О вере А.И.Фет думал на протяжении всей жизни, но, к сожалению, не оставил отдельной законченной статьи «О вере». Мы предлагаем три отдельных фрагмента, представляющих, на наш взгляд, огромный интерес. Собранные вместе, они дают достаточно ясное представление о его взглядах по этому вопросу: I. «О вере» – неоконченная статья, написанная около 1980 года. II. «Что же такое вера?» – фрагмент статьи «Об интеллигенции», 1979. III. Из дневниковых записей.Публикуются впервые. (Очень ясно и наиболее полно вопрос о вере раскрыт в готовящейся к изданию книге А.И.Фета «Заблуждения капитализма или пагубная самонадеянность профессора Хайека»)

I. О вере

1. Введение. Цель этого очерка – исследование понятия веры в широком смысле слова. Точно так же, как религиозные убеждения составляют часть имеющихся у людей убеждений, а религиозные переживания – специальный вид человеческих переживаний, религиозная вера есть частный случай более общего типа психических состояний, объединяемых в повседневном языке под названием веры. Примитивное племенное сознание выделяет определенный вид веры как «истинную религию», а все другие виды ее считает либо «ложными религиями», вызывающими отрицательные эмоциональные реакции, либо «нерелигиозными» убеждениями, вызывающими совсем другие реакции. Для верующего русского православный бог является особым предметом веры; вряд ли он признает, что католики веруют в своего бога в том же смысле, что он, и уж во всяком случае не найдет однородного явления в почитании священных кошек и крокодилов: такую веру он считает неполноценной и называет суеверием, то есть ложной верой. Каждый религиозный человек, к какой бы религии он ни принадлежал, считает веру в бога принципиально отличной от моральных и политических убеждений, например, от веры в человека, именуемой гуманизмом, от веры в социализм, коммунизм и т.д. Далее, для всех людей, верующих в какие-нибудь идеальные понятия, представляется очень банальной вера в то, что завтра солнце взойдет на востоке, хотя и в этом случае обиходный язык употребляет то же слово.

Однако, самое слово «вера» и его употребление в разных обстоятельствах не будет предметом нашего исследования. Нас будет интересовать особе психическое состояние, обозначаемое этим словом. Таким образом, предмет этой работы относится к психологии и отчасти к философии.

2. Что такое вера? Этим словом много занимались философы. Наиболее общее понятие веры – и наиболее свободное от религиозных предубеждений – описывает Рассел. Его определение веры, чисто психологическое, подходит нам в качестве отправного пункта нашего исследования; но мы не будем в точности придерживаться его изложения.

Вера – это особое состояние психики, связанное с напряженным ожиданием осуществления некоторого события. Конечно, формальное определение этого понятия невозможно, да и вообще формальные определения невозможны вне математики; поэтому только что приведенная формулировка нуждается в пояснении. Прежде всего, вера в том смысле, как мы ее понимаем, предполагает некоторое напряжение психики и, следовательно, наше понимание веры не совпадает с очень широким, семантически размытым смыслом этого слова в повседневном языке. Наш язык называет «верой» также обоснованное ожидание событий, обычно не вызывающих у человека особенных эмоций. Как правило, никто особенно не волнуется от того, что завтра взойдет солнце, хотя мы все в это верим. В этом случае ожидание лишено какого-либо напряжения, поскольку ожидаемое событие, как мы убеждены, наступит несомненно и независимо от любых других обстоятельств. Сомнение может превратить такое банальное событие в предмет пламенной веры, веры в интересующем нас смысле слова. Так обстояло дело для древних, видевших явления природы совсем иначе, чем мы. Для них простейшие закономерности повседневной жизни не обладали еще самоочевидностью, и регулярное появление солнца им приходилось обеспечивать особым культом – у ацтеков, например, человеческими жертвоприношениями. Обожествление Солнца возможно было лишь при условии, что его поведение еще не считалось вполне надежным.

Мы исключим из понятия веры все случаи, когда ожидаемое событие не вызывает у нас психического напряжения. Как легко убедиться, несомненные события такого напряжения не вызывают, как бы они ни были важны для нашего существования. Поэтому законченные, уже не оспариваемые научные результаты имеют мало общего с верой, в том смысле, как мы ее определяем. Напротив, некоторые состояния животных имеют к этому понятию прямое отношение. Если верно, что психика животных в основе своей родственна нашей и представляет в упрощенном виде аналогичные эмоциональные состояния – как это утверждают исследователи поведения животных – то собака, напряженно ожидающая появления притаившейся дичи, находится в состоянии, аналогичном тому, что мы называем верой. Заметим, что в этом случае ожидаемое событие не вполне достоверно; ежедневно наполняемая миска с едой достаточно достоверна, и поэтому не вызывает особенных эмоций. Конечно, наше определение веры все еще достаточно широко и объединяет явления, очень различающиеся по своей «высоте»: самые «низменные» из них, очевидно, немногим отличаются от переживаний животных, может быть даже не самых высоких переживаний, доступных животным. Дальше мы займемся различными уровнями веры: этот вопрос имеет для нас важнейшее значение.

Как видно из предыдущего анализа, явление веры всегда связано с некоторым сомнением в наступлении события, в которое мы верим. Это, на первый взгляд, противоречит обычному представлению о религиозной вере: принято думать, что сомнение как раз характерно для непрочной, неглубокой веры, что и проявляется в видимом беспокойстве всевозможных богоискателей и новообращенных; между тем как прочная и глубокая вера не знает сомнений, и подлинно верующий человек спокоен. Эти наблюдения верны, но не противоречат сказанному выше. В самом деле, по нашему определению, для веры требуется напряженное ожидание: там, где вовсе нет ожидания, не может быть и веры. Человек, безуспешно желающий уверовать в бога, как правило не находится в состоянии ожидания, то есть не надеется всерьез обрести обещаемые религией блага; время от времени он пытается привести себя в это состояние (в состояние религиозного переживания, о котором будет речь дальше), терпит при этом неудачи или радуется кратковременным проблескам надежды. Такие колебания в его психическом состоянии делают его поведение неустойчивым, что и проявляется в виде беспокойства. Между тем, глубоко верующий человек, вполне сроднившийся с представлениями своей религии, постоянно находится в состоянии ожидания. Существование бога не вызывает у него сомнений, и часто повторяющиеся в его жизни религиозные переживания – особые психические состояния, рассматриваемые им как общение с богом – поддерживают в нем это убеждение. В отличие от богоискателя и маловера, подлинно верующий все время находится в одном и том же основном состоянии, связанном с ожиданием вечной жизни и загробного воздаяния. Поэтому его земная жизнь, лишенная резких переходов от «ожидания» к «равнодушию» и обратно, кажется спокойной. Но за этим внешним спокойствием стоит неотступное сомнение, поскольку самое существование бога и реальность (для него) его религии вовсе не гарантируют ему личного спасения. Ни одна религия не обещает верующему достоверного воздаяния за точно определенные поступки, потому что такое гарантированное будущее благополучие не вызывает веры. Магомет обещал немедленное небесное блаженство воинам, павшим в бою за веру, но в этом случае вместе с жизнью исчезает и проблема веры. Таким образом, верующий в обычном, религиозном смысле этого слова, обладает верой в смысле нашего определения, поскольку он всегда ожидает некоторых важных для него событий, и притом напряженно, так как не может быть уверен в их наступлении.

