Перевод

Слава Ганеше!

1. В Атмане – опоре всего, неделимом Бытии-Сознании-Блаженстве,

Что за пределами речи и мысли, ищу прибежище для достижения желаемого,

2. И почтительно склонившись перед гуру Адваянандой, само имя которого означает преодоление двойственности, объясню сущность веданты согласно [моему] пониманию.

3. Ведантой называются свидетельства упанишад как источник знания (упанишад-прамана), дополняющие их «Шарирака-сутры» * «Шарирака-сутры» («Сутры о воплощенной душе») – то же, что «Веданта-сутры». и другие [тексты]. Поскольку это [наше произведение] – введение в веданту, то, в соответствии с природой ее существенных элементов (анубандха), они (элементы – Б. З.) не рассматриваются порознь. Эти существенные элементы называются: адхикарин, цель, связь и ценность * Эти элементы отражают основную структуру индийских религиозно-философских систем. .

4. Адхикарин – это познающий истину (праматри), в согласии с предписаниями обретший знание вед и веданг * Веданги – шесть дисциплин, примыкающих к ведам: нирукта (этимология), шикша (фонетика), вьякарана (грамматика), чхандас (просодия), кальпа (ритуал) и джьотиша (астрономия). , cразу овладевший благодаря этому полным смыслом вед, в этом или ином рождении оставивший [ритуалы для достижения] желаемого и запрещенные [действия], благодаря совершению нитьи, наймиттики, праяшчитты и упасан и устранению, вследствие этого, всех загрязнений, [достигший] в высшей степени незапятнанного внутреннего состояния, обладающий «четырьмя средствами».

[Ритуалы для достижения] желаемого – то, что ведет в рай (сварга) и к прочему вожделенному – [например], джьотиштома * Джьотиштома (букв. «прославление огня») – вид жертвоприношения, нацеленного на обретение небес. и т. п.

Запрещенные [действия] –  убийство брахмана и т. п. – те, что ведут в ад (нарака) и к другим нежелательным [состояниям]. Нитья – это сандхьявандана * Сандхья-вандана – утренние и вечерние молитвы. и иные [действия], несовершение которых ведет [человека] к деградации. Наймиттика – ритуалы в связи с рождением сына и т. п. – джатьешти и прочие. Праящчитта – средства, уничтожающие грех – [например], чандраяна * Чандраяна – «лунное покаяние», регулирование количества пищи в зависимости от фаз луны. и другие. Упасаны – формы деятельности ума (манас), объектом которых выступает Сагуна-Брахмо * Сагуна-Брахмо – «Брахмо-с-атрибутами», т. е. обладающее всезнанием и другими качествами, приписываемыми высшему Богу (Ишвара). , – [например], Шандилья-видья и другие [видьи]. При этом высший результат нитьи, [наймиттики и праящчитты] – чистота ума. А высший результат упасан – концентрация на [Сагуна-Брахмо]. «Именно этот Атман стремятся познать брахманы изучением вед, жертвоприношениями» – так [гласит] шрути (Брих. IV. 4. 22 * Здесь и далее ссылки на источники цитат из текстов шрути и смрити даны автором перевода. ). «Тапасом устраняет загрязнения, благодаря видье вкушает амриту...» – так [говорит] и смрити («Законы Ману» XII. 104). Нитья, наймиттика, праяшчитта и упасаны [имеют] и [другие], сопутствующие плоды – достижение мира предков, мира Сатья * Сатья, или Сатья-лока – один из уровней (миров) индуистского психокосмоса. Об этом см. далее (ВС 16). . «Кармой [достигается] мир предков, видьей – мир богов ...» – так [гласит] шрути (Брих. I. 5. 16). «Средства» – различение вечной и невечной реальности; бесстрастие относительно наслаждения плодами в этом и ином мире; шесть совершенств: спокойствие и прочие; стремление к освобождению.

О различении вечной и невечной реальности. Вечная реальность – лишь Брахмо, все отличное от него – невечно; таково различение. Постоянное нейтральное отношение к  объектам наслаждения здешнего мира – цветочным гирляндам, сандалу, женщинам и т. д., по причине их невечности, обусловленной  их возникновением в результате действий, и даже [равнодушие] к наслаждению амритой и другими объектами нездешнего мира вследствие их невечности – это бесстрастие относительно наслаждения плодами в этом и ином мирах. Спокойствие и прочие [совершенства] – это спокойствие, сдержанность, отречение, смирение, сосредоточенность и вера. Спокойствие – удержание ума от вещей, посторонних шраване и прочему * Под «прочим» подразумеваются последующие ступени духовной практики: манана (осмысление), нидидхьясана (медитация) и самадхи. . Сдержанность – отвлечение индрий * Индрии – психические аспекты ощущений и восприятий. от внешних вещей, посторонних [шраване и прочему]. Отречение – [полное] прекращение [деятельности] этих [индрий],  отвлеченных от [внешних] вещей,  посторонних [шраване и прочему], а также отказ от предписанных [мирских] действий, согласно правилам. Смирение  – тер­пеливое перенесение противоположностей – холода, жары и т. д. Сосредоточенность – сосредоточение умиротворенного ума на шраване и прочем и на том, что благоприятствует им. Вера – доверие к словам гуру и веданты. Стремление к освобождению (мумукшутва) – [очень сильное] желание освобождения. Именно такой [человек], стремящийся к истине, и есть адхикарин. «Спокойный и сдержанный…» – так гласит шрути (Брих. IV. 4. 33). Сказано также: «Успокоившему ум, обуздавшему индрии, устранившему недостатки, поступающему согласно оказанному, обладающему достоинствами, всегда послушному – такому постоянно стремящемуся к Освобождению долж­но быть дано это…» («Упадешасахасри», 324) * «Упадешасахасри» («Тысяча учений») – произведение Шанкары. .

Цель – тождество дживы и Брахмо, чистое Сознание, Познаваемое. Ибо именно в этом [тождестве] – смысл [всех] ведант (т. е. упанишад – Б. З.). Связь – отношение  этого тождества, т. е. Познаваемого, и объясняющих его, [Познаваемое], свидетельств упанишад, [имеющее характер] «пробуждаемое – пробудитель» (бодхья-бодхака) * Пробуждаемое, или познаваемое (бодхья) – Брахмо, а  медитация на основе упанишад– средство познания, достижения пробуждения (бодхака). . Ценность – устранение незнания этого тождества, [т. е. Познаваемого], и достижение блаженства в его собственной природе (сварупа-ананда). «Преодолевает печаль тот, кто знает Атман...» – так [гласит] шрути (Чханд. VII. 1. 3), а также: «Постигший Брахмо есть Брахмо...» (Мунд. III. 2. 9).

5. Адхикарин, снедаемый пламенем сансары – рождением, смертью и прочим, подобно [человеку] с пылающей головой, [бегущему] к водоему, устремляется к знающему шрути, утвердившемуся в Брахмо гуру с даром в руках и следует его указаниям. «С поленьями в руках * Традиционная условность: желающий стать учеником приносит топливо для очага учителя. к знающему и утвердившемуся в Брахмо гуру...» – так гласит шрути (Мунд. I. 1. 12). Этот гуру из великой милости учит его с помощью метода адхьяропа-апавада.  «Ему, сидящему рядом, мудрый сказал...» – так гласит шрути (Мунд. I. 2. 13).

