На главную / История и социология / Крейн Бринтон. Идеи и люди. Главы 1-4

Крейн Бринтон. Идеи и люди. Главы 1-4

| Печать |


Христианский образ жизни

Читатель, может быть, уже устал от наших настоятельных оговорок, что мы пишем историю христианства извне, как историю человеческих отношений. Но мы должны снова об этом напомнить, потому что рассматривая христианство таким образом, можно понять, что победоносное христианство Никейского собора, официальная вера величайшей в мире империи должна была сильно отличаться от христианства галилейских рыбаков. C другой стороны, если принять Новый Завет за окончательное изложение христианской веры, то можно прийти к выводу, что христианство четвертого столетия не просто отличается от христианства первого столетия, но что христианство четвертого столетия – вообще не христианство.

Приведем мирскую аналогию. Нынешние Соединенные Штаты не очень похожи на раннюю Новую Англию. Посмотрите в Плимуте на изящно застроенную и охраняемую каменную глыбу под названием Плимут Рок; присмотритесь к толпе туристов, приезжающих сюда в своих машинах, посмотрите, как они выходят из машин, осматривают скалу (обмениваясь замечаниями и шуточками), покупают сувениры, сладости и газированную воду у лотошников, а затем уезжают. Вы неизбежно задумаетесь, что сказали бы обо всем этом Отцы-пилигримы. Узнали бы они в этих людях своих наследников, своих последователей? Или они ощутили бы, что эта безмерно удачливая Америка обрела весь мир ценой собственной души?

Начиная с четвертого столетия мы, люди Запада, в том или ином смысле были христианами, по крайней мере считались христианами. Лишь в последние несколько столетий многие члены западного общества получили возможность открыто и коллективно провозглашать атеизм, или агностицизм, или теософию, или переходить в какую-нибудь нехристианскую веру. В Средние века, в течение тысячи лет, откровенные атеисты были редки. Поскольку все были христиане, то христианство неизбежно понималось людьми по-разному. Христианами были святой Франциск, Эразм, Лойола, Макиавелли, Паскаль, Уэсли, Наполеон, Гладстон и Генри Форд. Вы можете, конечно, сказать, что не все они были настоящими христианами. Но вы не сможете классифицировать христиан, как таксономист классифицирует растения; во всяком случае, вы не сможете добиться в вашей классификации того согласия, какого достигает таксономист. [Таксономией называется биологическая дисциплина, занимающаяся классификацией живых организмов]

В самом деле, чтобы избежать абстракций и иллюзий, неизбежно сопутствующих таким широким обобщениям, надо обратиться к самим отцам церкви, гражданам универсального римского государства, искавшим в христианстве выхода из трудностей языческого общества. Они были во многих отношениях элитой своего общества, и они решились проследить до корней трудности, с которыми они столкнулись. На современном языке, они не были простыми эскапистами. Некоторые из них были ученые, и в другом обществе, в другой культуре остались бы не более чем учеными – таков был, например, святой Иероним. Некоторые были прирожденные администраторы, обратившиеся к интеллектуальным и эмоциональным проблемам перед лицом кризиса, с которым они столкнулись – как Амвросий, или даже Августин. Некоторые были искатели, реформаторы, идеалисты, перфекционисты [Искатели совершенства], недовольные этим миром и даже иным миром, как Тертуллиан. Но у них было общее чувство призвания, принадлежности к чему-то превосходящему все дела и чувства прошлого. И хотя некоторые из них были педанты, а другие люди действия, искреннее чувство соединило их в новой, предприимчивой, победоносной вере.

Исторически христианская церковь в самом деле допускала – под общим названием христианства – некоторое разнообразие жизненных путей, и даже значительное разнообразие интеллектуальных объяснений жизни. Все мы знаем, какое множество сект возникло после протестантской реформации шестнадцатого века. Они образуют широкий эмоциональный и интеллектуальный диапазон – от унитарианцев и трясунов до сторонников высокой епископальной церкви. Но даже до Лютера, когда католическая церковь придавала религиозное единство всему Западу, это единство не было доктринальным, тоталитарным; оно не означало единообразия.