3. Положительные религии. Большинство людей всегда принадлежало – и принадлежит по сей день – к какой-нибудь установившейся религии, передаваемой из поколения в поколение, имеющей определенный культ, жрецов и священные книги. Верующий, воспитанный в такой религии, верует в бога (или богов), наделяемых определенными свойствами, и принимает целую систему не подлежащих проверке и доказательству (догматических) утверждений, хранимых жрецами его религии. Религии этого рода можно было бы назвать «церковными», поскольку сословие жрецов, обеспечивающее преемственность религии, составляет организацию, известную под именем церкви. Но, по установившейся терминологии, такие религии называют «положительными» (или «позитивными»), что не означает ценностного суждения, а указывает на определенность их догматического содержания: положительность религии означает, что у нее есть определенные догматы. У некоторых людей вырабатываются собственные, индивидуальные представления о боге (или богах), не согласующиеся с какой-либо установившейся религиозной системой. О таких людях говорят, что у них нет «положительной» религии, но их религию не называют «отрицательной, а в зависимости от характера верований – деизмом, пантеизмом, и т.д. Термины этого рода не означают определенной системы, а служат лишь для классификации самых разнообразных религиозных представлений.

Человек, воспитанный в некоторой положительной религии, усваивает в раннем детстве некоторый запас религиозных представлений, обычно от родителей или заменяющих родителей лиц. Возраст, в котором формируются религиозные представления, не установлен точными исследованиями; но имеются косвенные данные психологии, позволяющие его определить. Основные понятия, определяющие поведение человека, и составляющие его «бессознательную совесть», или «Суперэго», вырабатываются от двух до шести лет. Эти понятия усваиваются подсознанием ребенка и в своей основе неразрушимы. «Сознательная совесть», внушаемая словесными наставлениями в более позднем возрасте, придает конкретную форму бессознательной, если согласуется с нею, или остается темой для разговоров, если расходится с нею. Этические понятия неотделимы от религиозных (везде, где имеется религия), и время, благоприятное для запечатления в подсознании тех и других, по-видимому, одно и то же. Как показало исследование поведения животных, у каждого вида есть определенные возрастные пределы, в которых растущий индивид способен усвоить то или иное сознательное представление: есть определенный период, в который новорожденное животное способно выработать реакцию на кормящую мать, другой период, когда вырабатывается реакция на некоторого угрожающего врага, и т.д. Вне этого периода обучение не закрепляется, так что индивид, не получивший вовремя некоторого «запечатления», не способен восполнить этот ущерб последующим обучением. Хотя у человека действие и формирование «инстинктивных» навыков не обладает такой жесткостью, все же можно не сомневаться, что основные подсознательные представления об отношениях к миру и людям формируются у человека с двух лет до шести. Дети, выросшие в детских учреждениях без родительского (или полноценно заменяющего) ухода, страдают специфическими расстройствами поведения, обнаруженными впервые в больницах и потому называемыми «эффектом госпитализации». Этот эффект проявляется, если «госпитализация» приходится на возраст до шести лет. Дети, росшие в больницах или детских домах, становятся полноценными людьми лишь в том случае, если их подсознание могло получить в этом возрасте необходимые стимулы. Первоначальное воспитание, полученное в семье, чрезвычайно ограничивает дальнейшее воздействие школьного образования, пропаганды и т.п., которое не способно изменить заложенные в раннем детстве психические основы. Все имеющиеся данные поддерживают гипотезу, что представление о боге, изображаемом в виде всемогущего и всезнающего небесного отца, от которого зависит вся жизнь ребенка, внушается и усваивается в том же возрасте, когда в подсознании его утверждаются образы отца и матери, определяющие его «Суперэго». Впрочем, такова практика всех «положительных» религий. Дети впервые «узнают» о боге из наставлений родителей, видят, как взрослые молятся, привыкают к предметам культа – иконам, семейной библии, их приводят в церковь, – и все эти впечатления воспринимаются в этом возрасте подсознательно, то есть некритически, без сопротивления и чрезвычайно прочно. Неудивительно, что заложенные таким образом основы оказываются устойчивыми по отношению ко всем видам интеллектуальной деятельности, и можно понять, почему суровый материалист Павлов, запретивший в своей лаборатории антропоморфные описания состояния животных, держал у себя дома иконостас, а изощренный философ Бердяев легко вернулся от сознательно выученного марксизма к родному православию, может быть, несколько еретическому, но со святой троицей, богочеловечеством Христа и другими атрибутами, столь затруднительными для критически настроенного сознания двадцатого века. В связи с этим ранним подсознательным усвоением религии возникают два вопроса. Прежде всего – возможно ли религиозное обращение в зрелом возрасте? Я имею в виду не случаи «регрессии», возвращения к религии детства, как это произошло с Бердяевым, Солженицыным и многими другими, а обращение в положительную религию людей, с детства воспитанных в безбожии. Можно ли уверовать в бога без подготовки в детстве – без «запечатления» между двумя и шестью годами? Могут сказать, что апостолы уверовали взрослыми, но ведь они просто обратились в новую секту своей еврейской веры. Мы вернемся в дальнейшем к этом важному вопросу.

Другой, еще более важный вопрос состоит в том, может ли человек существовать без религии. В течение бесчисленных поколений все люди были верующими, получали в раннем детстве подсознательные религиозные представления. Эти представления подвергались «запечатлению» в том же возрасте – и совместно – с основными этическими нормами и, более того, с навыками поведения, специфическими для нашего вида, потому что человек – «культурное существо», получающее свое видовое наследие не только генетическим путем, но и путем обучения, не запрограммированного биологически, как у животных. Без такого культурного наследия из новорожденного не вырастет человек, как видно из подлинных историй детей, выросших без общения со взрослыми: они превращались в неизлечимых идиотов. Так вот, не принадлежит ли религия, к тому культурному наследию, которое, предаваясь в критическом возрасте с двух до шести лет, вместе с биологическим наследием составляет специфический набор признаков нашего вида? Не следует забывать, что возможность человека без религии – всего лишь гипотеза. Человек религиозный – homo religiosus – существует миллионы лет: скорее всего начало религии надо искать уже у высокоразвитых обезьян, в виде какого-нибудь «танца дождя», исполняемого шимпанзе во время грозы, но уж во всяком случае у неандертальцев обнаруживаются несомненные зачатки погребального культа. Между тем, человек неверующий – homo atheus – в больших популяциях насчитывает не более двух-трех поколений, и трудно возразить против мнения, что он быстро вырождается, выбрав себе формой коллективного самоубийства так называемый технический прогресс.

