и т. д. не следует понимать в буквальном смысле: это термины, обозначающие индрии. . Они возникают порознь из разрозненных саттвических частей акаши и т. д. в соответствии с очередностью [возникновения этих элементов]. Буддхи – это модификация внутреннего органа (антахкарана) * Антахкарана – внутренняя психика, в отличие от внешнепсихической деятельности индрий. , состоящая в уверенности (нишчая). Манас – модификация внутреннего органа, состоящая [в сомнении], в колебании между двумя возможностями (санкальпа-викальпа). В них (т. е. в буддхи и манас – Б. З) включены читта и ахамкара. Читта – модификация внутреннего органа, состоящая в «исследовании» (анусандхана). Ахамкара – модификация внутреннего органа, состоящая в отнесении всего [опыта] к «я» (абхимана). А эти [модификации внутреннего органа] возникают из неразрозненных саттвических частей акаши и других [тонких элементов. Мнение о] составленности из саттвических частей [возникает потому, что] им, [этим модификациям], присуща ясность. Буддхи, соединенный с органами познания, образует оболочку, состоящую из виджняны (виджянанамая). Вследствие отнесения объектов к «я», испытывая состояния деятельности, переживания, наслаждения, страдания и т. д., он, [индивид], блуждает в этом и ином мирах и [поэтому] называется обычной дживой. А манас, соединенный с органами познания, образует оболочку, состоящую из манаса (маномая). Органами действия называют: язык (как орган речи – Б. З.), руки, ноги, органы выделения, органы размножения. А они возникают порознь из разрозненных раджасических частей акаши и т. д. в соответствии с очередностью [возникновения этих элементов]. Ваю – это прана, апана, вьяна, удана, самана. Праной называется [ваю], движущийся вверх и находящий прибежище в кончике носа * Кончик носа – наса-агра (букв. «вершина носа»). Но в йогической литературе существуют разногласия, что именно это слово означает: кончик носа или же переносицу. . Апаной называется ваю, движущийся вниз и находящий прибежище в анусе и прочем. Вьяной называется [ваю], движущийся во всех направлениях и находящийся во всем теле. Уданой называется восходящий ваю, движущийся вверх и пребывающий в горле. Саманой называется [ваю], находящийся в середине тела и производящий переработку пищи, питья и т. д. Переработка – это процесс пищеварения, выработка соков, крови, семени, экскрементов и т. д. Некоторые говорят, что есть еще пять других ваю, называемых нага, курма, крикара, девадатта, дхананджая. Из них: нага вызывает рвоту и т. п., курма – открывание глаз и т. п., крикара – голод, девадатта – зевание, дхананджая осуществляет питание. Поскольку они включены в прану и другие [ваю, то] некоторые [говорят, что в действительности существует] лишь пять [ваю], начиная с праны. Эти пять [ваю], начинающиеся с праны, соединенные с органами действия, образуют оболочку, состоящую из праны (пранамая). Мнение о составленности из раджасических частей [возникает] потому, что ей присуще действие. Среди этих оболочек «состоящая из виджняны», обладающая силой знания (джняна-шакти), имеет форму деятеля; «состоящая из манаса», обладающая силой желания, имеет форму средства; «состоящая из праны», обладающая силой действия (крия-шакти), имеет форму следствия – так описывают их в соответствии с разделением их функций. Эти три оболочки вместе называются «тонким телом» (сукшма-шарира).

14. Также и в этом случае все тонкие тела, будучи объектом единого буддхи, подобно лесу или водоему, есть целостность, а будучи объектом многих буддхи, подобно деревьям или водам – разрозненность. Чайтанья, обусловленная этой целостностью [тонких тел], называется Сутратманом, Хираньягарбхой и Праной – вследствие «всесвязывания» (сарва-анусьютва) и обусловленности силами знания, желания и действия. Эта целостность, вследствие тонкости сравнительно с грубыми явлениями, [есть ее] тонкое тело. [Это тонкое тело состоит] из трех оболочек, начиная с «состоящей из виджняны»; вследствие образования из васан [состояния] бодрствования (джаграт) оно есть сон со сновидениями (свапна). Поэтому эта [целостность] называется [также] состоянием растворения грубых явлений элементов.

Чайтанья, обусловлен­ная разрозненностью [тонких тел], есть тайджаса, вследствие обусловленности внутренним органом, состоящим из теджаса. Также и эта разрозненность по причине тонкости сравнительно с гру­бым телом [есть ее, Чайтаньи], тонкое тело. [Это тонкое тело состоит] из трех оболочек, начиная с «состоящей из виджняны»; вследствие обра­зования из васан состояния бодрствования это – свапна. Именно эта разрозненность называется состоянием растворения грубого тела. Тогда (т. е. в состоянии свапны – Б. З.) Сутратман и тайджаса переживают тонкие вещи посредством тонких модификаций манаса. «Тонкие вещи переживает тайджаса…» – так гласит шрути (Манд. 4). И здесь также нет различия между целостностью и разрозненностью [тонких тел] и между Сутратманом и тайджасой, обусловленных ими, подобно тому, как [нет его] между лесом и деревьями или пространствами, ограниченными [каждым из] них, и как [нет его] между водоемом и водами и пространствами отражения в [каждом из] них. Таково возникновение [и проявление] тонкого тела.

15. Грубые же элементы пятисоставны. А [процесс] пентапликации [таков]: после деления каждого из пяти [тонких элементов], начиная с акаши, на две разные части, и деления каждой из пяти пер­вых [половин этой] десятки частей на четыре разные части, эти четыре части соединяются с другими [половинными] частями, покидая [неразделенную] вторую половину своего [элемента]. Об этом оказано так: «После деления каждого [элемента] надвое и [каждой] первой [половины элемента] снова на четыре части, при присоединении последней половины каждой, каждая содержит пять [частей]» («Панчадаши» * «Панчадаши» («[Трактат] в пятнадцати главах») – произведение Видьяраньи (XIV в.), классика адвайта-веданты. I. 27). He следует сомневаться в достоверности этого положения, ибо шрути, [говорящие о процессе трипликации, подразумевают [про­цесс] пентапликации. Хотя пять [грубых элементов] также содер­жат пять [тонких элементов], название акаша и т. д. дается им в соответствии [со сказанным] ньяей * Здесь имеется в виду не одна из шести классических индуистских религиозно-философских систем, а жанр литературы уровня сутр. В этом смысле выделяют шрути, смрити и ньяю; для веданты ньяя – это «Брахма-сутры». : «Ради различения одно имеет это имя, а другое – другое» * Источник цитаты не установлен. . Тогда в акаше проявляется звук, в воздухе – звук и осязаемое, в огне – звук, осязаемое и цвето-форма, в воде – звук,  осязаемое, цвето-форма и вкус, в земле – звук, осязаемое, цвето-форма, вкус и запах.

16. От этих пятисоставных элементов возникают миры Вселенной: [семь] – расположенные один над другим, называемые Бхур, Бхувар, Свар, Махар, Джанар, Тапас и Сатья, и [семь], расположенные один под другим, на­зываемые Атала, Витала, Сутала, Расатала, Талатала, Махатала, Патала, с пребывающими там, [в этих четырнадцати мирах], четырьмя видами грубых тел с соответству­ющими им пищей, питьем и т. д. А четыре вида грубых тел – это живорождающиеся, рождающиеся из яйца, рождающиеся из ростка, рождающиеся из влаги. Живорождающиеся – происходящие из чрева: люди, звери и т. д. Рождающиеся из яйца – происходящие из яйца: птицы, змеи и т. д. Рождающиеся из ростка – происходящие из ростка, [вырастающего] из земли: кустарник, деревья и т. д. Рождающиеся из влаги – происходящие из влаги: вши, мошки и т. д.