6. Адхьяропа – это проекция нереального на Реальное, подобно наложению [воображаемой] змеи на веревку, [которая, конечно], не змея. Реальное – Брахмо, недвойственное,  бесконечное, [абсолютное] Бытие-Сознание-Блаженство. Нереальное – вся совокупность «инертного» (джада), начиная с аджняны. Аджняна же – неописуемая в [категориях] сущего или не-сущего, состоящая из трех гун, противоположная джняне форма бытия (бхаварупа) – вот всё, что можно сказать о ней. «Я не знаю...» – это и подобные [состояния известны] из непосредственного опыта. «Самосущую божественную силу, сокрытую своими [собственными] гунами...» – так гласит и шрути (Швет. I. 3).

7. Aджняна, рассматриваемая в целостности или разрозненности, называется [соответственно] единым или многим. А именно: как при рассмотрении деревьев в их целостности слово «лес» есть обозначение [их в аспекте] единства, или как при рассмотрении вод в их целостности слово «водоем» есть обозначение [их в аспекте единства], точно так же кажущиеся многими аджняны, относящиеся к дживам, рассматриваемые в целостности, обозначаются как единство. «Нерожденная, единая...» – так гласит шрути  (Швет. IV. 5). В этой целостности [аджняны] вследствие обусловленности «превосходным» преобладает очищенная саттва. Обусловленная ею Чайтанья, обладающая всезнанием, абсолютным господством, абсолютным контролем и т. д. – это непроявленный внутренний правитель, причина мира (джагат-карана), это Ишвара: так называется он вследствие освещения им всей аджняны. «Кто всезнающ и всемудр...» – так гласит шрути (Мунд. I. 1. 9). Вся эта целостность [аджняны], вследствие причинения обусловливания, [составляет] причинное тело Ишвары; вследствие избытка блаженства и сходства с оболочкой, благодаря скрыванию [Атмана] * См. ниже (ВС 10). – «оболочка, состоящая из блаженства»; вследствие прекращения всего – сушупти. Поэтому это [причинное тело] называется состоянием растворения грубых и тонких явлений (стхула-сукшма-прапанчалая). Как при рассмотрении леса в его разрозненности слово «деревья» есть обозначение [его в аспекте] множественности или как при рассмотрении водоема в его разрозненности слово «воды» есть [обозначение его в аспекте множественности], так и аджняна, рассматриваемая в состоянии разрозненности, обозначается как множественность. «Индра вследствие майи проявляется во множестве форм...» – так гласит шрути («Ригведа» VI. 47. 18). Здесь обозначение «целостность и разрозненность» [используется] в зависимости от того,  имеется ли в виду целостная или разрозненная [аджняна]. В этой разрозненности [аджняны], вследствие обусловленности «скверным», преобладает загряз­ненная саттва. Обусловленная ею Чайтанья, отличающаяся малознанием, отсутствием господства и т. д. – это праджня *   Праджня здесь – «пренезнание», т. е. незнание в большой степени. : так называется она вследствие освещения ею одной аджняны.  Это состояние праджни – следствие незначительной просветленности из-за обусловленности замутненным (аспашта). Также и эта [разрозненность аджняны], вследствие причинения ахамкары и т. д., [составляет] причинное тело; вследствие избытка блаженства и сходства с оболочкой, благодаря скрыванию – «оболочка, состоящая из блаженства»; вследствие прекращения всего – сушупти. Поэтому это [причинное тело] называется состоянием растворения грубых и тонких явлений.

8. Тогда (т. е. в сушупти – Б. З.) Ишвара и праджня испытывают блаженство посредством очень тонких модификаций аджняны, освещенных Чайтаньей. «Наслаждается блаженством праджня, лик [которой] – ум», – так [гласит] шрути (Манд. 5). [Об этом] также [свидетельствует] повседневный опыт [человека], вставшего [после сна]: «Я сладко спал, ничего не ведал». Между целостностью и разрозненностью [аджняны] нет различия, подобно тому, как нет его между лесом и деревьями или между водоемом и [его] водами. А также нет различия между Ишварой и праджней, обусловленных ими, как нет его между пространством, занятым лесом, и [пространством, занятым] деревьями, или пространством отражения в водоеме и в его водах. «Этот [Ишвара] – владыка всего…» – так гласит шрути (Манд. 6).

9.  Подобно тому, как у пространства, занятого лесом и деревья­ми и у пространства отражения в водоеме и водах «опора» – неограниченное пространство,  так и у аджняны Чайтаньи, обусловленной ею, «опора» – необусловленная Чайтанья, называемая турией (букв. «четвертая» – Б. З.). «Благостной, недвойственной полагают четвертую [паду]  * Т. е. четвертое, высшее из четырех состояний бытия-сознания. – так гласит шрути (Манд. 7). Именно эта турия есть чистая Чайтанья, неотделимая от аджняны и прочего, а также от обусловленной ими  Чайтаньи, подобно раскаленному железному шару. Это буквальный смысл (вачья) великого речения [То Ты еси];  а  отделенная [Чайтанья] – это  обозначающий смысл (лакшья) [великого речения].

10. У этой аджняны есть две силы, называемые [силами] сокрытия (аварана) и  развертывания (викшепа).

О силе сокрытия. Подобно тому как даже маленькое облачко, препятствуя взору наблюдателя, словно затмевает солнечный диск, простертый на множество йоджан, так и аджняна, хотя она и ограничена, препятствуя разуму (буддхи) зрящего, словно затмевает Атман – неограниченный, несансарический. Такова ее способность. Об этом сказано: «Я – Атман, имеющий природу вечного постижения (упалабдхи). [И этот Атман] помраченному взору представляется связанным, подобно тому как глупец думает,  будто облако закрывает солнце, [делая его] несветящим, хотя [на самом деле] оно закрывает [только] его взор» («Хастамалака-стотра», 10 * «Хастамалака-стотра» (букв. «Восхваление миробалана в руке»). Согласно традиции, данный текст был спонтанно создан при встрече Шанкары с неким духовно одаренным мальчиком, который после этих стихов принял имя «Хастамалака» и вошел в число ближайших учеников Шанкары. Это слово ведантисты понимают в смысле мгновенного постижения Атмана, подобно тому как рука (хаста) мгновенно схватывает плод миробалана (амалака). ). Атман, ограниченный этой силой сокрытия, кажется [находящимся] в состоянии действия, переживания, удовольст­вия, страдания, заблуждения – [в общем], в жалком сансарическом [состоянии], подобно тому как веревка  скрытая собственной аджняной [индивида], кажется змеей.