Нет ли преувеличения в том, что мы обозначаем здесь верующего и неверующего человека как два отдельных вида? Биологи научили выделять виды не только по морфологическим признакам, но и по способам поведения. Конечно, у животных каждое изменение в поведении предполагает некоторое изменение в строении тела, но известны примеры подвидов или разновидностей, морфологически едва отличимых, но с очень различным поведением. По традиции их не считают разными видами, но ведь традиция связана с тем, что морфология возникла раньше этологии. Для человека, почти неотличимого от шимпанзе по геному, поведение должно рассматриваться как важнейший видообразующий признак. Но тогда трудно не принять во внимание важнейшую черту психики, непосредственно определяющую жизненную установку и сильнейшим образом влияющую на поведение человека: верит ли человек, что он не умрет. Огромность возникающего здесь различия лучше видит философ, чем биолог-систематик, придерживающийся своих традиций: вымирает человек бессмертный и нарождается человек смертный! Если только – еще раз подчеркнем – смертный человек может существовать. Исторический опыт не поддерживает этой гипотезы, и нам предстоит найти, если это возможно, свидетельствующие в ее пользу аргументы.

4. Религиозное переживание. Сущность религии состоит не в культе, не в священных текстах, а в религиозном переживании. В этом согласны все верующие и все неверующие, писавшие на эту тему. Верно, конечно, что б`oльшая часть людей, причисляющих себя к некоторой религии, довольствуется ритуальной стороной своей веры, не поднимаясь до более высоких переживаний. Протестантская религия придает особое значение чувству прямого общения с богом: Лютер видел в нем залог спасения души. Православные и католики не так требовательны к себе и часто довольствуются выполнением церемоний своего культа, подменяя религиозное переживание чувством умиления при виде привычных святынь, при исполнении священной музыки, и т.д. Современные псевдоинтеллигенты, пытающиеся уверовать в официально установленного, скажем, православного, бога, наивно принимают это чувство умиления за религиозное переживание, о котором знают только понаслышке. Но все святые всех религий, а также бесчисленное множество простых верующих любой религии знают по собственному опыту, чт`o такое религиозное переживание. Оно настолько важно для них, что все остальное в религиозном культе – вся его формальная, материальная сторона – воспринимается ими как средства для достижения переживаний, являющихся их подлинной целью. Вивекананда объясняет, что религия – это «дело опыта», что она вполне реальна для того, кто пережил этот опыт. Что же такое религиозное переживание, и к какому роду человеческих переживаний оно принадлежит? Можно ли объективно доказать его существование? И какова его роль в жизни верующего и религиозной общины?

Прежде всего, существование и характер человеческих переживаний могут быть установлены лишь методами психологии, то есть интроспекцией (самонаблюдением) подопытного субъекта (или самого исследователя, выступающего в этом случае в роли подопытного субъекта), или же наблюдением действий, совершаемых субъектом под влиянием его переживаний, и истолкованием этих действий его переживаниями. Здесь важно подчеркнуть, что «прямой эксперимент» не может нам ничего сообщить о переживаниях человека и, следовательно, не имеет значения для интересующего нас вопроса. Дело в том, что психическая деятельность человека имеет своим материальным носителем человеческий мозг – необычайно сложное устройство, способ работы которого совершенно загадочен. Попытки изучения работы мозга методами нейрофизиологии, то есть манипуляциями над живым или мертвым мозгом, привели к очень скудным результатам: приблизительно известны области мозга, связанные с чувственными восприятиями, и удается определить общее состояние возбуждения или покоя, отличающее, например, бодрствование от сна, или процесс решения задачи (любого рода) от бездействия. Но нейрофизиологические методы не дают ни малейших сведений о конкретном содержании деятельности мозга, то есть с помощью приборов нельзя ничего узнать о том, что именно человек думает или чувствует – и, тем более, какими механизмами мозга производятся эти мысли и чувства. Нет сомнения, что и в обозримом будущем эксперименты над мозгом не смогут дать ответа на эти вопросы. Таким образом, психология не может пользоваться методами, подобными методам физики и химии. Это не мешает ей, однако, получать вполне объективные результаты, то есть находить закономерности, которые может проверить любой наблюдатель, и делать сопоставимые с опытом предсказания. Точно так же обстоит дело в большинстве разделов биологии; например, наблюдения за поведением животных, дополняемые аналогиями с человеческим поведением, с использованием интроспекции наблюдения, приводит к объективному пониманию некоторых видов поведения и позволяет их предсказывать. Это отступление может оказаться необходимым, поскольку для современного читателя «наука» зачастую тождественна с так называемой «точной наукой», оперирующей приборами и дающей количественные описания и предсказания. В этом смысле психология может вызвать сомнения – является ли она «наукой»; я знал профессиональных ученых, не веривших даже таким закономерностям психоанализа, которые формулируются в терминах конкретного списка признаков и ведут к предсказаниям, допускающим статистическое подтверждение. Конечно, в интересующих нас более глубоких вопросах мы не располагаем и этими средствами убеждения: то, о чем говорится в этой работе, еще не исследовано строго научными методами, так что содержание ее можно, при желании, отнести к психологии или к философии.

Что же могут нам сказать психологические методы исследования о религиозном переживании? Прежде всего, мы имеем однородные свидетельства миллионов людей, испытывавших эти переживания и отчетливо их выделяющих из общей массы человеческих переживаний. У нас есть точно такие же основания верить показаниям этих людей, какие заставляют нас верить согласующимся свидетельствам людей о пережитом ими чувстве голода или страха. Причина, по которой мы относимся к религиозным переживаниям иначе, чем к упомянутым более банальным переживаниям, состоит, вероятно, в том, что голод, страх и т.п. имеют конкретные материальные причины: наличие предметов, вызывающих страх, или отсутствие других вещей, вызывающих голод; между тем, религиозному переживанию, на первый взгляд, не отвечает никакой вызывающий его материальный факт. Здесь легко впасть в логическую ошибку, как это делали бесчисленные богословы и беллетристы, а именно, заключить от «согласия», consensus’а множества людей к существованию некоторого «коррелята» их переживаний, что составляет одно из «доказательств» бытия божия. Верующих в такое доказательство никогда не останавливало даже то обстоятельство, что религиозные переживания имеют весьма различное содержание, то есть относятся ко всевозможным божествам, наделяемым самыми разнообразными свойствами.