Конечно, месса, символ веры, катехизис и многое другое были единообразны. Язык священника при богослужении был латынью. Было иерархически организованное церковное управление, разрешавшее споры, – в случае надобности исключая из христианского сообщества одну из сторон. Все это, столь характерное для средневекового христианства, вполне сложилось уже к четвертому столетию. Но рассмотрим некоторые возможные способы служения мессы в западном мире в первые века христианства, в пределах установленной церкви. Вот монастырь, где монахи прерывают свою молчаливую работу в огороде или в библиотеке. Вот двор германского вождя, выкроившего себе богатое княжество из развалин Римской империи, где капеллан князя раздает причастие его придворным, в том числе его многочисленным наложницам. В Риме сам папа служит большую мессу в Латеранской церкви, в присутствии нищих, торговцев, солдат, чиновников – всего, что осталось от распадающегося города. Во французской деревне священник, запинаясь, пробирается через едва понятный ему ритуал перед конгрегацией неграмотных земледельцев. Поблизости, в вилле, только что укрепленной против все более многочисленных грабителей, галло-римский вельможа, гордый своей культурой и остающийся в душе язычником, зевая, слушает мессу, навязанную ему женой. На Рейне перед выходом в дозор небольшой отряд солдат слушает мессу, которую служит военный капеллан. Образ жизни, практическое существование монаха, вождя, наложницы, торговца, нищего, крестьянина, джентльмена и солдата в самом деле очень различны и совсем по-разному связаны «этим миром», как его понимает христианская теология.

Но христианин всегда упорно стремится к тому, что философы называют монизмом. Монист – это в сущности человек, верующий, что вселенная некоторым образом предназначена для Homo sapiens, или по крайней мере для некоторой части или способности человека. Христианин не может принять плюралистический взгляд, что человек – всего лишь один из многих организмов во вселенной; что вселенная не была предназначена заранее ни для какой постижимой для человека цели, то есть не телеологична по своей природе. Христианин стремится к пониманию, потому что христианство – высокоинтеллектуальная религия. Но он хочет понять все сразу, полностью, а не частично, как понимает ученый. Некоторые христиане могут и в самом деле довольствоваться полной покорностью Богу, который понимает все, но не может быть понят своими творениями. Но это ощущение бессилия человеческого понимания, подобно аналогичной позиции мистика, считающего этот чувственный мир иллюзией, в истории установившегося христианства рассматривалась как ересь, или опасное заблуждение, близкое к ереси.

Стремление к монизму (а не только к монотеизму) было, таким образом, одной из важнейших интеллектуальных особенностей христианства. И вопреки очень значительным различиям, которые ортодоксальная христианская мысль всегда проводила между этим миром и иным миром, телом и душой, естественным и сверхъестественным, христианство всегда решительно сопротивлялось искушению принять формальный дуализм. И в самом деле, из всех ересей первых столетий ортодоксия, вероятно, больше всего боялась и ненавидела откровенный дуализм – так называемое манихейство, пожалуй, вовсе не христианскую секту персидского происхождения. Манихеи разрешили проблему теодицеи, позволив Богу (свету) и его сатанинскому противнику (тьме) сражаться между собой в некотором смысле на равных правах. Их Бог благ, но не всемогущ. Добродетельные люди на этой земле должны сражаться на стороне Бога, но не могут быть уверены в победе. Эта позиция, исторически привлекавшая многих людей, была решительно отвергнута ортодоксальным христианством, и решительнее всех – величайшим из латинских отцов церкви св. Августином, который сам был до своего обращения манихеем.