17. Также и в этом случае все четыре вида грубых тел, будучи объектом одного или многих буддхи, есть целостность, подобно лесу или водоему, и разрозненность, подобно деревьям или водам. Чайтанья, обусловленная такой целостностью, называется «Вайшванара» вследствие принятия всеми людьми и «Вирадж» вследствие многообразных проявлений.

Эта це­лостность есть его грубое тело, и она называется оболочкой, «состоящей из пищи» (аннамая), вследствие образования из пищи, и состоянием бодрствования; а грубым телом она [называется] вследствие того, что это область грубого опыта. Чайтанья, обусловленная разрозненностью, называется вишвой – вследствие того, что, не оставляя сознания тонкого тела, она входит в грубые тела и прочее. И разрозненность также есть ее грубое тело, и она, [Чайтанья], называется оболочкой, «состоящей из пищи», по причине образования из пищи, и состоянием бодрствования. Тогда вишва и Вайшванара переживают все эти грубые вещи: посредством «ушей» и других органов чувств, управляемых соответственно [божествами] Дик, Вата, Арка, Варуна и Ашвины * Дик – божество, персонифицирующее стороны света, Вата – бог ветра, Арка – это Сурья, бог солнца, Варуна – бог морских глубин, боги-близнецы Ашвины – божества медицины. , они воспринимают соответственно звук, осязаемое, цвето-форму, вкус и запах; посредством «языка» и других органов действий, управляемых соответственно [божествами] Агни, Индра, Упендра, Яма и Праджапати, они переживают соответственно [состояния] произнесения речи, взятия [предметов], ходьбы, опорожнения и полового наслаждения; посредством четырех внутренних индрий, называемых манас, буддхи, ахамкара и читта, управляемых соответственно [божествами] Чандра, Чатурмукха, Шанкара и Ачьюта * Чандра – бог луны; Чатурмукха («четырехликий») – Брахма; Шанкара (букв. «приносящий благо») – Шива, Ачьюта («непоколебимый») – Вишну. , они испытывают соответственно [состояния] желания, уверенности, чувства «я» и воспоминания. «Состояние его – бодрствование, его познание [направлено] вовне...» – так гласит шрути (Манд. 3). И здесь, также как и ранее, нет различия между разрозненностью и целостностью грубых явлений и между вишвой и Вайшванарой, обусловленных ими, подобно тому, как [нет его] между лесом и деревьями и пространствами, ограниченными [каждым из] них, и как [нет его] между водоемом и водами и пространствами отражения в [каждом из] них. Таково возникновение грубых явлений от пяти пятисоставных элементов.

18. Целостность [миров] грубых, тонких и причинных явлений есть один великий [мир] явлений, так же, как целостность смежных лесов есть один большой лес или как целостность смежных водоемов есть один большой водоем. Чайтанья, обусловленная этой [целостностью], начиная с вишвы и Вайшванары и заканчивая Ишварой, также только одна, подобно пространству, занятому смежными лесами, и пространству отражения в смежных водоемах. Необусловленная Чайтанья неотделима от обоих – от великого [мира] явлений и от Чайтаньи, обусловленной им, подобно раскаленному железному шару. «Все это поистине Брахмо...» (Чханд. III. 14. 1) – это буквальный смысл великого речения; отделенная [Чайтанья] – это обозначающий смысл. Такова адхьяропа, т. е. наложение нереального на реальное (васту), описанная в общем [и целом].

19. Теперь излагается, как те или иные люди приписывают ложное внутреннему Атману. Это [адхьяропа] в частном аспекте. Так, очень неразвитый человек говорит, что именно сын – Атман, ибо гласит шрути: «Атман возрождается в сыне», и потому, что он видит в себе такую же любовь к сыну, как и к самому себе, и потому, что чувствует: «Сыну плохо или хорошо – и мне самому плохо или хорошо».

А чарвака утверждает: «Атман – это грубое тело», ибо гласит шрути: «Вот человек, состоящий из соков пищи...» (Тайт. III. 14. 1). И вследствие  наблюдения: человек, оставив даже своего сына, бежит из горящего дома, и вследствие непосредственного опыта (анубхава): «Я толст, я тощ» и т. п.

А другой чарвака говорит: «Атман – это индрии», ибо [гласит] шрути: «Они, праны (т. е. индрии – Б. З) пришли к Праджапати и сказали...» (Чханд. V. 1. 7), и потому, что при отсутствии индрий прекращаются функции тела, и вследствие непосредственного опыта: «Я слеп, я глух» и т. п.

А еще один чарвака говорит: «Атман – это прана», ибо гласит шрути: «...Отличен внутренний Атман, состоящий из праны» (Тайт. III. 2. 1), и потому, что при отсутствии праны индрии не способны к деятельности, и вслед­ствие непосредственного опыта: «Я испытываю голод, жажду» и т. п.

И еще некий чарвака говорит: «Атман – это манас», ибо гласит шрути: «…Отличен внутренний Атман, состоящий из манаса» (Тайт. II. 3. 1), и потому, что, если спит манас, отсутствуют праны и прочее, и вследствие непосредственного опыта:  «Я уверен, я сомневаюсь» и т. п.

А буддисты утверждают: «Атман – это буддхи», ибо гласит шрути: «...От­личен внутренний Атман, состоящий из виджняны» (Тайт. II. 4. 1), и потому, что при отсутствии деятеля у того, с помощью чего действуют (карана), отсутствует сила (шакти), и вследствие непосредственного опыта: «Я действую, я испытываю» и т. п.

А Прабхакара * См. введение к тому, с. 000. и логики говорят: «Атман – это аджняна», ибо гласит шрути: «...Отличен внутренний Атман, состоящий из блаженства» (Тайт. II. 5. 1), и вследствие наблюдения: в аджняне растворяется буддхи и прочее, и вследствие непосред­ственного опыта: «Я не знаю, я знаю» и т. п.

А [Кумарила] Бхатта * См. введение к тому, с. 000. утверждает: «Атман – это Чайтанья, обусловленная аджняной», ибо гласит шрути: «.. Она – сгусток познания, состоит из блаженства...» (Манд. 5) и потому, что во время сушупти есть и свет и тьма, и вследствие непосредственного опыта: «Я не знаю себя» и т. п.

Другие буддисты говорят: «Атман – это шунья» * Шунья – пустота, ничто, несуществование. , ибо гласит шрути: «...Не-сущим было вначале это...» (Чханд. VI. 2. 1), и потому, что во время сушупти все исчезает, и вследствие непосредственного опыта пробудившегося человека в форме воспоминания о своем несуществовании: «Во время сна меня не было».

20. Покажем теперь, что все это, начиная с сына и кончая шуньей, не есть Атман. Совершенно ясно, что сын и т. д. – не Атман, ибо очевидно, что в этих мнимых доказательствах, приведенных приверженцами различных взглядов и основанных на шрути, аргументах и непосредственном опыте, каждое предшествующее мнимое доказательство, основанное на шрути, аргументах и непосредственном опыте, опровергается каждым последующим мнимым доказательством, основанным на шрути, аргументах и непосредственном опыте. Кроме того, [все это не есть Атман] вследствие противоречия более веским свидетельствам шрути: «Внутренний [Атман] – не грубое [тело], не зрение, не прана, не манас, не деятель, а Чайтанья, лишь-Сознание, Сущее»; и вследствие невечности [всего] «инертного» (джада), начиная с сына и кончая шуньей, подобной [невечности] горшка и т. д.; и вследствие того, что [все это] возникает [лишь] благодаря Чайтанье; и  вследствие непосредственного опыта мудрых: «Я – Брахмо», а также вследствие противоречивости всех тех мнимых доказательств, основанных на шрути, аргументах я непосредственном опыте. Итак, вследствие всего [вышесказанного], то, что начинается с сына и кончается шуньей – совсем не Атман!