С точки зрения психологии совершенно верно, что множеству однородных, заслуживающих доверия человеческих свидетельств должен соответствовать некоторый коррелят – вызывающий их материальный факт. Но искать этот факт следует не в небесах, а в человеческой голове. В действительности переживания и поведение животного (а мы не можем исключить себя из животного мира) зависят не только от внешнего мира, но и от его внутреннего состояния. Непосредственной материальной причиной голода или страха являются не явления, внешние по отношению к животному, а деятельность желез внутренней секреции, стимулирующая эти переживания. Человек, объявивший голодовку, или попросту желающий сбавить вес, испытывает голод при наличии всех требуемых продуктов питания; уже это одно не позволяет видеть прямую причину наших переживаний в обстоятельствах внешнего мира. Инстинкты более позднего происхождения, чем страх, голод и половое влечение, также могут проявляться, и с течением времени непременно проявляются даже при отсутствии специфического, вызывающего их раздражителя; они проявляются спонтанно, то есть независимо от внешних обстоятельств и разряжаются на какой-либо замещающий объект, как это убедительно доказано для инстинкта внутривидовой агрессии. На специальном языке этологии это выражают, говоря, что каждому инстинктивному побуждению свойственна собственная «аппетентность» потребность в его отреагировании, в выполнении некоторых ритуализованных движений, служащих желательным конечным действием, «успокаивающим» этот инстинкт. Так называемый ориентировочный инстинкт, давно освободившийся у высших животных от своего источника – поисков пищи – заставляет сытую собаку разгребать листья, принюхиваться, рыскать по лесу и т.д., даже при отсутствии всякой дичи. Аппетентность инстинктов, как мы уже сказали, требует для своего удовлетворения некоторых специфических действий, то есть определенной последовательности физических состояний организма. Но физические состояния у животных – и тем более у человека – несомненно сопровождаются соответствующими им психическими состояниями, что в психологии называется «психофизическим параллелизмом». Здесь сама собой напрашивается аналогия с религиозным культом и сопровождающими его переживаниями, столь важными и желанными для верующих. Но это вовсе не значит, что у человека существует «религиозный инстинкт».

Далеко идущая функциональная аналогия между инстинктивными ритуалами животных, возникшими в ходе эволюции, и исторически возникшими ритуалами человеческой культуры была замечена и прослежена Конрадом Лоренцем. В его книге «Так называемое зло», известной также в английском переводе под названием «Об агрессии», Лоренц сравнивает человеческие сообщества, такие как нации, партии или религиозные группы, с видами, родами и другими группами в классификации животных. Эриксон ввел для этих культурных сообществ выразительный термин «псевдовиды». Главное различие между видом животных и «псевдовидом» человеческой культуры состоит в том, что вид возникает путем биологической наследственности, то есть путем передачи признаков в составе генома, тогда как «псевдовид» есть продукт культурной наследственности, при которой признаки передаются культурной традицией. Роль изменчивости и отбора в обоих случаях чрезвычайно сходна; мутациям в человеческой традиции соответствуют изобретения, войны и другие случайные события, а отбор закрепляет полезные для «подвида» признаки, устраняя «менее приспособленные» человеческие группы наподобие вымирающих видов.

Конечно, слишком буквальное истолкование этой аналогии могло бы привести к заблуждениям так называемого «социал-дарвинизма», модного в конце прошлого века и начале нынешнего. В частности, действие отбора на уровне высоких культур ограничивается этическими нормами, входящими как неотделимая часть в эти культуры и препятствующими некоторым формам «борьбы за существование» между человеческими сообществами. Но нет сомнения в том, что описанная аналогия имеет очень важное эвристическое значение. Человеческое общество устроено сложнее, чем мир животных, и аналогия позволяет понять лишь некоторую часть нашей общественной жизни, играя для нее роль «модели»; но, в пределах ее применимости, это очень полезная модель.

Религиозные переживания можно истолковать как особе состояния психики, сопровождающие выполнение религиозных ритуалов. Как правило, эти ритуалы имеют вначале «магическое» значение, то есть должны, по представлениям верующих, способствовать достижению некоторых «материальных» целей. Но, подобно инстинктивным последовательностям движений, они приобретают также свою собственную «аппетентность», становятся самоцелью, доставляющей удовлетворение уже независимо от магической цели, которая могла быть с ними первоначально связана, наподобие того, как поиски пищи предшествовали возникновению самостоятельного ориентировочного инстинкта. Аналогия с ритуализованными движениями животного позволяет понять и другую существенную особенность религиозных переживаний – «механизмы запуска», включающие цепочку таких переживаний и соединяющие их друг с другом, так что каждое предыдущее состояние психики включает, часто в совокупности с каким-нибудь внешним раздражителем, следующее состояние, обеспечивая тем самым выполнение всей последовательности «психических движений», предусмотренной данной формой «псевдоинстинкта». Главный механизм, включающий религиозное переживание, это молитва, то есть повторение некоторых священных текстов, передаваемых из поколения в поколение и входящих в систему воспитания данной религии. Молитва обычно сопровождается ритуальными жестами – коленопреклонением, поклонами и т.п., и происходит, как правило, в особом помещении, храме, в сопровождении богослужения, хоровой или органной музыки и т.д. Все эти элементы культа должны быть столь же однозначны, как раздражители, последовательно включающие звенья инстинктивных «движений»; отсюда ясна необходимость стандартизации культа и роль церкви – хранительницы его стандартов.

Разумеется, способность к религиозным переживаниям столь же сильно варьирует в зависимости от индивида, как все человеческие способности. Несомненно, значительная часть, если не большинство верующих каждой религии, испытывает их лишь в очень слабой, редуцированной форме, выполняя религиозные обряды в виде более или менее приятной привычки и не уклоняясь от них лишь под давлением общественного мнения. Встречаются и такие верующие, в высокой степени наделенные религиозной способностью, которые почти не нуждаются в «общественных» ритуалах, запускающих религиозные переживания, заменяя их своими собственными. Эти верующие называются мистиками. Судя по их собственным свидетельствам, их переживания также и по содержанию весьма индивидуальны, хотя и представляют собой всегда вариации на темы принятого в их религии культа. Они сохраняют живой характер религии, делая возможной эволюцию религиозных переживаний и их запускных механизмов, иначе говоря, играют в истории своей церкви ту же роль, какую играют мутации в эволюции вида. Церковь всегда относилась к мистикам подозрительно, поскольку любое изобретение или новшество в религии подрывает принятые в ней стандарты, и тем самым интересы клира; само собою разумеется, здесь имеются в виду не только материальные и «светские» интересы, но и свойственное каждому сословию чувство уверенности и превосходства. Но, с другой стороны, та же сильная религиозная способность, которая создает мистиков, должна быть присуща и святым, образцовым верующим, служащих чем-то вроде эталонов, по которым устанавливаются церковные стандарты. Между правоверными мистиками и мистиками-еретиками никогда не было отчетливой границы, и вся история церкви связана с трудностью ее эволюции. Так как развитие всякой человеческой традиции содержит и элементы сознания, здесь мы уже выходим за рамки нашей зоологической модели. Люди с сильно развитой религиозной способностью часто выходили за рамки программы религиозных переживаний, допустимых в их церкви, и тем самым превращались в еретиков. Пока церковь обладала достаточной моральной властью, она устраняла еретиков, не позволяя ереси укорениться и далеко отойти от принятой нормы. Когда же исторические условия, сначала великие географические открытия и зарождение капитализма, а затем развитие науки, подорвали физическую и моральную силу церкви (в Европе), те же люди с особенно сильной религиозной способностью вышли вообще за пределы какого-либо культа, сохранив лишь непосредственные, личные отношения к богу в виде сугубо индивидуальных, не подчиненных общественным ритуалам религиозных переживаний и механизмов запуска этих переживаний. Так возникли деизм, признающий бога, но отрицающий все его атрибуты, установленные догмой, и пантеизм, отождествляющий бога с поэтически воспринимаемой природой. Естественно, для основой массы верующих, не наделенных столь сильной религиозной способностью, такие пути религиозного переживания не подходили, и они оставались в своей церкви. Но постепенное ослабление авторитетов церкви, в условиях более свободного образования ересей и сект, то есть постоянного отпадения верующих с более сильной религиозной способностью, привело в наше время к резкому упадку религиозного культа и отмиранию религиозных переживаний, о чем еще будет речь дальше. В этом упадке религиозной веры решающую роль сыграла наука, разрушившая все традиционные предметы веры. Хорошо это или плохо – особый вопрос, которым мы дальше займемся. Пока же заметим, что все великие ученые, заложившие основы современного естествознания, были верующими, и нередко наделенные сильным религиозным чувством, делавшим из них деистов или пантеистов. Никто из них не помышлял о том, что можно обойтись без бога.