Это стремление к монизму на практике означало, что ортодоксальное христианство никогда не доводило до крайности характерные для него доктрины, суждения и способы жизни. В противном случае ему пришлось бы отказаться от своего важнейшего притязания на католицизм, то есть универсальность. Никакая логика не может вывести из монистических доктрин компромиссы или широту мнений. Напротив, монистический идеализм или монистический материализм может быть узким, нетерпимым, исключительным верованием. Лишь практические потребности великой католической церкви, ставшей всеобщей империей, – в некотором смысле унаследовавшей роль такой империи – сделали христианский монизм, столь нелогично и даже неожиданно, широким и всеобъемлющим. Конечно, христианство в основе своей – идеалистически потусторонний монизм; но что-то всегда помогало ему удержаться среди суеты этого мира. На Западе даже спасающиеся от этого материального мира монахи принимались расчищать его материальные болота и пустыри, улучшать земледелие, переписывать книги и составлять каталоги. И они в самом деле умерщвляли свою плоть, по крайней мере до тех пор, пока сохранялась особая духовная сила их ордена. Когда же эта сила ослабевала, даже монахи принимали известную долю этого мира такой как она есть, вследствие чего устраивались новые реформированные ордена.

Все это не означает, что христианство есть организованное лицемерие, в чем обвиняли его многие поколения рационалистических критиков. Это означает, что многие из руководителей организованного христианства издавна приобрели в обращении с людьми некоторое мудрое терпение, напоминающее терпение хорошего врача. Они по-прежнему верили в царство божье, но не на земле, и уж конечно не при их жизни. А на этой земле, – полагали они, – не мудрее ли принимать Божьи творения такими, как они есть, не пытаясь изменить их насильственным путем? Ведь в конце концов даже Павел полагал, что хотя девственность лучше всего, она, по-видимому, не всегда возможна, даже перед лицом второго пришествия. И даже Павел предпочитал, чтобы его паства вступала в брак, а не разжигалась.

Церковь никогда не допускала, чтобы потусторонние идеалистические элементы превратили христианство в узкую исключительную секту, решившуюся жить по самым высоким идеалам или – что еще труднее – управлять массами, вынуждая их жить по самым высоким идеалам. Благодаря монашеству и особым требованиям к белому духовенству церковь предоставила надлежащее место идеалистическому меньшинству и, как мы увидим в следующей главе, сумела до времени Лютера успешно управлять теми, кто хотел установить царство небесное на земле – царство небесное, как они его понимали. Церковь добивалась этого, отчасти поглощая такие элементы и отчасти отвергая их. И все же эти потусторонние фазы христианской веры крайне важны. Они составляют подлинный основной тон христианства, звучание которого делает его чем-то б`oльшим, чем эмпирическое, оппортунистическое приспособление к сложному миру. По этому поводу были написаны миллионы слов. Мы ограничимся здесь несколькими наиболее отчетливыми мотивами.

Один из самых ясных мотивов во всех формах христианства, даже его основной мотив – это, в простейшем выражении, недоверие к плоти, отвержение законности естественных человеческих потребностей, непризнание человеческих инстинктов как руководящей силы человеческого поведения. Это недоверие – хотя это очевидно не теория, а очень глубокое чувство – в интеллектуальном выражении составляет одну из главных доктрин христианства, доктрину первородного греха. Она утверждает, что человек, предоставленный самому себе, склонен к дурному поведению; он порочен по своей «природе», но не утверждается, что он вполне, неисправимо порочен. Как мы увидим в одной из следующих глав, самая страшная для христианства современная ересь противопоставляет этой доктрине представление о том, что человек естественно добр. Эта доктрина, впервые выдвинутая Просвещением восемнадцатого века, так же противоречит христианской традиции, как более простое еретическое представление, что человек как плотское существо естественно зол, то есть неисправимо плох – это основное представление таких ересей как гностицизм.

Подчеркнутое недоверие к естественному человеку из плоти и крови проходит через все христианство и принимает различные формы. В наше фрейдовское время люди склонны думать, что ранние христиане были одержимы сексом, что первородным грехом Адама и Евы был половой акт, и что естественное влечение человека, вызывавшее наибольшее недоверие христианства, было половое влечение. И в самом деле, из христианских сочинений можно было бы извлечь достаточно клинических случаев, чтобы доставить психоаналитику работу на всю жизнь.