Следовательно, именно внутренняя Чайтанья, дающая проявление всему этому и обладающая природой вечного, чистого, разумного, свободного – это поистине Атман. Таков непосредственный опыт постигших веданту.

Таково [описание] адхьяропы.

21. Апавадой называется [утверждение о том, что] иллюзорное проявление Реального, т. е. мир явлений нереального, начиная с аджняны, [в действительности есть] не что иное, как Реальное, подобно тому, как иллюзорное проявление веревки – змея – [в действительности] есть не что иное, как веревка. Об этом сказано так: «Действительное становление иным называется изменением, а недействительное становление иным – иллюзорным проявлением». А именно: все четыре вида грубых тел с нужными [им] пищей, питьем и т. д., составляющие область опыта; их вместилище – четырнадцать миров, начиная с Бхур-[локи]; и вместилище этих [миров] – Вселенная – все они имеют своей причиной лишь пятисоставные элементы. Эти пятисоставные элементы, соединенные с объектами [органов познания]: звуком и т. д., и то, что называется тонким телом, имеют своей причиной лишь не-пятисоставные элементы. Эти пять не-пятисоставных элементов, связанных с гунами: саттвой и другими в очередности, обратной [очередности их] возникновения, имеют своей причиной лишь Чайтанью, обусловленную аджняной. Аджняна и Чайтанья, обусловленная аджняной, т. е. Ишвара и прочее, являются в своей основе лишь необусловленной Чайтаньей – лишь турией, Брахмо.

22. Посредством адхьяропы и апавады – двух [элементов метода] –  уясняется смысл терминов «То» и «Ты» [в великом речении «То Ты еси»]. А именно: целостность аджняны и прочего, обусловленная ею Чайтанья, характеризующаяся всезнанием и т. д., и [Чайтанья], не обусловленная ею, – эта триада, кажущаяся единой, подобно раскаленному железному шару, есть буквальный смысл термина «Tо». А необусловленная Чайтанья – основа [всего] этого, обусловленного упадхи, – это обозначающий смысл термина «То». Разрозненность аджняны и прочего, Чайтанья, обусловленная ею, характеризующаяся малознанием и т. д., и [Чайтанья], не обусловленная ею, – эта триада, кажущаяся единой, подобно раскаленному железному шару, есть «Ты» в буквальном смысле термина. А необусловленная Чайтанья, внутреннее Блаженство, турия – основа всего этого, обусловленного упадхи, – это обозначающий смысл термина «Ты».

23. Теперь объясним смысл великого речения. «То Ты еси» – это речение, [благодаря рассмотрению] в трех связях, есть средство постижения смысла Неделимого. Под тремя связями понимаются: [1] [отношение] равнозначимой [отнесенности двух] слов [к субъекту высказывания]; [2] отношение смыслов [двух] слов, как характеризующего и характеризуемого и [3] отношение смыслов [двух] слов и «внутреннего Атмана» как обозначаемого и обозначающего. Об этом сказано так: «Между словами, смыслами [слов] и внутренним Атманом существуют связи равнозначимой [отнесенности], характеризующего и характеризуемого, обозначаемого и обозначающего» («Найшкармья-сиддхи» Ш. 3) * «Найшкармья-сиддхи» («Постижение отказа от действий») – произведение классика адвайта-веданты Сурешвары, ученика Шанкары. .

О связи, [называемой] равнозначимой [отнесенностью]. Подобно тому как в высказывании: «Тот – этот [самый] Девадатта», слово «тот», выражающее Девадатту, характеризующегося «тем», [т. е. прошлым], временем, и слово «этот», выражающее Девадатту, характеризующегося «этим», [т. е. настоящим], временем, связаны [тем, что они] относятся к одному и тому же лицу, так и в речении «То Ты еси» термин «То», выражающий Чайтанью, характеризующуюся отсутствием прямой воспринимаемости и прочим, и термин «Ты», выражающий Чайтанью, характеризуются прямой воспринимаемостью и прочим, связаны тем, что они относятся к одной и той же Чайтанье.

О связи, [называемой] отношением характеризующего и характеризуемого. Подобно тому как в том же высказывании существует отношение характеризующего и характеризуемого между Девадаттой, характеризующимся «тем» временем [и выражаемым] смыслом слова «тот», и Девадаттой, характеризующимся «этим» временем и выражаемым смыслом слова «этот», – благодаря исключению их взаимных различий, – так и в этом речении существует отношение характеризующего и характеризуемого: между Чайтаньей, характеризующейся отсутствием прямой воспринимаемости и прочим, [и выражаемой] смыслом термина «То», и Чайтаньей, характеризующейся прямой воспринимаемостью и прочим, [и выражаемой] смыслом термина «То», благодаря исключению их взаимных различий.

О связи, [называемой] отношением обозначаемого и обозначающего. Подобно тому, как в том же [высказывании] существует отношение обозначаемого и обозначающего между словами «тот» и «этот» или их смыслами и непротиворечивым Девадаттой, благодаря утрате противоречивых характеристик «того» и «этого» времени, так и в этом речении [существует] отношение обозначаемого и обознача­ющего между терминами «То» и «Ты» или их смыслами и непротиворе­чивой Чайтаньей, благодаря утрате противоречивых характеристик: прямой воспринимаемости и прочего и отсутствия прямой воспринимаемости и прочего. Именно это называется бхага-лакшаной * Лакшана – опосредованное обозначение; эллиптическое, метонимическое выражение. Бхага-лакшана – вид лакшаны, при котором слово (выражение) частично теряет свое первоначальное значение. .

24. В этом речении («То Ты еси» – Б. З.) нет буквального смысла, как [в случае] высказывания «синий лотос». Ведь в том [высказывании] при допущении буквального смысла смысл слова «синий» и смысл слова «лотос», [выражающие соответственно] качество «синий» и субстрат «лотос», связаны отношением «характеризующего и характеризуемого» или единством, при котором одно характеризует другое, – благодаря исключению «модификаций»: «белизны», «ткани» и т. д. – [там], вследствие отсутствия каких-либо противоречий источникам достоверного познания буквальный смысл есть, а здесь, [в речении «То Ты еси»], при допущении буквального смысла смысл термина «То», и смысл термина «Ты», [выражающие соответственно] Чайтанью, характеризующуюся отсутствием прямой воспринимаемости и прочим, и Чайтанью, характеризующуюся прямой воспринимаемостью и прочим, связаны отношением «характеризующего и характеризуемого» или единством, при котором одно характеризует другое – благодаря исключению их взаимных различий, – [здесь], вследствие противоречия непосредственному восприятию и другим источникам достоверного знания, буквальный смысл отсутствует. Об этом сказано так: «Здесь, [в речении «То Ты еси»], не имеются в виду связь или характеристика относительно буквального смысла. Совершенно неделимым полагают мудрые [то, что обозначается] буквальным смыслом» («Панчадаши» VII. 25).