5. Экстатические переживания. Возникает вопрос, какое место занимают религиозные переживания в психической жизни человека. Прежде всего, эти переживания очень разнообразны по содержанию, в зависимости от места и времени. Но переживания верующего христианина имеют много общего с переживаниями мусульманина, иудаиста и буддиста; более того, даже переживания язычника и самого примитивного дикаря-анимиста, без сомнения, того же рода. Эти переживания даже, в некотором смысле, взаимозаменимы: в эпохи сильной веры бывали переходы из одной религии в другую, причем «ренегаты» проявляли в своей новой религии такое же пылкое рвение и, без сомнения, испытывали столь же сильные переживания. Наблюдая за верующими во время богослужения, трудно не заметить, что они проходят через аналогичные психические состояния, что проявляется даже в их физическом поведении: напряженном выражении лица, жесткости или расслабленности тела, в зависимости от фазы религиозной церемонии, особом блеске глаз, нередко учащенном дыхании, и т.п. Объективное физиологическое исследование, без сомнения, обнаружило бы, что у верующих всех религий во время молитвы и других ритуальных действий наблюдаются однородные изменения соматических функций – дыхания, кровяного давления, пульса и т.д. Все религии учат, что человек может находиться, в зависимости от его отношения к божеству, либо в благоприятном психическом состоянии, именуемом у христиан состоянием благодати, либо в неблагоприятном, которое христиане называют состоянием греха. Перечень грехов почти один и тот же во всех религиях, и почти одни и те же способы покаяния. Все религии предписывают верующим посты и очистительные церемонии, имеют церемонии инициации, брака и похорон. Наконец, описания психических состояний, оставленные мистиками всех религий, различаются лишь «местным» и «временны’м» содержанием, но удивительно сходны в отношении способа восприятия, специфических явлений «транса» – выключения из внешней действительности, – описаний испытанного наслаждения и, главное, способов запуска переживаний: для этого во всех случаях служит пост, ночные бдения, повторение священных формул, самоистязание. Мы очень мало знаем о более глубоких слоях человеческой психики и, как уже было сказано, самые методы психологии не допускают прямого изучения материальных носителей этих явлений. Мы всегда ограничены интроспекцией – то есть тем, что рассказывает о себе субъект – и наблюдением его поведения. Все, что могут дать эти методы, свидетельствует об однородности механизмов всевозможных религиозных переживаний, несмотря на различие их «сюжетов». Грубо выражая это положение вещей, можно сказать, что верующие разных религий отличаются как зрители в кино, которым показывают разные фильмы с помощью одного и того же аппарата: они во всех случаях видят интересные для человека истории и все одинаково реагируют на них, хотя в одном случае герой носит пиджачную пару, а в другом – арабский бурсун. Что же касается «киноаппарата», то есть самого механизма религиозных переживаний, то никто не сомневается в тождественности основных психических механизмов у всех представителей нашего вида, и в особенности эмоциональных механизмов.

Все, что мы знаем об этих явлениях, свидетельствует о том, что религиозные переживания всех религий производятся одним и тем же механизмом. Человек обладает врожденной способностью к таким переживаниям, которая может быть реализована – или нет. Заметим, что даже инстинкты животных в ряде случаев формируются лишь при условии своевременного и правильного воспитании: кошка имеет врожденную способность ловить движущиеся предметы, но убить и съесть пойманную мышь она учится у своей матери; при отсутствии такого обучения в надлежащем возрасте, она никогда не будет в состоянии выполнять эти инстинктивные движения. У человека точно так же обстоит дело с ритуалами его культуры; разница состоит в том, что, в отличие от животных, у которых самая способность обучать потомство запрограммирована генетически, у человека эта способность сама является предметом обучения, в составе его культурной традиции. Если верно, что время обучения основным психическим установкам длится от двух до шести лет, как это считают психоаналитики, то навык религиозного переживания, не привитый в этом возрасте, никогда не возникнет; точно так же, как кошка, не получившая начального образования по правилам своего вида, никогда не будет есть мышей. Отсюда ясно, почему у нас не вызывают доверия случаи «религиозного обращения» людей, не получивших религиозного воспитания в раннем возрасте.

Я полагаю, что изложенные выше факты не оставляют сомнения в реальности религиозных переживаний и делают весьма вероятной гипотезу, что все такие переживания, во всех религиях, однотипны и производятся одним и тем же психическим механизмом. Более того, есть основания полагать, что тот же механизм может быть использован – и часто используется – для выработки других переживаний, не религиозных, а родственных им.

Один вид таких переживаний сразу же бросается в глаза. Известно, что политическая идеология при некоторых условиях способна заменять религию – в психической жизни отдельных индивидов и даже, на не столь длительные промежутки времени, в жизни народных масс. В дальнейшем мы обсудим, почему эта замена, в некотором смысле неполноценна, и придем, таким образом, к пониманию причин непрочности политических идеологий. Но переживания, испытываемые приверженцем такой идеологии в пору ее расцвета, очевидным образом напоминают религиозные. В типичном случае во главе политического движения стоит «харизматический вождь», то есть вождь, которому приписывается некоторая миссия, ниспосланная свыше («харизма»); он называется особым словом, применяемым только к нему: фюрер, дуча, каудильо или великий вождь народов. Личность вождя, то есть воображаемая личность его, созданная пропагандой – выполняет в обществе ту же функцию, какую в религиозных движениях выполняли пророки. Провозглашаемое ими учение воспринимается некритически и усваивается, при надлежащих условиях, малышами в детском саду. Для этого оно должно быть элементарно в своих основах, то есть основы эти можно формулировать на языке простейших человеческих чувств и надежд – на языке подсознания. Точно так же обстоит дело с религиями. Последователи идеологии приучаются к ритуалам, простоте и однозначности которых придается особое значение. Политические митинги и торжественные заседания заменяют богослужение, а энтузиазм (что значит: одержимость духом) достигает на этих собраниях уровня молитвенного экстаза и фанатического исступления. Ярким примером религиозно окрашенной политической идеологии является немецкий нацизм.