Но правильнее будет сказать, что христианское мышление не доверяет естественному человеку в целом – его влечению к еде, питью, играм, борьбе, тщеславию, а также к половому общению. Католическое христианство всегда оставляло место тем редким индивидам, которые желали умерщвлять свою плоть – хотя, разумеется, индивиду не позволялось умерщвлять свою плоть до самоубийства. Протестантское христианство не столь успешно справлялось с такими людьми; при протестантизме им приходилось, как правило, обращать свои аскетические наклонности на исправление поведения других. К обыкновенному человеку католическое христианство не применяло суровых мер. И в самом деле, традиционный католический образ жизни на практике не так уж сильно отличался от жизни греков великой культуры, как чистый интеллектуал мог бы заключить из доктрины первородного греха и из ранних христианских сочинений. Как мы уже заметили, для грека великой эпохи переедание и недоедание, обжорство и воздержание – обе крайности были дурным поведением, так что разумный человек ел умеренно, но хорошо. В действительности так же обстояло дело с добрым католиком. Несомненно, для христианина обжорство было гораздо хуже воздержания – во всяком случае, оно было более вероятным пороком, а потому более опасным. У христианина (может быть, только у протестанта) по этому поводу до сих пор остается ощущение, выражаемое народной пословицей: «Есть, чтобы жить, а не жить, чтобы есть». Но представление о христианстве как о мрачной вере, представление, что христианин не должен наслаждаться на этой земле едой, питьем и любовью, ошибочно. В христианстве есть мотив аскетизма, и вы всегда его услышите, если прислушаетесь к нему – дружественно или враждебно. Но в нем есть и много других мотивов, иногда звучащих вместе в невероятно сложных сочетаниях.

Другой мотив – это мотив бескорыстия, нестяжания. Здесь мы опять сталкиваемся с одной из великих абстрактных проблем философии, проблемой индивидуализма и коллективизма. И здесь мы опять находим в обширной христианской литературе почти полный диапазон мнений, от одной крайности до другой. С одной точки зрения христианство – весьма индивидуалистическая вера, озабоченная спасением души отдельного человека. Христианин остается в свои высшие моменты наедине с Богом и ответственен только перед Богом. Государство, профессия, семья только отвлекают его в этом мире. Вот что сам Иисус говорил о семейных связях:

«Когда же Он еще говорил к народу, матерь и братья Его стояли вне дома, желая говорить с Ним. И некто сказал ему: вот, Матерь Твоя и братья Твои стоят вне, желая говорить с Тобою. Он же сказал в ответ говорившему: кто матерь Моя, и кто братья Мои? И указав рукою Своею на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои; Ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот мне брат и сестра и матерь».

Именно этот отрывок указывает на одну из фаз христианского коллективизма. В истинно христианской жизни все люди едины, а отдельные группы представляют отвлечение или, что еще хуже, ублаготворение эгоизма. Важно, что индивид должен избегать любого личного превосходства над другими, любых успехов в состязаниях, всего, что утверждает и обостряет его эго. Но поскольку христианство – великая мировая религия, особенно в его католической форме, оно никогда не доводило аскетизм до крайности, и точно так же не доводило до крайности угнетение индивидуального эго. В этом мире были вполне успешно конкурировавшие индивиды, считавшиеся христианами; даже Наполеон считался христианином. И все же идеал бескорыстия остается. Христианство старается усмирить самые безудержные проявления человеческого соревнования, пытается подавить самоуверенность, резкость, похвальбу, гордость и другие подобные проявления «естественного человека», вызывающие в этой религии такое же недоверие, как простые влечения к еде, питью и сексу.