О силе  развертывания. Подобно тому как аджняна, относящаяся к ве­ревке, благодаря своей способности сокрытия создает вместо веревки змею и т. д., точно так же и аджняна при [условии] сокрытия посредством силы развертывания создает вместо Атмана акашу и другие первоэлементы. Такова ее способность. Об этом сказано так: «Сила  развертывания творит мир, начиная от тонких тел и кончая Вселенной» ( «Вакьясудха», 13 * «Вакьясудха» («Нектар учения») – произведение, приписываемое Шанкаре. ).

11. Чайтанья, обусловленная аджняной, обладающей этими двумя силами, проявляющаяся главным образом сама – это действующая причина, а  проявляющаяся главным  образом [в аспекте] своих упадхи * Упадхи –  все виды обусловленности, препятствующие прямому переживанию реальности – материальная причина. Подобно тому как паук, [проявляющийся] главным образом сам – действующая причина паутины, а [проявляющийся] главным образом как собственное тело – ее материальная причина * Паук выпускает из собственного тела вещество, из которого состоит паутина, и таким образом является материальной причиной паутины, но нити в паутину паук сплетает с помощью лапок, и таким образом он является действующей причиной паутины. .

12.  От Чайтаньи, обусловленной аджняной, обладающей силой  развертывания, [в которой] преобладает  тамас, возникает акаша, от акаши – воздух, от воздуха – огонь, от огня – вода, от воды – земля. «От это­го Атмана возникла акаша...» – так [гласит] шрути (Тайт.  II. 1. 1). Поскольку в них проявляется избыток «инертного», [ясно, что] в их причине  пре­обладает тамас. Затем в этих [элементах] – акаше и т. д. – возникают саттва, раджас и тамас, в [той] последовательности, [которая] прису­ща [их] причине. Именно эти [элементы] называют тонкими  элемента­ми (танматры), «не-пяти-составными» * Каждый тонкий элемент (танматра) качественно однороден, в отличие от грубых элементов, каждый из которых представляет собой смесь пяти элементов, т. е., например, земля включает «примеси» акаши, воздуха, огня и воды. (апанчикритани). Из них возникают тонкие тела, [а затем и] грубые элементы.

13. Тонкое тело (линга) [состоит из] семнадцати частей. Эти части таковы: пять органов познания, буддхи, манас, пять органов действия и пять ваю * Ваю – «потоки» праны в организме. .  Органами познания называ­ют уши, кожу, глаза, язык, нос * Здесь «уши» и т. д. не следует понимать в буквальном смысле: это термины, обозначающие индрии. . Они возникают порознь из разрозненных саттвических частей акаши и т. д. в соответствии с очередностью [возникновения этих элементов]. Буддхи – это модификация внутреннего органа (антахкарана) * Антахкарана – внутренняя психика, в отличие от внешнепсихической деятельности индрий. , состоящая в уверенности (нишчая). Манас – модификация внутреннего органа, состоящая [в сомнении], в колебании между двумя возможностями (санкальпа-викальпа). В них (т. е. в буддхи и манас – Б. З) включены читта и ахамкара. Читта – модификация внутреннего органа, состоящая в «исследовании» (анусандхана). Ахамкара – модификация внутреннего органа, состоящая в отнесении всего [опыта] к «я» (абхимана). А эти [модификации внутреннего органа] возникают из неразрозненных саттвических частей акаши и других [тонких элементов. Мнение о] составленности из саттвических частей [возникает потому, что] им, [этим модификациям], присуща ясность. Буддхи, соединенный с органами познания, образует оболочку, состоящую из виджняны (виджянанамая). Вследствие отнесения объектов к «я», испытывая состояния деятельности, переживания, наслаждения, страдания и т. д., он, [индивид], блуждает в этом и ином мирах и [поэтому] называется обычной дживой. А манас, соединенный с органами познания, образует оболочку, состоящую из манаса (маномая). Органами действия называют: язык (как орган речи – Б. З.), руки, ноги, органы выделения, органы размножения. А они возникают порознь из разрозненных раджасических частей акаши и т. д. в соответствии с очередностью [возникновения этих элементов]. Ваю – это прана, апана, вьяна, удана, самана. Праной называется [ваю], движущийся вверх и находящий прибежище в кончике носа * Кончик носа – наса-агра (букв. «вершина носа»). Но в йогической литературе существуют разногласия, что именно это слово означает: кончик носа или же переносицу. . Апаной называется ваю, движущийся вниз и находящий прибежище в анусе и прочем. Вьяной называется [ваю], движущийся во всех направлениях и находящийся во всем теле. Уданой называется восходящий ваю, движущийся вверх и пребывающий в горле. Саманой называется [ваю], находящийся в середине тела и производящий переработку пищи, питья и т. д. Переработка – это процесс пищеварения, выработка соков, крови, семени, экскрементов и т. д. Некоторые говорят, что есть еще пять других ваю, называемых нага, курма, крикара, девадатта, дхананджая. Из них: нага вызывает рвоту и т. п., курма – открывание глаз и т. п., крикара – голод, девадатта – зевание, дхананджая осуществляет питание. Поскольку они включены в прану и другие [ваю, то] некоторые [говорят, что в действительности существует] лишь пять [ваю], начиная с праны. Эти пять [ваю], начинающиеся с праны, соединенные с органами действия, образуют оболочку, состоящую из праны (пранамая). Мнение о составленности из раджасических частей [возникает] потому, что ей присуще действие. Среди этих оболочек «состоящая из виджняны», обладающая силой знания (джняна-шакти), имеет форму деятеля; «состоящая из манаса», обладающая силой желания, имеет форму средства; «состоящая из праны», обладающая силой действия (крия-шакти), имеет форму следствия – так описывают их в соответствии с разделением их функций. Эти три оболочки вместе называются «тонким телом» (сукшма-шарира).

14. Также и в этом случае все тонкие тела, будучи объектом единого буддхи, подобно лесу или водоему, есть целостность, а будучи объектом многих буддхи, подобно деревьям или водам – разрозненность. Чайтанья, обусловленная этой целостностью [тонких тел], называется Сутратманом, Хираньягарбхой и Праной – вследствие «всесвязывания» (сарва-анусьютва) и обусловленности силами знания, желания и действия. Эта целостность, вследствие тонкости сравнительно с грубыми явлениями, [есть ее] тонкое тело. [Это тонкое тело состоит] из трех оболочек, начиная с «состоящей из виджняны»; вследствие образования из васан [состояния] бодрствования (джаграт) оно есть сон со сновидениями (свапна). Поэтому эта [целостность] называется [также] состоянием растворения грубых явлений элементов.

Чайтанья, обусловлен­ная разрозненностью [тонких тел], есть тайджаса, вследствие обусловленности внутренним органом, состоящим из теджаса. Также и эта разрозненность по причине тонкости сравнительно с гру­бым телом [есть ее, Чайтаньи], тонкое тело. [Это тонкое тело состоит] из трех оболочек, начиная с «состоящей из виджняны»; вследствие обра­зования из васан состояния бодрствования это – свапна. Именно эта разрозненность называется состоянием растворения грубого тела. Тогда (т. е. в состоянии свапны – Б. З.) Сутратман и тайджаса переживают тонкие вещи посредством тонких модификаций манаса. «Тонкие вещи переживает тайджаса…» – так гласит шрути (Манд. 4). И здесь также нет различия между целостностью и разрозненностью [тонких тел] и между Сутратманом и тайджасой, обусловленных ими, подобно тому, как [нет его] между лесом и деревьями или пространствами, ограниченными [каждым из] них, и как [нет его] между водоемом и водами и пространствами отражения в [каждом из] них. Таково возникновение [и проявление] тонкого тела.