Я не утверждаю, что переживания адептов какого-нибудь фюрера тождественны или равноценны религиозным переживаниям, но они им безусловно родственны. Складывается впечатление, что мы имеем здесь дело с некоторым суррогатом (или, по-немецки, эрзацем) религиозного переживания, продуктом второго сорта, но вырабатываемым той же фабрикой. Иначе говоря, «идеологические переживания» производятся, как можно предполагать, тем же механизмом, что религиозные, но действующим гораздо хуже – уже испорченным. Политическая идеология не обязательно имеет столь карикатурный вид. Я умышленно выбрал крайний случай ее, в котором каждая отдельная черта сразу понятна как пародия на соответствующую особенность религиозного культа. Таким образом, сказанное выше не следует понимать как безусловное осуждение всякой политической идеологии. К этому вопросу мы еще вернемся.

В описании идеологий мы применили термины «экстаз» и «энтузиазм», наилучшим образом передающие то общее, что присуще, может быть, в разной степени, идеологическим и религиозным переживаниям. Это наводит на мысль, нет ли других видов переживаний, связанных с экстазом и энтузиазмом. Как известно, такие переживания всегда порождались искусством.

II. Что же такое вера?

В наше время распространено недоразумение, отождествляющее веру с религией. Философы определяют веру как особое состояние психики, связанное с ожиданием некоторого события. В этом смысле мы верим, что солнце завтра утром взойдет на востоке, верим во многие другие вещи не основании прошлого опыта или интуитивного предвидения, и без такой веры не могли бы, конечно, прожить и одного дня. Простейшие виды поведения, выражающие веру, есть и у животных: собака, застывшая в ожидании притаившейся добычи, демонстрирует элементарный акт веры. Более сложные формы веры лежат в основе науки: всякая естественная наука предполагает веру в обязательную повторяемость, воспроизводимость тех или иных явлений, более того, веру в закономерности природы, позволяющую экстраполировать их далеко за пределы опытных данных. Вера в науку – то есть в человеческий разум – может быть плодотворной, может давать человеку прочную основу для жизни и работы, если познание становится его главным интересом, иначе говоря – если он ученый. Трудно отделаться от впечатления, что у многих ученых, воспитанных в девятнадцатом веке, вера в науку была чем-то вроде религии: прежде всего приходят на ум русские ученые демократического направления, но и на западе были столь же яркие явления. У Фрейда последовательный научный позитивизм доходит до такой силы внутреннего убеждения, что наши философы – будь они поумнее – могли бы использовать его в качестве образцового ученого-материалиста. У Эйнштейна вера в красоту и стройность законов природы достигает высоты мистического вдохновения.

Более известны проявления веры в искусстве. Если ученый верит в истину, то художник – если он заслуживает этого имени – непоколебимо верит в красоту. Он живет в непрерывном ожидании, предчувствии красоты, являющейся ему во внешнем мире и во внутреннем мире его творческого воображения. Художник, точно так же, как и ученый, переживает состояния экстаза, родственные тем, какие вызывает у верующего молитва. Нет границы, отделяющей истину от красоты: есть только разница в человеческих способностях, по-разному познающих человека в его отношениях к миру и к себе.

Синтезом жизни всегда была философия, пытавшаяся понять смысл человеческого существования. Здесь не может быть доказательства, но может быть прозрение и постижение. Это значит, что человек, живущей в определенное время, созданный определенной историей, пытается интуитивно понять самого себя и собрать это понимание в стройную систему. Интуиция может перейти в дельнейшем в точное знание, и тогда философия переходит в науку; но к тому времени человек уже не тот, и полученное знание не может заменить ему философию. Итак, философия есть опережающее науку самопознание человека. Философу, не умеющему принудительно доказать свои постижения, более чем ученому нужна вера. Только вера может поддержать в нем напряженное, длящееся всю его жизнь складывание, сопоставление разрозненных элементов бытия: для этого он должен прежде всего верить в целое, в существование некоего смысла, который он пытается отыскать. И нельзя сказать, что это целое уже до него существует, что ему остается лишь его открыть: философ стоит между ученым и художником, потому что находит в окружающем мире и в самом себе объективные истины, не образующие стройного целого, и творит из них это целое – для себя и людей.

История человеческого духа изобилует примерами глубокой веры, не связанной с какой-либо позитивной религией, то есть с общественно признанной системой догм и обрядов. Сократ не верил в богов, которым поклонялись в Афинах, и все философы были плохими прихожанами своей церкви. Но они умели жить и умирать в согласии со своими убеждениями. То, что давало им силу жить и умирать, не было религией – но это была вера.

Как мы сказали, в основе веры лежит напряженное ожидание. У человека ожидание событий не обязательно должно совершиться во внешнем мире, как это происходит у животных. Человек может верить в нечто, заведомо не бывшее в его опыте и не появившееся в течение его жизни: в Справедливость, в Мировой порядок, в Человека с большой буквы, каким он должен быть, но никогда не бывает. Способность к сублимации позволяет нам отодвинуть ожидаемый предмет веры за пределы чувственного опыта, но от этого не слабеет напряжение ожидания и предчувствия: напротив, удивительное свойство нашей психики состоит в том, что бесконечно далекий предмет нашего желания скрепляется с душой человека нерасторжимыми связями, несравненно прочнее, чем преходящие предметы повседневных желаний. Это и есть способность к вере. Она не обязательно должна быть в человеке, как способность есть или спать. В некоторые эпохи способность к вере может столь основательно отмереть, что возникает надобность писать о ней объяснения.

Более обыкновенная и, на первый взгляд, всем известная форма веры – это позитивная религия, у которой есть священные книги, церковь и, конечно, жрецы. Каждая такая религия считает, что она обладает истинной верой, а все остальные лгут. Пока религия сильна и активна, никакой верующий не согласится признать, что в другой части света может быть вера в том же значении этого слова, как его собственная, что специальная форма этой веры зависит от случайности рождения его в такое-то время в такой-то стране. Если верующий проявляет такое великодушие, то можно не сомневаться, что религия его переживает упадок. С точки зрения свободно мыслящего человека вера одинаково присутствует во всех религиях, вызывая всюду явления того же рода. Особые психические состояния, связанные с верой, повторялись – и еще повторяются – у бесчисленных миллионов верующих людей. Эти состояния еще не изучены психологией, но нет сомнений в их реальности, поскольку о них свидетельствует не только самонаблюдение верующих, но и объективное наблюдение со стороны. На языке религии – это состояние молитвенного экстаза, благодати и греха. Традиционные религии обладают механизмами, регулярно вызывающими у верующих эти состояния. В основе этих механизмов лежит молитва, и есть основания думать, что они должны быть приведены в действие в раннем детстве субъекта, подобно другим «механизмам запуска», уже изученным в этологии. Иначе говоря, способность к религиозному переживанию предполагает «религиозное воспитание» в детстве: если его не было, то всякие религиозные обращения не вызывают доверия. Нынешняя мода на религию у нашей интеллигенции есть наивная имитация религиозных обрядов и разговоров людьми, не способными к подлинному религиозному переживанию.