Третий мотив христианства представляет лишь другую черту бескорыстия. Христианин должен не только подавлять свое собственное эго; он должен открыть свое сердце любви и доброте ко всем своим ближним. Некоторые христиане сжигали, сажали в тюрьму или иным способом принуждали к молчанию своих ближних, несогласных с ними в теологических вопросах; и это часто столь шокирует современных рационалистов, что они просто отказываются воспринимать в христианстве этот мотив любви или милосердия. Но он есть в христианстве, и без него христианство неполно. Это не совсем тот мотив, который мы слышим в сентиментальном гуманизме, во всевозможной жалости к преступникам, калекам, неудачникам и всем другим обездоленным – мотив, так ясно слышимый у воинствующих реформаторов определенного рода. Прежде всего важно, что христианин должен любить не только обездоленных, но и баловней судьбы – обязанность, которую светские гуманистические реформаторы, по-видимому, не признают. Христианская любовь-милосердие, при всей ее близости к более мягким чувствам, содержит в себе железную черту покорности и смирения перед лицом вселенной, не поддающейся изменению по воле человека. В самом деле, христианин рассматривает грех как определенный факт. Он должен прощать грешника, он должен жалеть грешника, он должен даже в некотором смысле любить грешника. Но он не может любить грешника за его грех, а ненавидя грех, он должен также в некотором смысле ненавидеть грешника, и прежде всего – он не может рассматривать грех как иллюзию или как результат дурного физического и социального окружения, как результат чисто человеческих влияний. Поэтому христианская доброта-милосердие никак не может быть универсальным оптимизмом в отношении улучшения человека, не может даже быть чистым гуманизмом.

Четвертый мотив христианства – это недоверие к определенным видам мышления. Здесь имеются семантические трудности, а также обычные трудности, связанные с широтой и универсальностью христианской мысли. Христианство не является антиинтеллектуальным ни в каком простом смысле этого слова. Как мы уже видели, теология – это интеллектуальная структура большой тонкости и сложности; как мы еще увидим, организованное христианство в своей средневековой высшей точке питало величайшее уважение к разуму. Но христианство всегда не доверяло тому виду разума, который мы теперь называем «рационализмом»; оно всегда боялось, что человеческий ум может устранить сверхъестественное. И хотя было бы грубой несправедливостью по отношению к христианству утверждать, что оно всегда было против полной интеллектуальной свободы, хотя грубой несправедливостью было бы утверждать, что современная наука развилась вопреки христианскому обскурантизму, в этих крайних утверждениях остается доля истины. Во всяком случае, христианин должен в какой-то момент поверить в нечто такое, о чем его чувственный опыт, его орудия и его наука не дают никаких прямых свидетельств. Поэтому чистый рационализм остается для христианина нескромной самоуверенностью рационалиста, может быть, худшим грехом, чем самоуверенность сенсуалиста или хвастуна. Естественный человек может и думать, и наслаждаться. Но лишь духовный человек может иметь веру, «суть вещей желанных, свидетельство вещей невидимых».

В течение веков христианство твердо держалось своего теизма. Вселенная, в конечном счете, представляет для христианина проблему – интеллектуальную проблему, так же как моральную и эмоциональную. Есть Бог, для которого не существует проблем, Бог, который – если можно применить к нему человеческий термин – понимает вселенную. Люди не могут поставить себя на место Бога, и уж конечно не могут достигнуть этого с помощью той деятельности, какую они применяют в своих земных отношениях. Свободный и чудесный дар Божий может доставить им другую деятельность и вместе с ней уверенность, далеко выходящей за пределы так называемого знания.

Люди могут быть уверены, например, – хотя и не могут знать этого так, как знают, что дубы вырастают из желудей – что Бог существует, что вселенная не является загадочным и даже враждебным местом, как кажется мыслящему, планирующему и озабоченному человеку, что вселенная в действительности создана для человека и для драмы его спасения. Тот вид деятельности, – а здесь даже слово «деятельность» теологически подозрительно – с помощью которой мы, люди, достигаем такой уверенности, требует названия, так как мы, люди, безнадежно связаны со словом. Эту деятельность мы называем верой; ее источником, во всяком случае с ортодоксальной теологической точки зрения, является не человек, а божественная благодать. Это не мышление, не чувствование, это не что-то такое, что психолог или физиолог может когда-нибудь открыть в лаборатории, точно так же как химик не может открыть в своей лаборатории тайну причастия.