15. Грубые же элементы пятисоставны. А [процесс] пентапликации [таков]: после деления каждого из пяти [тонких элементов], начиная с акаши, на две разные части, и деления каждой из пяти пер­вых [половин этой] десятки частей на четыре разные части, эти четыре части соединяются с другими [половинными] частями, покидая [неразделенную] вторую половину своего [элемента]. Об этом оказано так: «После деления каждого [элемента] надвое и [каждой] первой [половины элемента] снова на четыре части, при присоединении последней половины каждой, каждая содержит пять [частей]» («Панчадаши» * «Панчадаши» («[Трактат] в пятнадцати главах») – произведение Видьяраньи (XIV в.), классика адвайта-веданты. I. 27). He следует сомневаться в достоверности этого положения, ибо шрути, [говорящие о процессе трипликации, подразумевают [про­цесс] пентапликации. Хотя пять [грубых элементов] также содер­жат пять [тонких элементов], название акаша и т. д. дается им в соответствии [со сказанным] ньяей * Здесь имеется в виду не одна из шести классических индуистских религиозно-философских систем, а жанр литературы уровня сутр. В этом смысле выделяют шрути, смрити и ньяю; для веданты ньяя – это «Брахма-сутры». : «Ради различения одно имеет это имя, а другое – другое» * Источник цитаты не установлен. . Тогда в акаше проявляется звук, в воздухе – звук и осязаемое, в огне – звук, осязаемое и цвето-форма, в воде – звук,  осязаемое, цвето-форма и вкус, в земле – звук, осязаемое, цвето-форма, вкус и запах.

16. От этих пятисоставных элементов возникают миры Вселенной: [семь] – расположенные один над другим, называемые Бхур, Бхувар, Свар, Махар, Джанар, Тапас и Сатья, и [семь], расположенные один под другим, на­зываемые Атала, Витала, Сутала, Расатала, Талатала, Махатала, Патала, с пребывающими там, [в этих четырнадцати мирах], четырьмя видами грубых тел с соответству­ющими им пищей, питьем и т. д. А четыре вида грубых тел – это живорождающиеся, рождающиеся из яйца, рождающиеся из ростка, рождающиеся из влаги. Живорождающиеся – происходящие из чрева: люди, звери и т. д. Рождающиеся из яйца – происходящие из яйца: птицы, змеи и т. д. Рождающиеся из ростка – происходящие из ростка, [вырастающего] из земли: кустарник, деревья и т. д. Рождающиеся из влаги – происходящие из влаги: вши, мошки и т. д.

17. Также и в этом случае все четыре вида грубых тел, будучи объектом одного или многих буддхи, есть целостность, подобно лесу или водоему, и разрозненность, подобно деревьям или водам. Чайтанья, обусловленная такой целостностью, называется «Вайшванара» вследствие принятия всеми людьми и «Вирадж» вследствие многообразных проявлений.

Эта це­лостность есть его грубое тело, и она называется оболочкой, «состоящей из пищи» (аннамая), вследствие образования из пищи, и состоянием бодрствования; а грубым телом она [называется] вследствие того, что это область грубого опыта. Чайтанья, обусловленная разрозненностью, называется вишвой – вследствие того, что, не оставляя сознания тонкого тела, она входит в грубые тела и прочее. И разрозненность также есть ее грубое тело, и она, [Чайтанья], называется оболочкой, «состоящей из пищи», по причине образования из пищи, и состоянием бодрствования. Тогда вишва и Вайшванара переживают все эти грубые вещи: посредством «ушей» и других органов чувств, управляемых соответственно [божествами] Дик, Вата, Арка, Варуна и Ашвины * Дик – божество, персонифицирующее стороны света, Вата – бог ветра, Арка – это Сурья, бог солнца, Варуна – бог морских глубин, боги-близнецы Ашвины – божества медицины. , они воспринимают соответственно звук, осязаемое, цвето-форму, вкус и запах; посредством «языка» и других органов действий, управляемых соответственно [божествами] Агни, Индра, Упендра, Яма и Праджапати, они переживают соответственно [состояния] произнесения речи, взятия [предметов], ходьбы, опорожнения и полового наслаждения; посредством четырех внутренних индрий, называемых манас, буддхи, ахамкара и читта, управляемых соответственно [божествами] Чандра, Чатурмукха, Шанкара и Ачьюта * Чандра – бог луны; Чатурмукха («четырехликий») – Брахма; Шанкара (букв. «приносящий благо») – Шива, Ачьюта («непоколебимый») – Вишну. , они испытывают соответственно [состояния] желания, уверенности, чувства «я» и воспоминания. «Состояние его – бодрствование, его познание [направлено] вовне...» – так гласит шрути (Манд. 3). И здесь, также как и ранее, нет различия между разрозненностью и целостностью грубых явлений и между вишвой и Вайшванарой, обусловленных ими, подобно тому, как [нет его] между лесом и деревьями и пространствами, ограниченными [каждым из] них, и как [нет его] между водоемом и водами и пространствами отражения в [каждом из] них. Таково возникновение грубых явлений от пяти пятисоставных элементов.

18. Целостность [миров] грубых, тонких и причинных явлений есть один великий [мир] явлений, так же, как целостность смежных лесов есть один большой лес или как целостность смежных водоемов есть один большой водоем. Чайтанья, обусловленная этой [целостностью], начиная с вишвы и Вайшванары и заканчивая Ишварой, также только одна, подобно пространству, занятому смежными лесами, и пространству отражения в смежных водоемах. Необусловленная Чайтанья неотделима от обоих – от великого [мира] явлений и от Чайтаньи, обусловленной им, подобно раскаленному железному шару. «Все это поистине Брахмо...» (Чханд. III. 14. 1) – это буквальный смысл великого речения; отделенная [Чайтанья] – это обозначающий смысл. Такова адхьяропа, т. е. наложение нереального на реальное (васту), описанная в общем [и целом].

19. Теперь излагается, как те или иные люди приписывают ложное внутреннему Атману. Это [адхьяропа] в частном аспекте. Так, очень неразвитый человек говорит, что именно сын – Атман, ибо гласит шрути: «Атман возрождается в сыне», и потому, что он видит в себе такую же любовь к сыну, как и к самому себе, и потому, что чувствует: «Сыну плохо или хорошо – и мне самому плохо или хорошо».

А чарвака утверждает: «Атман – это грубое тело», ибо гласит шрути: «Вот человек, состоящий из соков пищи...» (Тайт. III. 14. 1). И вследствие  наблюдения: человек, оставив даже своего сына, бежит из горящего дома, и вследствие непосредственного опыта (анубхава): «Я толст, я тощ» и т. п.