Трудно понять, каким образом возникает способность к вере вне установленной религии. Конечно, в этом случае решающую роль играет воспитание в детстве, подсознательное запечатление под действием родительского влияния. Для этого надо, чтобы родители сами обладали этой способностью. Мы имеем здесь дело с передачей некоторого наследия нашего вида не генетическим, а культурным путем, путем традиции и воспитания. Биологи показали, что у человека оба способа наследования необходимы для сохранения вида, и выпадение существенной части культурного наследства может вызывать очень серьезные расстройства, вплоть до вырождения и гибели человеческого рода. Нет сомнения, что способность к вере является существенной частью нашего наследства, и что эта часть нашего достояния находится теперь под угрозой.

Переход от религиозной веры к религиозному сомнению и, наконец, к прямому отвержению религии вовсе не обязательно сопровождается потерей способности к вере. Эта способность может сохраниться, перейдя на новые предметы и, таким образом, может сохраниться сильный и жизнеспособный тип человека. Способность к вере сохранялась не только при перемене общепринятой религии, но и при отказе от религии в обычном смысле этого слова: об этом свидетельствует история европейского просвещения, социализма и, в особенности, русской интеллигенции. Таким образом, понятие веры связано с определенными состояниями, объективно существующими в нашем психическом аппарате и нейтральными к конкретному содержанию веры. Назовем эти состояния – за неимением лучшего термина – экстатическими состояниями психики, подчеркивая этим их специфическую интенсивность и сопутствующие им физиологические проявления. Одно и то же экстатическое состояние могут вызывать самые различные материальные и воображаемые предметы: различия между такими состояниями не связаны с этими предметами, а относятся к физиологии мозга.

Очень важно понять, что мы говорим здесь о некоторой общей способности человека, а не о религиозности в традиционном смысле этого слова. Вряд ли кто-нибудь, кроме верующих в этом традиционном смысле, станет утверждать, что подлинно возвышенные душевные состояние вызывает, скажем, лишь христианская религия, а еврейская, мусульманская или буддийская вызывают совсем другие состояния, низшего порядка. Наши интеллигенты охотно призн`aют, что все религии имеют возвышающее и укрепляющее действие на психику человека. Но они не призн`aют, что наука и искусство способны производить действия того же рода, и уж конечно с негодованием отвергнут мысль, что в определенную эпоху так же действовали на людей доктрины социализма и коммунизма. Возвышающее действие признается лишь за теми доктринами, которые претендуют на сверхъестественное происхождение. Такое почтение к установленным религиям очень смешно со стороны неверующих, но не только смешно. Оно связано с общественным характером этих религий и свидетельствует о социальной зависимости нашего интеллигента, о его неверии в духовные силы отдельного человека, – в общем, о его неразвитой, слабой личности, ищущей поддержки во мнении других людей и доверяющей лишь установленным авторитетам. Наш интеллигент не назовет верующими Сократа, Бетховена и Эйнштейна, но безоговорочно признает таковыми шаманов любого установленного культа.

Если воспользоваться аналогией, то способность к вере напоминает музыкальность: человек может быть восприимчив к музыке независимо от того, какую музыку он предпочитает вследствие своего воспитания, вкуса и привычек. И он может быть неспособен воспринимать музыку, даже если в его окружении принято ценить этот вид искусства. Люди, связывающие явление веры с определенной установленной религией или вообще с какой-нибудь установленной религией, так же заблуждаются, как если бы они связывали музыкальность с определенными музыкальными произведениями или некоторым видом музыки, вошедшими в обычный репертуар.

Высокое состояние психики, дающее человеку веру, почти неизвестно нынешней науке. Психическая жизнь человека скрывает в себе возможности, о которых мы не подозреваем. Начинается она с простейших реактивных состояний, возникающих от физического раздражения: голода, страха или полового влечения; на другом конце находятся сложные состояния вдохновения, восторга, мистического экстаза. О них мы очень мало знаем, и самое существование их достоверно известно лишь тому, кто их испытал. Во всяком случае, наша психическая жизнь делится на этажи, последовательно возникавшие в ходе эволюции. «Рациональное мышление», подсчитывающее выгоды и преимущества, – то, что Фрейд обозначал термином «Эго» – далеко не высший этаж, и при всей изощренности этой вычислительной машины у нынешнего человека этот вид мышления относится к очень раннему, почти животному слою нашего психического аппарата. «Эго» научилось пользоваться высшими логическими способностями человека, но не усвоило никаких целей, кроме стремления к безопасности и разрядке психического напряжения. Это не может быть целью культуры, более того – несовместимо ни с какой культурой.

В самом деле, какие цели ставит себе культура? Культура – это некоторый образ жизни сообщества людей, способ организации этого сообщества, система его занятий, обычаев и вкусов, в общем некоторое материальное и духовное единство, исторически сложившееся в этом сообществе и воспоизводящееся в нем посредством традиции. Культура подобна биологическому виду, с той разницей, что наследование информации происходит в ней путем обучения. Этнографы научили нас видеть развитую, очень сложную и утонченную культуру в жизни каждого, даже очень примитивного племени; еще более сложны и утонченны культуры народов, оставивших глубокий след в истории: таковы были исчезнувшие культуры – египетская, китайская, греческая, культура средневековой Европы, такова и современная западная культура, находящаяся теперь в упадке. Вряд ли можно говорить о цели биологического вида: он попросту существует, можно считать, что вид процветает, если он воспроизводится в достаточном числе индивидов. И здесь кончается аналогия между видом и культурой, потому что культура имеет внутренние, присущие ей цели, не сводимые к простому воспроизводству. Воспроизводство земледельческой культуры в долине Нила было бы вполне возможно без пирамид, а греческая городская культура могла бы лучше сохраниться, если бы на средства Афинского союза не был построен Парфенон, а были бы возведены какие-нибудь особенно длинные и высокие стены. Но тогда перед нами была бы уже не египетская и не греческая культура, потому что каждая культура имеет свою цель. Жизнь муравьев сводится к определенным трудовым процессам, защите от всевозможных нарушений экологического равновесия, произведению потомства и обучению потомства повторению тех же операций. Человеческое общество, низведенное до этого цикла простого воспроизводства, вырождается и гибнет. Человеческому обществу нужны цели, достаточно высоко стоящие над этой рутиной повседневного быта. Целью общества не может быть сооружение вещей, что особенно ясно в наше время, когда производство вещей достигло невиданного совершенства. Пирамиды и храмы нужны были не сами по себе, а ради связанных с ними переживаний. Чтобы понять возможные цели греческой культуры, надо представить себе чувства людей, восходивших по ступеням Пропилей к жилищу своей богини. Камни – только средства, как и все, что мы совершаем вовне: цели же достигаются внутри нас.

Целью каждой культуры является достижение высоких состояний психики. По отношению к этой цели все остальное в культуре представляет средства. Культура, в которой мы живем – называемая «культурой массового потребления», – потеряла свою цель и полностью сосредоточилась на средствах. Поэтому в ней господствует так называемое «рациональное мышление». Но это, собственно, уже не культура, а промежуточный продукт распада «западной культуры». Конечным продуктом этого распада должно быть, по-видимому, состояние человека вне культуры. Но это невозможно, потому что человек вне культуры уже не является человеком, теряет главный образующий признак своего вида. Итак, «рациональное мышление» – всего лишь замысловатый способ коллективного самоубийства нашего вида.