25. Здесь, [в речении «То Ты еси»], не имеет места также и джахат-лакшана * Джахат-лакшана – вид лакшаны, при котором слово теряет свое первичное значение, обозначая нечто иное, например, высказывание «на Ганге» означает «на берегу Ганги». , как [в случае] высказывания «стоянка [пастухов] находится на Ганге», ибо в том [высказывании] буквальный смысл, согласно которому «Ганга» и «стоянка» находятся в отношении «опоры» и «опирающегося», совершенно несостоятелен, а благодаря полной утрате буквального смысла, вследствие приемлемости обозначения связанного с ним «берега», есть джахат-лакшана. А здесь, [в речении «То Ты еси»], буквальный смысл, указывающий на тождество Чайтаньи, [характеризующейся] прямой воспринимаемостью и отсутствием прямой воспринимаемости, несостоятелен лишь [в одной] части, но и при утрате другой части, вследствие неприемлемости иной лакшаны, джахат-лакшана также отсутствует. И также нельзя сказать: «Если слово “Ганга”, благодаря утрате своего [собственного] смысла, [указывает на] смысл слова “беpeг”, то и термин “То” или термин “Ты”, благодаря утрате своего [собственного] смысла, могут обозначать [соответственно] смысл термина “Ты” или термина “То”».

[Вопрос]: Почему [в таком случае] отсутствует джахат-лакшана?

[Ответ]: Да потому, что в том [высказывании], даже если, вследствие невосприятия слова «берег», его смысл и не постигается [непосредственно], все же есть установка на его постижение с помощью лакшаны, а при восприятии терминов «То» и «Ты» и постижении их смысла, напротив, [у человека] нет установки на постижение с помощью лакшаны одним из двух терминов смысла другого термина.

26. Здесь, [в речении «То Ты еси»], нет также и аджахат-лакшаны * При аджахат-лакшане слово обозначает нечто иное, но при этом оно не теряет и собственного значения. , как [в случае] высказывания «гнедой бежит». В том [высказывании], вследствие несостоятельности буквального смысла, указывающего на движение качества «гнедой», – благодаря устранению этой несостоятельности из-за указания на субстрат [качества] – коня и т. п., при сохранении буквального смысла возникает аджахат-лакшана, а здесь, [в речении], вследствие несостоятельности буквального смысла, [указывающего на тождество Чайтаньи], характеризующейся [одновременно и] отсутствием прямой воспринимаемости, и [наличием] прямой воспринимаемости, вследствие неустранения несостоятельности [буквального смысла], даже при возможности указать на какой-либо другой смысл, связанный с ним, (т. е. с буквальным смыслом – Б. З.), при сохранения его, [т. е. буквального смысла], как раз не возникает аджахат-лакшана. И также нельзя сказать, что термин «То» или термин «Ты», благодаря утрате противоречивой части своего смысла и соединению с другой частью, могут указывать [соответственно] на смысл термина «Ты» или термина «То».

[Вопрос]: Тогда почему в этом, [другом], случае не признать бхага-лакшаны?

[Ответ]: Потому что невозможно, чтобы одно слово указывало [одновременно] и на часть своего смысла, и на смысл другого слова, и потому, что при постижении его посредством другого [слова] нет установки на его постижение с помощью лакшаны.

27. Итак, подобно тому как при противоречивости частей буквального смысла высказывания о Девадатте, характеризующемся «тем» временем и «этим» временем, высказывание «Тот – этот [самый] Девадатта» или его смысл, благодаря утрате частей, характеризующих противоречивые «то» время и «это» время, указывает только на непротиворечивого Девадатту, так и при противоречивости частей буквального смысла, указывающего на тождество Чайтаньи, характеризующейся отсутствием прямой воспринимаемости и прочим и прямой воспринимаемостью и прочим, речение «То Ты еси» или его смысл, благодаря утрате частей, характеризующих противоречивые «отсутствие прямой воспринимаемости» и «прямую воспринимаемость», указывает только на непротиворечивую неделимую Чайтанью.

28. Теперь объясним смысл речения «Я Брахмо есмь» (Брих. I. 4. 10), [которое есть выражение] прямого опыта [адхикарина, прошедшего предшествующие стадии]. Итак, [после того, как] с помощью учителя посредством [метода] адхьяропа-апавада был выявлен точный смысл терминов «То» и «Ты», и [посредством великого] речения пробуждено понимание смысла Неделимого, в адхикарине возникает модификация психики (читта), имеющая форму Неделимого, [а именно]: «Я – “Брахмо есмь”, обладающее природой вечного, чистого, просветленного, свободного; наиблаженнейшее, неконечное, недвойственное».

А она, [модификация читты], соединенная с отражением Сознания и имея объектом неотличное от внутреннего [Атмана] непознанное высшее Брахмо, устраняет аджняну относительно него. Тогда, благодаря устранению всех следствий [аджняны, что имеет место] при устранении [самой] аджняны, причины всех следствий, – это подобно тому, как при сгорании составляющих ее нитей сгорает и [сама] ткань, – устраняется также и включенная в них [сама] модификация читты, имеющая форму Неделимого. Чайтанья, отраженная в этой модификации [читты], вследствие устранения [этой] модификации, [имеющей форму] Неделимого и являющаяся ее, [Чайтаньи], упадхи, неспособна к освещению неотличного от внутреннего [Атмана] самосветящегося высшего Брахмо (Парабрахмо), будучи превзойдена [его светом], – подобно тому, как при исчезновении зеркала и отражения лица остается лишь лицо.

29. И тем самым нет противоречия в двух изречениях шрути: «Лишь мыслью можно воспринять его...» (Брих. IV. 4. 19) и «То, что мыслится мыслью...» (Кена I. 5(6)) – вследствие того, что при принятии «охватываемости» модификации [читты] отрицается «охватываемость» результата. Об этом сказано так: «Для устранения аджняны относительно Брахмо необходимо “охватывание” модификации [читты], и как раз “охватываемость” результата отвергается авторами шастр». И сказано также: «Вследствие собственного света не нуждается в освещении» («Панчадаши» VII. 90, 92). Иначе [обстоит дело] с модификацией читты, имеющей форму инертного объекта. А именно: модификация читты, имеющая форму горшка [и выражающаяся в виде мысли]: «Это – горшок», делает своим объектом непознанный [до этого] горшок и, устраняя аджняну относительно него, «освещает» находящимся в ней отражением Чайтаньи также и инертный горшок. Об этом сказано так: «Буддхи и находящееся в нем отражение Чайтаньи – оба постигают горшок, при этом аджняна [относительно горшка] уничтожается мыслью, а благодаря отражению [Чайтаньи] проявляется горшок» («Панчадаши» VII. 91). Это подобно тому как сияние светильника, направленное на находящиеся в темноте горшок, ткань и т. п., рассеяв окутывающую их темноту, своим светом освещает также и их.

30. Далее. Вследствие необходимости выполнения шраваны, мананы, нидидхьясаны и самадхи, вплоть до реализации Чайтаньи в ее собственной природе, они, [шравана и т. д.], также теперь описываются.

Шраваной называется уяснение, посредством шести видов линг, цели всех ведант (т. е. упанишад – Б. З.), которой является недвойственная Реальность. Лингами называются: зачин-и-завершение, повторение, исключительность, результат, толкование смысла, обоснование-иллюстрация.