А другой чарвака говорит: «Атман – это индрии», ибо [гласит] шрути: «Они, праны (т. е. индрии – Б. З) пришли к Праджапати и сказали...» (Чханд. V. 1. 7), и потому, что при отсутствии индрий прекращаются функции тела, и вследствие непосредственного опыта: «Я слеп, я глух» и т. п.

А еще один чарвака говорит: «Атман – это прана», ибо гласит шрути: «...Отличен внутренний Атман, состоящий из праны» (Тайт. III. 2. 1), и потому, что при отсутствии праны индрии не способны к деятельности, и вслед­ствие непосредственного опыта: «Я испытываю голод, жажду» и т. п.

И еще некий чарвака говорит: «Атман – это манас», ибо гласит шрути: «…Отличен внутренний Атман, состоящий из манаса» (Тайт. II. 3. 1), и потому, что, если спит манас, отсутствуют праны и прочее, и вследствие непосредственного опыта:  «Я уверен, я сомневаюсь» и т. п.

А буддисты утверждают: «Атман – это буддхи», ибо гласит шрути: «...От­личен внутренний Атман, состоящий из виджняны» (Тайт. II. 4. 1), и потому, что при отсутствии деятеля у того, с помощью чего действуют (карана), отсутствует сила (шакти), и вследствие непосредственного опыта: «Я действую, я испытываю» и т. п.

А Прабхакара * См. введение к тому, с. 000. и логики говорят: «Атман – это аджняна», ибо гласит шрути: «...Отличен внутренний Атман, состоящий из блаженства» (Тайт. II. 5. 1), и вследствие наблюдения: в аджняне растворяется буддхи и прочее, и вследствие непосред­ственного опыта: «Я не знаю, я знаю» и т. п.

А [Кумарила] Бхатта * См. введение к тому, с. 000. утверждает: «Атман – это Чайтанья, обусловленная аджняной», ибо гласит шрути: «.. Она – сгусток познания, состоит из блаженства...» (Манд. 5) и потому, что во время сушупти есть и свет и тьма, и вследствие непосредственного опыта: «Я не знаю себя» и т. п.

Другие буддисты говорят: «Атман – это шунья» * Шунья – пустота, ничто, несуществование. , ибо гласит шрути: «...Не-сущим было вначале это...» (Чханд. VI. 2. 1), и потому, что во время сушупти все исчезает, и вследствие непосредственного опыта пробудившегося человека в форме воспоминания о своем несуществовании: «Во время сна меня не было».

20. Покажем теперь, что все это, начиная с сына и кончая шуньей, не есть Атман. Совершенно ясно, что сын и т. д. – не Атман, ибо очевидно, что в этих мнимых доказательствах, приведенных приверженцами различных взглядов и основанных на шрути, аргументах и непосредственном опыте, каждое предшествующее мнимое доказательство, основанное на шрути, аргументах и непосредственном опыте, опровергается каждым последующим мнимым доказательством, основанным на шрути, аргументах и непосредственном опыте. Кроме того, [все это не есть Атман] вследствие противоречия более веским свидетельствам шрути: «Внутренний [Атман] – не грубое [тело], не зрение, не прана, не манас, не деятель, а Чайтанья, лишь-Сознание, Сущее»; и вследствие невечности [всего] «инертного» (джада), начиная с сына и кончая шуньей, подобной [невечности] горшка и т. д.; и вследствие того, что [все это] возникает [лишь] благодаря Чайтанье; и  вследствие непосредственного опыта мудрых: «Я – Брахмо», а также вследствие противоречивости всех тех мнимых доказательств, основанных на шрути, аргументах я непосредственном опыте. Итак, вследствие всего [вышесказанного], то, что начинается с сына и кончается шуньей – совсем не Атман!

Следовательно, именно внутренняя Чайтанья, дающая проявление всему этому и обладающая природой вечного, чистого, разумного, свободного – это поистине Атман. Таков непосредственный опыт постигших веданту.

Таково [описание] адхьяропы.

21. Апавадой называется [утверждение о том, что] иллюзорное проявление Реального, т. е. мир явлений нереального, начиная с аджняны, [в действительности есть] не что иное, как Реальное, подобно тому, как иллюзорное проявление веревки – змея – [в действительности] есть не что иное, как веревка. Об этом сказано так: «Действительное становление иным называется изменением, а недействительное становление иным – иллюзорным проявлением». А именно: все четыре вида грубых тел с нужными [им] пищей, питьем и т. д., составляющие область опыта; их вместилище – четырнадцать миров, начиная с Бхур-[локи]; и вместилище этих [миров] – Вселенная – все они имеют своей причиной лишь пятисоставные элементы. Эти пятисоставные элементы, соединенные с объектами [органов познания]: звуком и т. д., и то, что называется тонким телом, имеют своей причиной лишь не-пятисоставные элементы. Эти пять не-пятисоставных элементов, связанных с гунами: саттвой и другими в очередности, обратной [очередности их] возникновения, имеют своей причиной лишь Чайтанью, обусловленную аджняной. Аджняна и Чайтанья, обусловленная аджняной, т. е. Ишвара и прочее, являются в своей основе лишь необусловленной Чайтаньей – лишь турией, Брахмо.

22. Посредством адхьяропы и апавады – двух [элементов метода] –  уясняется смысл терминов «То» и «Ты» [в великом речении «То Ты еси»]. А именно: целостность аджняны и прочего, обусловленная ею Чайтанья, характеризующаяся всезнанием и т. д., и [Чайтанья], не обусловленная ею, – эта триада, кажущаяся единой, подобно раскаленному железному шару, есть буквальный смысл термина «Tо». А необусловленная Чайтанья – основа [всего] этого, обусловленного упадхи, – это обозначающий смысл термина «То». Разрозненность аджняны и прочего, Чайтанья, обусловленная ею, характеризующаяся малознанием и т. д., и [Чайтанья], не обусловленная ею, – эта триада, кажущаяся единой, подобно раскаленному железному шару, есть «Ты» в буквальном смысле термина. А необусловленная Чайтанья, внутреннее Блаженство, турия – основа всего этого, обусловленного упадхи, – это обозначающий смысл термина «Ты».

23. Теперь объясним смысл великого речения. «То Ты еси» – это речение, [благодаря рассмотрению] в трех связях, есть средство постижения смысла Неделимого. Под тремя связями понимаются: [1] [отношение] равнозначимой [отнесенности двух] слов [к субъекту высказывания]; [2] отношение смыслов [двух] слов, как характеризующего и характеризуемого и [3] отношение смыслов [двух] слов и «внутреннего Атмана» как обозначаемого и обозначающего. Об этом сказано так: «Между словами, смыслами [слов] и внутренним Атманом существуют связи равнозначимой [отнесенности], характеризующего и характеризуемого, обозначаемого и обозначающего» («Найшкармья-сиддхи» Ш. 3) * «Найшкармья-сиддхи» («Постижение отказа от действий») – произведение классика адвайта-веданты Сурешвары, ученика Шанкары. .