«Экстатические состояния» психики представляют высший этаж нашей психической жизни, и наши современники потеряли способность подниматься на этот высший этаж. Люди, лишенные способности к вере, склонны отрицать эту способность; человек так устроен, что все недоступные ему способности презирает, предполагает даже, что ничего такого не бывает. Это общая установка нашей цивилизации.

Нам надо было напомнить эти очевидные истины, потому что они основательно забыты. Мир вокруг нас не живет уже духовной жизнью, а довольствуется материальной. И большинство окружающих нас людей лишено способности к вере, потому что не получило этой способности в своем воспитании. Речь идет о вполне реальных психических состояниях, которые могут быть у любого человека, получившего в детстве необходимую подготовку. Но если в его детстве не было такой подготовки, если детство его было духовно нищим – например, оттого что нищие были уже его родители, – тогда человек не способен к вере. В крайнем случае он даже не верит, что бывает вера, и не тревожится из-за таких пустяков. Образование не может здесь помочь: мы живем среди инвалидов образования, компенсирующих свою неполноценность какой-нибудь информацией.

Очень важно, что вера имеет положительное содержание. Это значит, что некоторые вещи человек считает правильными, желательными и прекрасными и глубоко убежден в непреодолимой силе этих идей, в их непременном торжестве. Убеждение это не основано на материальном расчете – в основе его лежит вера. Может показаться, что такое убеждение противоречит разуму и несовместимо с современным научным мировоззрением. Говоря с современным человеком, часто обнаруживаешь недоумение: как можно верить в вещи, которых нельзя доказать?

Но «доказать» можно лишь то, что уже слишком хорошо известно, чтобы стать серьезной целью. Даже научное исследование не начинается с доказательства: в лучшем случае, оно появляется в конце. Для любого дела нужно предварительное убеждение в его возможности, вовсе не опирающееся на точное знание. Загадочная способность человека предвидеть наперед то, что должно быть, называется интуицией. Сделаны лишь первые шаги в изучении этого удивительного явления. Как было сказано в самом начале, вера в своем элементарном виде есть напряженное ожидание. Отсюда ясно, что интуиция теснейшим образом связана с верой. Без веры нельзя сделать никакое научное открытие: от «разумной» деятельности остается лишь лабораторная рутина, стандартизованные измерения и «метод проб и ошибок». В человеческих и общественных делах, где редко бывает «точное знание», и в самом деле мало что можно «доказать». Но это вовсе не значит, что в таких делах невозможно никакое знание. И, как всегда, знанию предшествует интуиция.

Интуитивное понимание духовных потребностей человека было в основе всех великих общественных движений. Оно могло принимать странную, чуждую нам историческую окраску, но это было правильное в своей основе, глубокое понимание. Наша «западная цивилизация», от которой почти все теперь отреклись, выросла из такого понимания, из некоего интуитивного открытия, обычно связываемого с Христом. Конечно, это открытие не было делом одного человека, и первые его проповедники никак не могли что-нибудь «доказать». Этого требовали от них люди здравого смысла – фарисеи. Откровения, касающиеся человека, в прошлом непременно принимали вид религии. Но эти откровения развивались вместе с сознанием человека. Для современного сознания откровение не может быть похоже на религию в старом смысле слова. Поэтому так безнадежны усилия людей, латающих старые мехи: сперва надо иметь молодое вино. Выработка новых общественных идеалов есть серьезная работа, требующая творческой интуиции и ясного мышления – одно не противоречит другому. И, конечно, на этом пути не сделать и шагу без глумления современных фарисеев, которым ничего нельзя «доказать».

Но вернемся к нашей теме. Упадок веры в нашей интеллигенции связан с тем, что ее религиозные источники иссякли, а взамен их не были выработаны новые идеалы. Марксизм оказался удивительно бедным в отношении положительных идеалов; можно сказать, что он выдохся сразу же, как только получил возможность приступить к их осуществлению. Весь пафос коммунизма был в отрицании старого мира, справедливом и сильном отрицании, но для нового мира у коммунизма было лишь несколько словесных пожеланий. Самое главное, чего недоставало коммунизму, – это идеал человека (или, как теперь выражаются, «модель человека»: не правда ли, звучит почти научно?). В начале века, когда среди прочих русских интеллигентов были и последователи Толстого, хватало еще пережитков старой веры. Во всяком случае, сам Толстой считал свое учение очевидным и ожидал только, когда люди увидят истину и обратятся. Он нисколько не сомневался, что так должно быть и так будет. Столь же пламенно верил в свое дело Ленин, предвидевший построение коммунизма в 10 – 15 лет. Вся русская история до конца большевистской власти – т.е. до 1927 – 28 года – объяснима лишь как история общества, одержимого верой.

Мы ограничимся одним очевидным выводом: удалившись от своих источников, вера как массовое явление умерла, нынешний русский интеллигент не имеет веры и к вере не способен. Неспособность эта прежде всего проявляется в том, что он не умеет составить себе никакого идеала, перед ним не стоит идеальное общество и идеальный человек. Он не верит больше в бога – и не способен уверовать в Человека. Он тоскует в своем неверии: Человек он пишет с малой буквы, а бога с большой. Иначе говоря, в поисках идеала он смотрит назад, в прошлое, с которым у него уже порваны связи: «распалась связь времен».

Наш интеллигент не имеет положительной веры, а стало быть, не имеет веры вообще. В нем осталось одно отрицание, отвращение от нехороших вещей, происходящих вокруг. Но подлинная вера не строится на отрицании.

III. Из дневниковых записей

29.09.76. Вопрос о «вере». Бесспорно, существует целая иерархия психических состояний, не определимых в наших нынешних терминах и обнаруживаемых интроспекцией. Переход в более высокое состояние достигается с помощью некоторых механизмов запуска, зависящих от места и времени. Сами же состояния не зависят от местного колорита, а определяются едва известными нам возможностями мозга, в культурном отношении нейтральными. Нет различия между голодом древнего грека и моим голодом, между его сытостью и моей, хотя у нас могут быть разные способы насыщаться. «Верующий» настаивает на том, что ему известна единственно правильная диета. Но вопрос состоит не в том, как правильно есть, а в достижении сытости.

Конечно, культурные наслоения начинают восприниматься как существенная часть condition humaine. Особенно злостной является здесь роль терминологии. В точных науках термины более или менее безразличны. Можно измерять мощность машины лошадиными силами, и никто не будет по этой причине настаивать, что всякая мощность происходит от лошади. Но стоит тебе произнести слово «вера» и, откуда ни возьмись, появляется поп.

28.10.79. Церковь есть коллективная форма удовлетворения религиозных потребностей для тех, кто не в состоянии встретиться лицом к лицу со своим богом и нуждается в услугах общественного учреждения. В этом смысле церковь относится к вере, как публичный дом к любви.