Зачин-и-завершение – это упоминание трактуемого предмета в начале и в конце текста; например, в шестой главе «Чхандогья-[упанишады]» – тексте, трактующем недвойственную Реальность, говорится в начале: «… Лишь одно-без-второго» (Чханд. VI. 2. 1) и в конце: «Эта [тонкая часть] есть все это» (Чханд. VI. 7. 7).

Повторение – многократное упоминание [недвойственной] Реальности, трактуемой в тексте. Как, например, в той же [главе в связи] с недвойственной Реальностью говорится девять раз: «...То Ты еси...».

Исключительность состоит в том, что [недвойственная Реальность, трактуемая текстом, не делается объектом [какого-либо] иного средства достоверного познания. Кaк, например, в той же [главе] недвойственная Реальность не делается объектом [какого-либо] иного средства достоверного познания.

А результат – это ценность постижения Атмана или практики [с целью его постижения], о которой говорится во многих местах текста. Как, например, в той же [главе] мы читаем (букв. «слышим» – Б. З.), что польза от постижения недвойственной Реальности состоит в ее достижении: «... Знает тот, кто имеет учителя: “Я остаюсь здесь лишь до тех пор, пока не буду освобожден, затем достигну…”» (Чханд. VI. 14. 2).

Толкование смысла – объяснение трактуемого предмета во многих местах [текста]. Как, например, объяснение в той же [главе] недвойственной Реальности: «... Но спрашивал ли ты о поучении, благодаря которому слышится неслышанное, мыслится немысленное, познается непознанное?» (Чханд. VI. 1. 3).

Обоснование-иллюстрация – аргументы, выдвигаемые в различных местах в подтверждение смысла излагаемого текста. Как, например, в той же [главе] в подтверждение  [существования] недвойственной Реальности приводятся следующие аргументы, [показывающие, что] многообразие [форм мира опирается] всего лишь на слова: «Как по одному комку глины, дорогой мой, познается все, сделанное из глины, [а его] наименования – это [лишь] обороты, видоизменения речи, в действительности же [существует лишь] глина...» (Чханд. VI. 1. 4).

А манана – непрерывное размышление об узнанной из шрути недвойственной Реальности посредством аргументов, находящихся в согласии с ведантой.

Нидидхьясана – непрерывный поток идей, однородных с недвойственной Реальностью, при исключении идей тела и т. п. [идей], неоднородных [с нею].

Самадхи – двух видов:  савикальпака и нирвикальпака, при этом савикальпака-самадхи называется [неколебимое] пребывание в недвойственной Реальности модификации читты, принявшей ее образ, [но] без исчезновения различий [между] познающим, знанием и [познаваемым]. Тогда, несмотря на видимость двойственности, проявляется недвойственная Реальность, подобно тому, как, несмотря на видимость слонов и прочих [вещей], сделанных из глины, проявляется [лишь] глина.  Об этом сказано: «Я – именно То, которое недвойственно, [имеющее] форму со­зерцания, подобное пространству (гагана), высшее, мгновенно возникшее, нерожденное, единое, неразрушимое, незапятнанное, всепроникающее, постоянно свободное. Я – чистое созерцание, неизменное, нет для меня ни оков, ни высвобождения» («Упадешасахасри» 73 (Х. 1).

А нирвикальпака-самадхи – [неколебимое] пребывание в недвойственной Реальности модификации читты, принявшей ее образ и ставшей совершенно единой с исчезновением различий между познающим, знанием и [познаваемым]. И тогда, благодаря непроявленности модификации читты, имеющей образ недвойственной Реальности, проявляется лишь недвойственная Реальность, подобно тому, как благодаря непроявленности соли, растворившейся в воде, проявлена лишь вода. Но не следует предполагать, что поэтому нет отличия этого состояния от сушупти, ибо, хотя для обоих [состояний является] общим отсутствие [проявленности] модификаций [читты], их отличие – в том, что при [нирвикальпака-самадхи] присутствует Сущее, а в сушупти оно отсутствует.

31. Ступени,  [ведущие к нирвикальпака-самадхи], – яма, нияма, асана, пранаяма, пратьяхара, дхарана, дхьяна, самадхи. Из них яма – это невреждение, правдивость, неприсвоение чужого, воздержанность, и ненакопление. Нияма – очищение, удовлетворенность, тапас, свадхьяя, ишварапранидхана. Асана – особые поло­жения рук, ног и прочего, [а именно]: падмасана, свастикасана и т. д. Пранаяма – средство контроля праны: виды выдоха, вдоха и задержки дыхания. Пратьяхара – «оттягивание» индрий от соответствующих им объектов. Дхарана – концентрация внутренней индрии на недвойственной Реальности. Дхьяна – прерывистое течение модификаций внутренней индрии, направленное] на эту недвойственную Реальность. А самадхи [уже было] описано как савикальпака-[самадхи].

32. [Достижению] нирвикальпака-[самадхи] со ступенями, [ведущими] к нему, мешают четыре препятствия, называемые лая, викшепа, кашая и расасвада. Лая – «сон» модификаций читты, вследствие непребывания ее на неделимой Реальности. Викшепа – пребывание модификаций читты на [чем-либо] постороннем, вследствие непребывания на неделимой Реальности. Кашая – непребывание модификаций читты на неделимой Реальности, вследствие «парализации» [ее] васанами: страстью (рага) и прочими, [что случается] даже при отсутствии лаи и викшепы. Расасвада – «вкушение» блаженства савикальпака-самадхи модификацией читты, вследствие непребывания [ее] на недвойственной Реальности, или «вкушение» блаженства савикальпака-самадхи в момент возникновения нирвикальпака-самадхи.

33. Когда читта, свободная от  четырех препятствий, неподвижная, как пламя без ветра, пребывает лишь в Сущем, в неделимой Чайтанье, тогда такое [пребывание] называется нирвикальпака-самадхи. Об этом сказано: «При возникновении лаи следует пробудить [читту, при возникновении] отвлечения читты следует, напротив, успокоить [ее; если мешает] кашая, следует распознать это; достигнув спокойствия, не следует колебаться. Не следует испытывать удовольствие, но благодаря мудрости [следует] стать к нему непривязанным» («Мандукья-карики» Ш. 44, 45) * «Мандукья-карики» – известное произведение Гаудапады, прокомментированное Шанкарой и само, в свою очередь, являющееся комментарием на «Мандукья-упанишаду». . А также [сказано]: «Подобно лампе, стоящей в безветрии...» («Бхагавадгита» VI. 19).

34. Теперь описывается дживанмукта. Дживанмуктой называют того, кто реализовал неделимое Брахмо в его собственной природе посредством постижения [познания] неделимого Брахмо в его собственной природе, [что достигается] благодаря устранению аджняны [относительно] его, [т. е. Брахмо], и кто вследствие устранения аджняны и ее результатов – накопленной кармы, сомнений, заблуждений и прочего – свободный от всех уз, утвердился в Брахмо. «Разрубается узел сердца, рассеиваются все сомнения, исчезают кармы – у того, кто видит в нем высшее и низшее» – так гласит шрути (Мунд. II. 2. 8).