О связи, [называемой] равнозначимой [отнесенностью]. Подобно тому как в высказывании: «Тот – этот [самый] Девадатта», слово «тот», выражающее Девадатту, характеризующегося «тем», [т. е. прошлым], временем, и слово «этот», выражающее Девадатту, характеризующегося «этим», [т. е. настоящим], временем, связаны [тем, что они] относятся к одному и тому же лицу, так и в речении «То Ты еси» термин «То», выражающий Чайтанью, характеризующуюся отсутствием прямой воспринимаемости и прочим, и термин «Ты», выражающий Чайтанью, характеризуются прямой воспринимаемостью и прочим, связаны тем, что они относятся к одной и той же Чайтанье.

О связи, [называемой] отношением характеризующего и характеризуемого. Подобно тому как в том же высказывании существует отношение характеризующего и характеризуемого между Девадаттой, характеризующимся «тем» временем [и выражаемым] смыслом слова «тот», и Девадаттой, характеризующимся «этим» временем и выражаемым смыслом слова «этот», – благодаря исключению их взаимных различий, – так и в этом речении существует отношение характеризующего и характеризуемого: между Чайтаньей, характеризующейся отсутствием прямой воспринимаемости и прочим, [и выражаемой] смыслом термина «То», и Чайтаньей, характеризующейся прямой воспринимаемостью и прочим, [и выражаемой] смыслом термина «То», благодаря исключению их взаимных различий.

О связи, [называемой] отношением обозначаемого и обозначающего. Подобно тому, как в том же [высказывании] существует отношение обозначаемого и обозначающего между словами «тот» и «этот» или их смыслами и непротиворечивым Девадаттой, благодаря утрате противоречивых характеристик «того» и «этого» времени, так и в этом речении [существует] отношение обозначаемого и обознача­ющего между терминами «То» и «Ты» или их смыслами и непротиворе­чивой Чайтаньей, благодаря утрате противоречивых характеристик: прямой воспринимаемости и прочего и отсутствия прямой воспринимаемости и прочего. Именно это называется бхага-лакшаной * Лакшана – опосредованное обозначение; эллиптическое, метонимическое выражение. Бхага-лакшана – вид лакшаны, при котором слово (выражение) частично теряет свое первоначальное значение. .

24. В этом речении («То Ты еси» – Б. З.) нет буквального смысла, как [в случае] высказывания «синий лотос». Ведь в том [высказывании] при допущении буквального смысла смысл слова «синий» и смысл слова «лотос», [выражающие соответственно] качество «синий» и субстрат «лотос», связаны отношением «характеризующего и характеризуемого» или единством, при котором одно характеризует другое, – благодаря исключению «модификаций»: «белизны», «ткани» и т. д. – [там], вследствие отсутствия каких-либо противоречий источникам достоверного познания буквальный смысл есть, а здесь, [в речении «То Ты еси»], при допущении буквального смысла смысл термина «То», и смысл термина «Ты», [выражающие соответственно] Чайтанью, характеризующуюся отсутствием прямой воспринимаемости и прочим, и Чайтанью, характеризующуюся прямой воспринимаемостью и прочим, связаны отношением «характеризующего и характеризуемого» или единством, при котором одно характеризует другое – благодаря исключению их взаимных различий, – [здесь], вследствие противоречия непосредственному восприятию и другим источникам достоверного знания, буквальный смысл отсутствует. Об этом сказано так: «Здесь, [в речении «То Ты еси»], не имеются в виду связь или характеристика относительно буквального смысла. Совершенно неделимым полагают мудрые [то, что обозначается] буквальным смыслом» («Панчадаши» VII. 25).

25. Здесь, [в речении «То Ты еси»], не имеет места также и джахат-лакшана * Джахат-лакшана – вид лакшаны, при котором слово теряет свое первичное значение, обозначая нечто иное, например, высказывание «на Ганге» означает «на берегу Ганги». , как [в случае] высказывания «стоянка [пастухов] находится на Ганге», ибо в том [высказывании] буквальный смысл, согласно которому «Ганга» и «стоянка» находятся в отношении «опоры» и «опирающегося», совершенно несостоятелен, а благодаря полной утрате буквального смысла, вследствие приемлемости обозначения связанного с ним «берега», есть джахат-лакшана. А здесь, [в речении «То Ты еси»], буквальный смысл, указывающий на тождество Чайтаньи, [характеризующейся] прямой воспринимаемостью и отсутствием прямой воспринимаемости, несостоятелен лишь [в одной] части, но и при утрате другой части, вследствие неприемлемости иной лакшаны, джахат-лакшана также отсутствует. И также нельзя сказать: «Если слово “Ганга”, благодаря утрате своего [собственного] смысла, [указывает на] смысл слова “беpeг”, то и термин “То” или термин “Ты”, благодаря утрате своего [собственного] смысла, могут обозначать [соответственно] смысл термина “Ты” или термина “То”».

[Вопрос]: Почему [в таком случае] отсутствует джахат-лакшана?

[Ответ]: Да потому, что в том [высказывании], даже если, вследствие невосприятия слова «берег», его смысл и не постигается [непосредственно], все же есть установка на его постижение с помощью лакшаны, а при восприятии терминов «То» и «Ты» и постижении их смысла, напротив, [у человека] нет установки на постижение с помощью лакшаны одним из двух терминов смысла другого термина.

26. Здесь, [в речении «То Ты еси»], нет также и аджахат-лакшаны * При аджахат-лакшане слово обозначает нечто иное, но при этом оно не теряет и собственного значения. , как [в случае] высказывания «гнедой бежит». В том [высказывании], вследствие несостоятельности буквального смысла, указывающего на движение качества «гнедой», – благодаря устранению этой несостоятельности из-за указания на субстрат [качества] – коня и т. п., при сохранении буквального смысла возникает аджахат-лакшана, а здесь, [в речении], вследствие несостоятельности буквального смысла, [указывающего на тождество Чайтаньи], характеризующейся [одновременно и] отсутствием прямой воспринимаемости, и [наличием] прямой воспринимаемости, вследствие неустранения несостоятельности [буквального смысла], даже при возможности указать на какой-либо другой смысл, связанный с ним, (т. е. с буквальным смыслом – Б. З.), при сохранения его, [т. е. буквального смысла], как раз не возникает аджахат-лакшана. И также нельзя сказать, что термин «То» или термин «Ты», благодаря утрате противоречивой части своего смысла и соединению с другой частью, могут указывать [соответственно] на смысл термина «Ты» или термина «То».

[Вопрос]: Тогда почему в этом, [другом], случае не признать бхага-лакшаны?

[Ответ]: Потому что невозможно, чтобы одно слово указывало [одновременно] и на часть своего смысла, и на смысл другого слова, и потому, что при постижении его посредством другого [слова] нет установки на его постижение с помощью лакшаны.

27. Итак, подобно тому как при противоречивости частей буквального смысла высказывания о Девадатте, характеризующемся «тем» временем и «этим» временем, высказывание «Тот – этот [самый] Девадатта» или его смысл, благодаря утрате частей, характеризующих противоречивые «то» время и «это» время, указывает только на непротиворечивого Девадатту, так и при противоречивости частей буквального смысла, указывающего на тождество Чайтаньи, характеризующейся отсутствием прямой воспринимаемости и прочим и прямой воспринимаемостью и прочим, речение «То Ты еси» или его смысл, благодаря утрате частей, характеризующих противоречивые «отсутствие прямой воспринимаемости» и «прямую воспринимаемость», указывает только на непротиворечивую неделимую Чайтанью.