Таким образом, христианство решительно теистично, оно твердо верит, что этот мир чувств и естествознания – не вся вселенная. Но – и это последний мотив, которым мы займемся – оно придает очень важное значение, очень большую степень реальности этому чувственному миру. Этот мир – место испытания для перехода в иной мир. Вера христианина, которую мы выше пытались отчетливо отделить от других видов человеческой деятельности, учит его, что эти другие виды деятельности необходимы для его спасения, что они должны хорошо выполняться на земле. Добрый христианин – это хороший человек, хороший в том смысле, как это столь отчетливо выразили древнегреческие и еврейские моралисты. Но более того, добрый христианин хочет, чтобы и все другие люди были хорошими; он хочет сделать этот несовершенный мир возможно более близким к тому совершенному миру, о котором говорит его вера.

В этическом отношении христианство – интенсивно мелиористическая вера. [Стремящаяся к улучшению] Как мы увидим, сравнивая ее с оптимистической верой наших предшественников восемнадцатого века в совершенствование человека, это во многих отношениях пессимистическая вера, лишенная каких-либо определенных представлений о прогрессе на этой земле, а, напротив, вполне определенно считающая землю юдолью слез. И все же, задолго до восемнадцатого века, задолго до появления теорий прогресса и эволюции христианство было на практике реформирующей религией, старавшейся сделать этот мир лучшим местом для человека: более мирным, более благополучным, более дружелюбным, более приличным. Христианство, не веруя в формальный прогресс, верило в улучшение.

Хотя смирение является одной из величайших христианских добродетелей, стороннему человеку христианский образ жизни кажется аристократическим, не менее аристократическим, чем идеал греческого образа жизни. Для подавляющего большинства людей всегда невозможно было жить таким образом – смирять свои грубые желания, полностью подавлять даже незаметные чувственные влечения, влечения к славе, богатству и власти, удерживать в должном равновесии разум и веру, постоянно трудиться, с неизменной симпатией к своим собратьям, чтобы улучшить этот мир. Между тем, христианин должен всегда надеяться, что так смогут жить все люди. Здесь видно подлинное различие между высокими и трудными идеалами великой эпохи Греции и идеалами христианства. Греческий джентльмен, как он изображен Аристотелем, не надеется возвысить массы до своего уровня; он довольствуется тем, что они доставляют материальную основу, позволяющую ему жить прекрасной и достойной жизнью. Но христианский джентльмен не может быть джентльменом в том исключительном снобистском смысле, какое это слово приобрело в наше время. Он должен стремиться к тому, чтобы весь мир был подлинно христианским. Он должен расширить свои аристократические требования до демократии.

В некотором самом приблизительном смысле можно сказать, что в течение столетий организованное христианство, и католическое, и протестантское, осуществляло по убеждению его лидеров необходимые компромиссы с этим миром плоти, что оно не пыталось усилить мотивы аскетизма, полного подавления эгоизма, любви к ближнему, возвышенного мистицизма, выходящего за пределы трезвого рассудка, страстного миссионерского стремление очистить этот грязный мир. Христианство было милосердно к овцам, которых стригут [Параллель с евангельским изречением], но – как сказали бы его оппоненты – гораздо больше к тем, кто их стрижет. Иначе говоря, христианство просто принимало этот мир таким как он есть, – мир богатых и бедных, святых и грешников – пытаясь лишь удержать его в некотором равновесии. Это негероическое повседневное христианство подвергалось в течение столетий нападкам с двух сторон, изнутри и извне.