35. Этот пробужденный [дживанмукта], хотя [он] и видит, что его телом – вместилищем мяса, крови, мочи, нечистот и прочего, совокупностью индрий – вместилищем слепоты, вялости, неспособности и прочего, и внутренним органом – вместилищем голода, жажды, страдания, заблуждения и прочего – в соответствии с прежними васанами совершаются действия, испытываются плоды прарабдха-карм * Карма включает три аспекта: 1) «накопленная карма» (санчита-карма), т. е. весь «запас» кармически активных психических следов (васаны), сохраняемых психикой; 2) прарабдха-карма, т. е. часть санчита-кармы, которая начала приносить плоды; они испытываются нами в настоящей жизни; 3) криямана-карма, или агами-карма – кармические следы, которые создаются в этой жизни нашими действиями и которые принесут плоды в будущей или уже в настоящей жизни. , не противоречащие джняне, – [этот дживанмукта] вследствие устранения [аджняны] в действительности не видит [всего этого]. Подобно тому, как знающий: «Это [лишь] фокус», хотя и смотрит на этот фокус, не принимает его за реальность. «Имея глаза, [он] словно без глаз, имея уши, [он] словно без ушей...» – так [гласит] шрути. Сказано также: «Кто, бодрствуя, словно в глубоком сне, не видит двойствен­ности или, хотя и видит, рассматривает ее как недвойственность, и кто, хотя и действует, свободен [от результатов] действий – имен­но он, а не иной, без сомнения, знаток Атмана» («Упадешасахасри» 85 (X. 13)).

36. Он, [дживанмукта], следует теперь лишь чистым васанам, как следовал до [обретения джняны лишь наслаждению] едой, развлечениям и т. д., или [вообще] безразличен к чистым и нечистым [васанам]. Об этом сказано: «Если постигший истину недвойственности ведет себя, как хочет, какая же разница между собакой и видящим истину, [если, например, оба] едят грязную пищу?» («Найшкармья-сиддхи» X. 62).

37. Тогда скромность и другие средства [достижения] джняны, незлобливость и прочие достоинства следуют [за ним] подобно украшению. Об этом сказано: «Ибо в достигшем постижения Атмана, незлобливость и другие достоинства возникают без усилий, они не имеют форму средств» («Найшкармьясиддхи»  IV. 69).

38. Что же далее? Испытывая лишь ради поддержания тела плоды прарабдха-кармы, характеризующиеся наслаждением и страданием и  возникающие в связи с [его собственным] желанием, желанием других или без [его] желания, [дживанмукта] «освещает» «отражения» и прочие [функции] внутреннего органа; и когда [прарабдха-карма] исчерпана, прана растворяется в Парабрахмо – внутреннем Блаженстве и, вследствие уничтожения аджняны, ее следствий – санскар, он пребывает в неделимом Брахмо, [которое есть] кайвалья, Блаженство и лишено проявления всяких различий. «... Его праны не исходят [вверх]...» (Брих. IV. 4. 6), «...Они собираются в нем...» (Брих. III. 2. 11), «...Освобожденный [от уз аджняны] становится свободным» (Кат. V. 1) – так гласит шрути.

Так кончается «Веданта-сара», созданная странствующим аскетом-учителем, парамахамсой Шри Саданандой.

Слава Шри Гуру!

Комментарий

4. 1. Чтобы стать адхикарином, необходимо прежде всего изучить веды и веданги в соответствии с предписаниями и благодаря этому полностью постичь смысл вед. Далее, оставив все, к чему стремятся люди как к желательному (например, последователи дуалистических религий – к достижению рая) и все запрещенное, ведущее в «ад», необходимо заниматься определенными видами духовной практики. ВС перечисляет нитью, наймиттику, праяшчитту и упасану. Нитья – постоянные ежедневные действия: повторение мантр и прочее. Наймиттика – обязательные обряды при определенных событиях жизни, например, при рождении сына. Праящчитта – формы самонаказания (тапас), уничтожающие загрязнение психики, возникающее из-за нарушения предписанного образа жизни. Конечная цель этих трех форм практики – очищение интеллекта (буддхи). Оно означает свободу от загрязнений, «пятен» и грехов, т. е. нежелательных васан, образующихся при вожделениях, ненависти и т. д. Контроль ума невозможен без полного устранения всего этого, поэтому чистота буддхи органически связана с четвертым видом практики – упасаной. Упасана – эмоционально-интеллектуальное созерцание атрибутов Брахмо, вдохновенное стремление слиться с тем, что обладает всемогуществом, всезнанием и т. д. Конечная цель упасаны – концентрация психики (читта-экагрья) на достигаемой цели. Конечно, это предварительная, несовершенная концентрация, это концентрация на цели, представленной определенной формой, в то время как сама по себе цель лишена качеств. Способности концентрации предается чрезвычайное значение, более того, это единственный путь достижения цели, в то время  как этическая подготовка, абсолютно необходимая вначале – только средство очищения буддхи и достижения концентрации; но, в свою очередь, лишь концентрация, свойственная стадии дхьяны или самадхи, может полностью преобразовать человека не только морально, но и духовно, устранив даже подсознательную склонность к нежелательным действиям.

4. 2. В результате соблюдения предписанного образа жизни и выполнения упасан обретается «в высшей степени незапятнанное внутреннее состояние», т. е. чистота и сосредоточенность «внутреннего органа» (ума, психики). После этого становится возможным совершенствование в следующей ступени – «четырех средствах»: различении, бесстрастии, шести совершенствах, желании освобождения.

I. Различение (вивека) – интеллектуальный процесс, направленный на преобразование нашего сознания, как наиболее пластичного и подвижного аспекта психики. Различение не означает коренного преобразования личности, но оно является необходимым условием для следующего, более глубокого шага – действительного изменения нашей «природы», нашего поведения в соответствии с различением истинного и ложного.

II. Бесстрастие (вирага) – устойчиво нейтральное отношение к наслаждению результатами, возникающими из всего невечного. Без непривязанности к преходящему никогда не может быть достигнуто высшее. «Кто хочет вести комфортабельную и приятную жизнь и в то же время стре­мится к реализации Атмана, подобен глупцу, желающему переплыть ре­ку и хватающему крокодила, принимая его за бревно» – пишет Вивекананда. Благодаря бесстрастию облегчается контроль над пси­хикой, вследствие ослабления психических тенденций (васана), на­правленных на объекты, не связанные с главной целью.

III. Шесть совершенств.

1) Спокойствие (шама) заключается в контроле над умом (манас),  с тем чтобы не отвлекаться от основной цели на посторонние вещи. Контроль начинается с манаса, ибо он «царь индрий», и, если его удерживать, то индрии последуют за ним.

2) Сдержанность (дама) – это контроль над индриями, естественно стремящимися к внешним вещам,  т. е. способность их произвольного отвлечения от объектов чувств.

3) Отречение (упарати). Однако «отключение» внешней деятельности индрий еще не озна­чает исчезновения их внутренней активности. Мы можем закрыть гла­за, но, тем не менее, созерцать предметы мысленно. Внутренний контроль над индриями называется отречением. К отречению относится также предписанный осознанный от­каз от правил и обязанностей мирской жизни. Это то, что называется санньясой. Но истинная санньяса – не просто отказ от ритуалов и т. п., это свобода от эгоистических стремлений, свобода от «я» и «мое».

4) Смирение (титикша) – совершенство терпения, спокойное перенесение всего приятного и неприятного: холода и жары, радости и горя. Практика смирения помогает устранить зависимость психики от возбуждающих воздействий, вырабатывает спокойное, ровное отношение ко всему.

5) Сосредоточенность (самадхана) – состояние ума, обретшего способность оставаться невозмутимым при посторон­них воздействиях и полностью сконцентрированном на цели. Однако это состояние сосредоточения является  несовершенным по сравнению с  конечным сосредоточением (самадхи), посредством которого реализуется освобождение.

6) Вера (шраддха) – доверие к словам гуру, неколебимая уверенность в истинности пути и успешности достижения цели, основанная на собственном опыте и не  омрачаемая никаки­ми неудачами.