28. Теперь объясним смысл речения «Я Брахмо есмь» (Брих. I. 4. 10), [которое есть выражение] прямого опыта [адхикарина, прошедшего предшествующие стадии]. Итак, [после того, как] с помощью учителя посредством [метода] адхьяропа-апавада был выявлен точный смысл терминов «То» и «Ты», и [посредством великого] речения пробуждено понимание смысла Неделимого, в адхикарине возникает модификация психики (читта), имеющая форму Неделимого, [а именно]: «Я – “Брахмо есмь”, обладающее природой вечного, чистого, просветленного, свободного; наиблаженнейшее, неконечное, недвойственное».

А она, [модификация читты], соединенная с отражением Сознания и имея объектом неотличное от внутреннего [Атмана] непознанное высшее Брахмо, устраняет аджняну относительно него. Тогда, благодаря устранению всех следствий [аджняны, что имеет место] при устранении [самой] аджняны, причины всех следствий, – это подобно тому, как при сгорании составляющих ее нитей сгорает и [сама] ткань, – устраняется также и включенная в них [сама] модификация читты, имеющая форму Неделимого. Чайтанья, отраженная в этой модификации [читты], вследствие устранения [этой] модификации, [имеющей форму] Неделимого и являющаяся ее, [Чайтаньи], упадхи, неспособна к освещению неотличного от внутреннего [Атмана] самосветящегося высшего Брахмо (Парабрахмо), будучи превзойдена [его светом], – подобно тому, как при исчезновении зеркала и отражения лица остается лишь лицо.

29. И тем самым нет противоречия в двух изречениях шрути: «Лишь мыслью можно воспринять его...» (Брих. IV. 4. 19) и «То, что мыслится мыслью...» (Кена I. 5(6)) – вследствие того, что при принятии «охватываемости» модификации [читты] отрицается «охватываемость» результата. Об этом сказано так: «Для устранения аджняны относительно Брахмо необходимо “охватывание” модификации [читты], и как раз “охватываемость” результата отвергается авторами шастр». И сказано также: «Вследствие собственного света не нуждается в освещении» («Панчадаши» VII. 90, 92). Иначе [обстоит дело] с модификацией читты, имеющей форму инертного объекта. А именно: модификация читты, имеющая форму горшка [и выражающаяся в виде мысли]: «Это – горшок», делает своим объектом непознанный [до этого] горшок и, устраняя аджняну относительно него, «освещает» находящимся в ней отражением Чайтаньи также и инертный горшок. Об этом сказано так: «Буддхи и находящееся в нем отражение Чайтаньи – оба постигают горшок, при этом аджняна [относительно горшка] уничтожается мыслью, а благодаря отражению [Чайтаньи] проявляется горшок» («Панчадаши» VII. 91). Это подобно тому как сияние светильника, направленное на находящиеся в темноте горшок, ткань и т. п., рассеяв окутывающую их темноту, своим светом освещает также и их.

30. Далее. Вследствие необходимости выполнения шраваны, мананы, нидидхьясаны и самадхи, вплоть до реализации Чайтаньи в ее собственной природе, они, [шравана и т. д.], также теперь описываются.

Шраваной называется уяснение, посредством шести видов линг, цели всех ведант (т. е. упанишад – Б. З.), которой является недвойственная Реальность. Лингами называются: зачин-и-завершение, повторение, исключительность, результат, толкование смысла, обоснование-иллюстрация.

Зачин-и-завершение – это упоминание трактуемого предмета в начале и в конце текста; например, в шестой главе «Чхандогья-[упанишады]» – тексте, трактующем недвойственную Реальность, говорится в начале: «… Лишь одно-без-второго» (Чханд. VI. 2. 1) и в конце: «Эта [тонкая часть] есть все это» (Чханд. VI. 7. 7).

Повторение – многократное упоминание [недвойственной] Реальности, трактуемой в тексте. Как, например, в той же [главе в связи] с недвойственной Реальностью говорится девять раз: «...То Ты еси...».

Исключительность состоит в том, что [недвойственная Реальность, трактуемая текстом, не делается объектом [какого-либо] иного средства достоверного познания. Кaк, например, в той же [главе] недвойственная Реальность не делается объектом [какого-либо] иного средства достоверного познания.

А результат – это ценность постижения Атмана или практики [с целью его постижения], о которой говорится во многих местах текста. Как, например, в той же [главе] мы читаем (букв. «слышим» – Б. З.), что польза от постижения недвойственной Реальности состоит в ее достижении: «... Знает тот, кто имеет учителя: “Я остаюсь здесь лишь до тех пор, пока не буду освобожден, затем достигну…”» (Чханд. VI. 14. 2).

Толкование смысла – объяснение трактуемого предмета во многих местах [текста]. Как, например, объяснение в той же [главе] недвойственной Реальности: «... Но спрашивал ли ты о поучении, благодаря которому слышится неслышанное, мыслится немысленное, познается непознанное?» (Чханд. VI. 1. 3).

Обоснование-иллюстрация – аргументы, выдвигаемые в различных местах в подтверждение смысла излагаемого текста. Как, например, в той же [главе] в подтверждение  [существования] недвойственной Реальности приводятся следующие аргументы, [показывающие, что] многообразие [форм мира опирается] всего лишь на слова: «Как по одному комку глины, дорогой мой, познается все, сделанное из глины, [а его] наименования – это [лишь] обороты, видоизменения речи, в действительности же [существует лишь] глина...» (Чханд. VI. 1. 4).

А манана – непрерывное размышление об узнанной из шрути недвойственной Реальности посредством аргументов, находящихся в согласии с ведантой.

Нидидхьясана – непрерывный поток идей, однородных с недвойственной Реальностью, при исключении идей тела и т. п. [идей], неоднородных [с нею].

Самадхи – двух видов:  савикальпака и нирвикальпака, при этом савикальпака-самадхи называется [неколебимое] пребывание в недвойственной Реальности модификации читты, принявшей ее образ, [но] без исчезновения различий [между] познающим, знанием и [познаваемым]. Тогда, несмотря на видимость двойственности, проявляется недвойственная Реальность, подобно тому, как, несмотря на видимость слонов и прочих [вещей], сделанных из глины, проявляется [лишь] глина.  Об этом сказано: «Я – именно То, которое недвойственно, [имеющее] форму со­зерцания, подобное пространству (гагана), высшее, мгновенно возникшее, нерожденное, единое, неразрушимое, незапятнанное, всепроникающее, постоянно свободное. Я – чистое созерцание, неизменное, нет для меня ни оков, ни высвобождения» («Упадешасахасри» 73 (Х. 1).