Нападки изнутри исходили от людей, стремившихся сдвинуть христианство с этой позиции примирения с плотью. Попытка понять христианский опыт извне, естественно-историческими методами, неизбежно деформирует этот опыт, но мы должны придерживаться своих позиций до конца. В определенном смысле, которого мы намеренно решили придерживаться, св. Франциск Ассизский, Кальвин, Уэсли и миссис Мэри Беккер Эдди, при всем различии их внутреннего христианского опыта, были все христиане, нападавшие на формальное, установленное христианство во имя более чистого, более идеального христианства. Конечно, в других отношениях они были очень разные люди, и их труд на земле был очень различен. Но надо уяснить себе их общую черту. В какой-то момент, в каком-то месте церковь начинает казаться одному из ее членов неверной христианским идеалам. Ему кажется, что она дозволяет христианам становиться богатыми и сильными, совершать прелюбодеяния, быть важными, гордыми и высокомерными, если только они ходят в церковь. Мятежник не может этого выдержать. Он хочет вернуться к Христу, хочет очистить церковь от ее вялости, хочет побудить и вдохновить простых людей принимать свою религию всерьез.

Идеалистический мятежник – постоянная проблема для консерваторов, управляющих христианскими церквами, католическими и протестантскими, поскольку консерваторы руководят большинством человеческих учреждений. Без сомнения, большинство из этих консерваторов сказало бы – по крайней мере публично, – что такой мятежник в общем стимулирует и вдохновляет верующих. Но так или иначе, консерваторам приходится иметь с ними дело. До Лютера римская католическая церковь как правило – хотя и не всегда – успешно усмиряла таких мятежников, включая их в христианскую традицию, где они несомненно играли роль ценной закваски. Такова была со сторонней точки зрения судьба св. Франциска Ассизского, которого более суровое обращение церковных властей могло бы сделать еретиком. Но начиная с Лютера крайние христианские идеалисты и новаторы в самом деле были уже еретиками – они бунтовали даже против таких церквей, у которых как будто не было отчетливо выраженных верований, способных вызвать мятеж. За исключением этих крайних мятежников, которые были также крайними идеалистами, среди церковно верующих христиан всегда были люди, выходившие за пределы обычного среднего христианства – мужчины и женщины, постоянно побуждавшие своих ближних жить несколько ближе к христианским идеалам, чем жило большинство.

Нападающие извне отвергали христианские идеалы, или многие из них. Организованное христианство всегда сталкивалось с трудностью примирить свои аристократические идеалы с понятиями толпы и принять в какой-то мере этот несовершенный мир. Но ему приходилось также сталкиваться с людьми, которым не нравились его идеалы, даже те упрощенные идеалы, которые христианство в большинстве случаев принимало на практике. Оппоненты этого рода были многочисленны и разнообразны, особенно в последние четыреста лет, когда они в какой-то степени пользовались свободой слова. В их число входили гедонисты, натуралисты, люди, полагавшие, что человек, насколько это возможно, вправе делать все что хочет, что человеческие желания в сущности хороши, что человеческое тело прекрасно и что телесные удовольствия прекрасны. Эти люди полагали, что христианство даже в своей обычной практике мрачно, аскетично, недоверчиво к телу и его удовольствиям. К числу оппонентов христианства принадлежали философские материалисты, жесткие мыслители, не любящие Платона и автора (или авторов) четвертого Евангелия, позитивисты, которых отталкивают такие слова как дух, вера и душа. К ним относились подлинные скептики, люди, одинаково не уверенные и в небе, и в этом мире. К ним относились все те, кто отрицает возможность сверхъестественного, чудесного и божественного, каковы бы ни были их позитивные взгляды на вселенную. К ним относились также сентиментальные гуманисты, которые отвергая доктрину первородного греха, настаивают, что человек от природы добр, и что некоторые люди плохи лишь потому, что общество делает их плохими.

В последние несколько столетий атака извне приняла масштабы, каких не было после греко-римского язычества. В наше время христианству приходится сталкиваться не только с людьми вроде св. Франциска, для которых христиане не были достаточно похожи на Христа; ему приходится сталкиваться с людьми, для которых сам Христос это миф, сумасброд, дикарь или даже психопат. Короче говоря, оно вынуждено защищаться от многих угроз с разных сторон. История этих угроз, их развития и их конфликтов с установленными ценностями христианства занимает центральное место в интеллектуальной истории Запада.

 


Страница 23 из 23 Все страницы

< Предыдущая Следующая >
 

Вы можете прокомментировать эту статью.


Защитный код
Обновить

наверх^