IV. Желание освобождения (мумукшутва). Как у задыхающегося под водой единственное желание – вдохнуть  воздух; как вор, узнав о сокровищах за стеной, думает лишь о том, как добыть их; как человек стремится выбраться из горящего дома – с такой же силой и ученик должен желать освобождения от пут майи. Видя и испытывая это невыносимое страдание, ученик не имеет никаких желаний, кроме желания избавиться от мучительной боли и неведения. Влекомый этим желанием, он стремится к «знающему и утвердившемуся в Брахмо гуру» и следует его наставлениям. Или словами Шанкары: «Пусть стремящийся познать истину приблизится к учителю с почтеньем и преданностью. И обретя его расположение смирением, любовью и служением, пусть вопрошает о том, что следует знать об Атмане, [пусть он скажет]: «Почтенье тебе, о свами, друг всех преданных тебе. О, океан сострадания! Я тону в пучине бытия. Спаси меня неколебимым взором, который непрерывно источает милосердие и праведность. Я сгораю в пожаре непролазной чащобы сансары… Прошлые злые дела гоняют меня туда и сюда, словно свирепый ветер. Я полон страха. Я нахожу прибежище в тебе для спасения от смерти, ибо не знаю другого прибежища. … Как пересечь сансару – этот океан бытия? Каков путь? Каковы средства? Я ничего не знаю об этом! Будь милосерден, учитель! Спаси меня! Поведай без утайки, как уничтожить мученья сансары!» Ученик произносит эти слова, сжигаемый пожаром, [полыхающем] в лесу-сансаре. … Этого ученика, преданного и послушного, жаждущего освобождения, поступающего согласно предписаниям, с умиротворенным сердцем и спокойным умом, исполненный мудрости учитель из сострадания начинает учить истине» («Вивекачудамани», 36 – 44).

4. 3. В адвайта-веданту включаются и восемь ступеней системы Патанджали. Поскольку первые ступени этой системы предназначены для начинающих, то, следовательно, они входят в предписания для адхикарина, дополняя и корректируя средства адхикарина, описанные выше. Эти ступени называются «яма» и «нияма».

Яма – это  пять общезначимых «великих обетов», соблюдающихся независимо от социального статуса (джати), места, времени и обстоятельств. Все они должны соблюдаться не только в действиях, но также в мысли и речи. Яму составляют пять элементов:

1) ахимса – непричинение вреда никому и ничему, отсутствие агрессивности даже в малейшей степени;

2) сатья – полная правдивость, соответствие слов фактам, отсутствие неискренности в любой форме;

3) астея – неприсвоение чужого;

4) брахмачарья – контроль над деятельностью органов чувств и органов действий, особенно над половым влечением, но не их насильственное подавление;

5) апариграха – ненакопление, неприятие даров, отсутствие лишних вещей, кроме необходимых для достижения самадхи.

Нияма – это пять видов практики:

1) шауча – очищение тела и ума (психики) с помощью особых процедур.

2) сантоша – удовлетворенность, привычка довольствоваться тем, что приходит само собой, без специальных усилий и просьб;

3) тапас включает в себя то, что называлось праяшчиттой и смирением (см. выше); это всеобъемлющее стремление достигнуть цели;

4) свадхьяя (букв. «самоизучение») включает регулярное повторение, изучение священных речений, таких как упанишады, а также самопознание;

5) ишварапранадхана – почитание Ишвары (или Сагуна-Брахмо).

4. 4. За ямой и ниямой следуют третья и четвертая ступени: асана и пранаяма (управление праной). Далее идет пратьяхара – отвлечение индрий от соответствующих им объектов, подчинение их сознательному волевому контролю, способность их полного «отключения». Следствие пратьяхары – полная  власть над индриями.

Яма и нияма главной целью имели очищение, предварительную концентрацию ума и преобразование психической природы и морального склада человека. Асана имеет дело с телом, пранаяма – с праной, пратьяхара – с индриями.

4. 5. Описав первый элемент адвайта-веданты – адхикарина, Садананда дает определение остальным трем элементам.

Вторым элементом является цель, или Единое. Душа (джива) представляется ограниченной вследствие «ослепления». Когда спадают ограничения (упадхи), джива становится неотличной от высшей Реальности (Брахмо), ибо «остается» лишь Единое. Это «чистое Сознание». Оно называется чистым, ибо лишено всех делений и характеристик. Оно называется Сознанием, потому что отлично от «инертного» мира, который, даже в своих высших проявлениях (сознании человека), все же предстает темным и безжизненным, в отличие от ослепительного света Сознания. Это Единое есть главная тема и смысл «всех ведант», т. е. упанишад. Упанишады – средство его постижения, ибо они – свидетельства риши, реализовавших Единое. Отношение постигаемого (тождество дживы и Брахмо, Единого) и того, что ведет к постижению (упанишады), есть связь (самбандха) – третий элемент адвайты. Четвертый элемент – польза, значение, ценность (прайоджана), конечный результат всех стремлений адхикарина – освобождение. Хотя в действительности существует лишь Единое, и потому мы всегда свободны, необходимы необычайные усилия, чтобы освободиться от неведения и постичь это.

28 – 29. В результате применения метода адхьяропа-апавады, уяснения истинного смысла терминов «То» и «Ты», адхикарин приходит к убеждению: «Я – Брахмо». Посредством трех последующих ступеней он достигает непосредственной реализации этой истины. Эти ступени – шравана, манана, нидихьясана.

30. 1. Шравана – слушание священного знания из уст гуру, глубокое изучение смысла шрути, включающее также и соответствующее размышление. Хотя упанишады, на первый взгляд, кажутся несистематизированными текстами, лишенными четкой логической структуры, в действительности мы находим в них все шесть признаков (линги), которыми должно обладать совершенное изложение темы. Если провести деление текстов на 1) излагающие факты, 2) дискурсивные (предназначенные для размышления) и 3) медитационные, то упанишады будут относиться к последнему виду. Они включают в себя определенные факты, аргументы и доводы; но сокровенная их часть, определяющая их уровень как медитационных, – это парадоксальные места, «великие речения», в процессе постижения которых реализуется наддискурсивный уровень знания (джняна). Именно реализации этого уровня и подчинено содержание, форма и изложение упанишад.

30. 2. Следующая ступень реализации – манана – определяется Саданандой как непрерывное размышление о недвойственной Реальности, понятие о которой получено из шрути на стадии шраваны. Это размышление совершается в форме аргументов, аналогий и других процедур, находящихся в согласии с ведантой, и включает аргументацию «за» и «против». Если на стадии шраваны работало главным образом вербальное восприятие, то здесь максимально активизируется логическое мышление и, таким образом, делается следующий шаг в реализации главной цели духовной практики; это также последняя ступень, на которой присутствует  определенная внешняя опора для умственной деятельности (т. е. тексты шрути, смрити и т. д.).

30. 3. Манана завершается тогда, когда адхикарин обретает неколебимую истину; здесь он оставляет всякие споры, выводящие ум из равновесия, и направляет непрерывный поток мысли на  истину – Брахмо. Этот непрерывный, «подобный струе переливаемого масла», поток мысли, вследствие которого исчезают из сознания идеи тела и других подобных объектов, и сознание наполняется идеями, относящимися к Брахмо, и есть нидихьясана. Это первая ступень собственно реализации; это также, видимо, принципиальная граница, разделяющая области, или уровни, дискурсивного и наддискурсивного. Благодаря нидидхьясане устраняется «искаженное созерцание» (випарита-бхавана). Непрерывный поток  психики в целом, продолжаясь достаточно долго без отвлечения в сторону, приводит к состоянию самадхи.