А нирвикальпака-самадхи – [неколебимое] пребывание в недвойственной Реальности модификации читты, принявшей ее образ и ставшей совершенно единой с исчезновением различий между познающим, знанием и [познаваемым]. И тогда, благодаря непроявленности модификации читты, имеющей образ недвойственной Реальности, проявляется лишь недвойственная Реальность, подобно тому, как благодаря непроявленности соли, растворившейся в воде, проявлена лишь вода. Но не следует предполагать, что поэтому нет отличия этого состояния от сушупти, ибо, хотя для обоих [состояний является] общим отсутствие [проявленности] модификаций [читты], их отличие – в том, что при [нирвикальпака-самадхи] присутствует Сущее, а в сушупти оно отсутствует.

31. Ступени,  [ведущие к нирвикальпака-самадхи], – яма, нияма, асана, пранаяма, пратьяхара, дхарана, дхьяна, самадхи. Из них яма – это невреждение, правдивость, неприсвоение чужого, воздержанность, и ненакопление. Нияма – очищение, удовлетворенность, тапас, свадхьяя, ишварапранидхана. Асана – особые поло­жения рук, ног и прочего, [а именно]: падмасана, свастикасана и т. д. Пранаяма – средство контроля праны: виды выдоха, вдоха и задержки дыхания. Пратьяхара – «оттягивание» индрий от соответствующих им объектов. Дхарана – концентрация внутренней индрии на недвойственной Реальности. Дхьяна – прерывистое течение модификаций внутренней индрии, направленное] на эту недвойственную Реальность. А самадхи [уже было] описано как савикальпака-[самадхи].

32. [Достижению] нирвикальпака-[самадхи] со ступенями, [ведущими] к нему, мешают четыре препятствия, называемые лая, викшепа, кашая и расасвада. Лая – «сон» модификаций читты, вследствие непребывания ее на неделимой Реальности. Викшепа – пребывание модификаций читты на [чем-либо] постороннем, вследствие непребывания на неделимой Реальности. Кашая – непребывание модификаций читты на неделимой Реальности, вследствие «парализации» [ее] васанами: страстью (рага) и прочими, [что случается] даже при отсутствии лаи и викшепы. Расасвада – «вкушение» блаженства савикальпака-самадхи модификацией читты, вследствие непребывания [ее] на недвойственной Реальности, или «вкушение» блаженства савикальпака-самадхи в момент возникновения нирвикальпака-самадхи.

33. Когда читта, свободная от  четырех препятствий, неподвижная, как пламя без ветра, пребывает лишь в Сущем, в неделимой Чайтанье, тогда такое [пребывание] называется нирвикальпака-самадхи. Об этом сказано: «При возникновении лаи следует пробудить [читту, при возникновении] отвлечения читты следует, напротив, успокоить [ее; если мешает] кашая, следует распознать это; достигнув спокойствия, не следует колебаться. Не следует испытывать удовольствие, но благодаря мудрости [следует] стать к нему непривязанным» («Мандукья-карики» Ш. 44, 45) * «Мандукья-карики» – известное произведение Гаудапады, прокомментированное Шанкарой и само, в свою очередь, являющееся комментарием на «Мандукья-упанишаду». . А также [сказано]: «Подобно лампе, стоящей в безветрии...» («Бхагавадгита» VI. 19).

34. Теперь описывается дживанмукта. Дживанмуктой называют того, кто реализовал неделимое Брахмо в его собственной природе посредством постижения [познания] неделимого Брахмо в его собственной природе, [что достигается] благодаря устранению аджняны [относительно] его, [т. е. Брахмо], и кто вследствие устранения аджняны и ее результатов – накопленной кармы, сомнений, заблуждений и прочего – свободный от всех уз, утвердился в Брахмо. «Разрубается узел сердца, рассеиваются все сомнения, исчезают кармы – у того, кто видит в нем высшее и низшее» – так гласит шрути (Мунд. II. 2. 8).

35. Этот пробужденный [дживанмукта], хотя [он] и видит, что его телом – вместилищем мяса, крови, мочи, нечистот и прочего, совокупностью индрий – вместилищем слепоты, вялости, неспособности и прочего, и внутренним органом – вместилищем голода, жажды, страдания, заблуждения и прочего – в соответствии с прежними васанами совершаются действия, испытываются плоды прарабдха-карм * Карма включает три аспекта: 1) «накопленная карма» (санчита-карма), т. е. весь «запас» кармически активных психических следов (васаны), сохраняемых психикой; 2) прарабдха-карма, т. е. часть санчита-кармы, которая начала приносить плоды; они испытываются нами в настоящей жизни; 3) криямана-карма, или агами-карма – кармические следы, которые создаются в этой жизни нашими действиями и которые принесут плоды в будущей или уже в настоящей жизни. , не противоречащие джняне, – [этот дживанмукта] вследствие устранения [аджняны] в действительности не видит [всего этого]. Подобно тому, как знающий: «Это [лишь] фокус», хотя и смотрит на этот фокус, не принимает его за реальность. «Имея глаза, [он] словно без глаз, имея уши, [он] словно без ушей...» – так [гласит] шрути. Сказано также: «Кто, бодрствуя, словно в глубоком сне, не видит двойствен­ности или, хотя и видит, рассматривает ее как недвойственность, и кто, хотя и действует, свободен [от результатов] действий – имен­но он, а не иной, без сомнения, знаток Атмана» («Упадешасахасри» 85 (X. 13)).

36. Он, [дживанмукта], следует теперь лишь чистым васанам, как следовал до [обретения джняны лишь наслаждению] едой, развлечениям и т. д., или [вообще] безразличен к чистым и нечистым [васанам]. Об этом сказано: «Если постигший истину недвойственности ведет себя, как хочет, какая же разница между собакой и видящим истину, [если, например, оба] едят грязную пищу?» («Найшкармья-сиддхи» X. 62).

37. Тогда скромность и другие средства [достижения] джняны, незлобливость и прочие достоинства следуют [за ним] подобно украшению. Об этом сказано: «Ибо в достигшем постижения Атмана, незлобливость и другие достоинства возникают без усилий, они не имеют форму средств» («Найшкармьясиддхи»  IV. 69).

38. Что же далее? Испытывая лишь ради поддержания тела плоды прарабдха-кармы, характеризующиеся наслаждением и страданием и  возникающие в связи с [его собственным] желанием, желанием других или без [его] желания, [дживанмукта] «освещает» «отражения» и прочие [функции] внутреннего органа; и когда [прарабдха-карма] исчерпана, прана растворяется в Парабрахмо – внутреннем Блаженстве и, вследствие уничтожения аджняны, ее следствий – санскар, он пребывает в неделимом Брахмо, [которое есть] кайвалья, Блаженство и лишено проявления всяких различий. «... Его праны не исходят [вверх]...» (Брих. IV. 4. 6), «...Они собираются в нем...» (Брих. III. 2. 11), «...Освобожденный [от уз аджняны] становится свободным» (Кат. V. 1) – так гласит шрути.

Так кончается «Веданта-сара», созданная странствующим аскетом-учителем, парамахамсой Шри Саданандой.

Слава Шри Гуру!

Страница 2 из 3 Все страницы