30. 4. Нирвикальпака-самадхи, согласно веданте – высшее состояние, доступное человеку, и, насколько можно судить, оно тождественно тому, что называется сакшаткара, апарокша-анабхути, анубхава, т. е. непосредственной реализации Брахмо. При переводе на европейские языки это состояние часто не всегда правомерно называют интуицией (интуитивным знанием). Если это и интуиция, то она лежит выше чувственного и дискурсивного уровней и относится к уровню, который называют Сверхсознанием, или Сверхразумом.

30. 5. Полная непохожесть нирвикальпака-самадхи на что-либо известное нам не означает его тождества с сушупти (сон без сновидений). В сушупти ум не функционирует, поглощенный своей причиной – авидьей, или «незнанием». А в нирвикальпака-самадхи, хотя ментальная деятельность и не проявлена, существует, однако, состояние, имеющее форму Брахмо, в котором человек, согласно веданте, становится совершенно новым существом, полностью трансформированным в Брахмо.

31. Как уже говорилось выше, Садананда (а еще ранее Шанкара) включает восемь ступеней системы Патанджали в адвайта-веданту как средства, помогающие достижению нирвикальпа-самадхи. Первые пять ступеней уже были описаны в разделе об адхикарине, теперь надо сказать несколько слов об остальных трех, называемых в целом саньямой, или внутренней садханой.

Если пратьяхара – это отвлечение индрий от их объектов, то дхарана (шестая ступень) – фиксация ума (читта) на каком-либо объекте, так, чтобы ум  держался лишь этого объекта, не отвлекаясь на постороннее. Объект фиксации должен быть вначале наиболее «грубым», затем все более тонким. В адвайте объект концентрации – Брахмо.

32 – 33. Достижению нирвикальпака-самадхи и реализации ступеней, ведущих к нему, мешают четыре препятствия (вигхна):

1) Лая («растворение»). Ум не сосредоточен на объекте концентрации, т. е. на неделимой Реальности, но благодаря бесстрастию не сосредоточивается и на посторонних объектах. Таким образом, он впадает в сонливость, оцепенение, бездеятельность. Осознав это, практикующийся должен оставить инертность ума и вновь сделать его бодрствующим.

2) Викшепа (рассеянность) – это не пребывание ума на неделимой Реальности, но его отвлечение на что-либо иное. Непосредственными причинами или условиями рассеянности могут быть колебания тела, физические неудобства, затрудненное дыхание, усталость и т. д. Средство преодоления рассеянности – успокоение ума путем терпения и настойчивости.

3) Кашая («страсть»). При непребывании ума на объекте концентрации могут возникать переживания раги (удовольствия), двеши (ненависти, гнева) и т. д. Эти эмоционально окрашенные импульсы бросают ум из стороны в сторону, словно порыв ветра лодку на якоре, и временно «парализуют» его. Заметив, что ум отвлекается страстным импульсом, необходимо осознать, что природа этой страсти нечиста, а объекты ее преходящи, суетны, невечны. Таким образом, установив путем строгого различения ничтожность этой страсти, отнестись к ней нейтрально и вновь погрузиться в объект концентрации и медитации.

4) Расасвада – препятствие в виде удовольствия. Достигнув последней ступени из восьми, ведущих к нирвикальпака-самадхи, адхикарин наслаждается блаженством савикальпака-самадхи, экстазами и видениями, необычными способностями. Все это останавливает его на пути, и он забывает, что высшая цель еще не достигнута. Существует притча о человеке, который услышал о сокровище, спрятанном под камнем. Он преодолевает долгий путь, находит камень, но видит, что сокровище стережет гигантский дракон. Следует борьба не на жизнь, а на смерть, и, наконец, дракон убит. Но человек охвачен такой неистовой радостью, что пускается в пляс вокруг дракона, забыв о самом сокровище. Чтобы преодолеть это препятствие, необходимо различающее сознание; необходимо отнестись к достигнутому как к обычному, т. е. невечному, в отличие от высшей цели – достижении высшей Реальности (Брахмо), освобождения и постоянного Блаженства.

34 – 38. Обретя качества, необходимые для адхикарина, встретив гуру, познав нереальность мира явлений, тождество джины и Брахмо, и, реализовав это тождество с помощью шраваны, мананы, нидидхьясаны и самадхи, человек достигает, наконец, состояния освобождения, он становится муктой – освобожденным.

Дживанмукта – это тот, кто упрочен в Брахмо, постигнув его истинную природу, тот, кто стал неотличен от Брахмо. Согласно веданте, это высочайшая и конечная цель человеческой жизни, деятельности и познания. Это реализация абсолютного Бытия-Сознания-Блаженства (сат-чид-ананда). Непосредственным постижением Брахмо устраняется аджняна и ее следствия, познавший выходит из-под власти трех гун, освобождается от закона кармы. В огне знания сгорает накопленная карма, устраняется все сомнения, ложное знание, все узы и ограничения. Действия освобожденного человека не оставляют следов в его душе – не завязывают новой кармы. Из трех аспектов кармы проявляется лишь один – прарабдха-карма, т. е. такой человек, испытав то, что предназначено ему в этой жизни, не будет рожден вновь (ибо санчита-карма уничтожена); как сказано в текстах адвайты: «Это его тело – последнее». Дживанмукти – освобождение с сохранением тела, т. е. освобождение, при котором не уничтожено лишь одно проявление аджняны – прарабдха-карма. Когда, наконец, все плоды прарабдха-кармы испытаны (исчерпаны), последнее ограничение – тело – исчезает, и наступает состояние конечного бестелесного освобождения (видеха-мукти). Освобождение не наступает, если нирвикальпака-самадхи испытано однократно. Только тогда, когда самадхи становится естественным состоя­нием, устраняются все санскары и васаны. Это устранение и есть освобождение.

Хотя дживанмукта и действует в земном мире, он не рассматривает его явления как реальность, а смотрит на него как на сновидение или иллюзию, сотворенную волшебником. Благодаря нирвикальпака-самадхи он пробуждается «от сна, называемого жизнью», и видит, что его тело, индрии, психика – это условия ограничения. И хотя он еще действует посредством их, он уже от них независим, ибо им постигнута высшая Реальность, и только это постижение направляет его действия. И поэтому поведение освобожденного человека не всегда совпадает с тем образцом, который создает здравый смысл. Иногда он ведет себя как дитя, иногда как безумец, иногда как мудрец, иногда как обычный человек – он уже не определяется обычными критериями добра и зла. Дживанмукта выходит за пределы того, что называют добром и злом. «Отпрядают речь и мысль от того, кто знает блаженство Брахмо. Он никогда не знает страха. Поистине его не мучают [мысли]: «Почему не сделал я хорошее? Почему сделал я плохое? – Тот, кто знает это, избавлен от обеих этих [мыслей]. Право же, от них обеих избавлен тот, кто знает это» (Тайт. II. 9. 1) * Цит. по: Древнеиндийская философия. М., 1972. С. 217. . Постижение высшей истины означает видение единства (экатва), и это действительное видение меняет человека полностью. Будучи в единстве со всем, он оставляет восприятие различий; для него уже не существует границ, для него уже нет высшего и низшего, внешнего и внутреннего, частного и общего – он ко всему относится. Для не постигшего Реальность мир – это мир. Для постигшего мир – это Брахмо.