На главную / История и социология / Крейн Бринтон. Идеи и люди. Главы 1-4

Крейн Бринтон. Идеи и люди. Главы 1-4

| Печать |


Греческое формальное мышление

 

Греки были слишком нетерпеливы, слишком честолюбивы, может быть, попросту слишком рано явились в истории западного мышления, чтобы довольствоваться медленным, ограниченным и всегда гипотетическим применением разума, которое мы называем естествознанием. Они хотели получить ответы на те Большие Вопросы, на которые ученые еще не знают ответа, и может быть никогда не узнают: Как возникла вселенная? Какова судьба человека в этом мире? Есть ли загробная жизнь? Не обманчивы ли свидетельства наших чувств? Что более реально – изменение или постоянство? Но даже в науке были такие греки, которые рассуждали не менее строго и наблюдали не менее тщательно, чем лучшие нынешние ученые. Начиная наш краткий обзор греческой мысли великой эпохи, мы приведем два примера такого научного мышления.

Первый пример – сочинения, приписываемые Гиппократу, врачу пятого столетия. Гиппократ, или его ученики, оставили нам клинические описания конкретных болезней, не уступающие нынешним. Он не только вышел за пределы колдовского или знахарского подхода к болезни, но не придерживался и грубых догматических теорий, предписывавших, например, всегда делать кровопускание при лихорадке или всегда давать какое-то лекарство. Он попросту прямо излагает факты, позволяющие узнать в следующий раз ту же болезнь, не смешивая ее с другими болезнями, представляющими похожие, но все же иные симптомы.

И это совсем не просто. Гиппократ знал, что он очень мало знает о болезнях, но это немногое он хотел знать тщательно и систематично. Он полагал, что природа стремится восстановить у пациента то равновесие, которое называется здоровьем. Он скептически относился к лекарствам, особенно к таким лекарствам, которые связывались с общими теориями о здоровье и болезни. Отсюда следовало его великое правило врача: «не вреди»; успокой пациента, и предоставь природе ее целительное дело. Некоторые из его современников считали его слишком бессердечным, заинтересованным скорее в исследовании болезни, чем в ее исцелении, но Гиппократ до сих пор вызывает восхищение как истинный создатель медицинской науки. И даже в наши дни врачи повторяют знаменитую формулу своей профессиональной этики, «клятву Гиппократа», хотя и составленную, по-видимому, впоследствии.

Второй пример – историк Фукидид, не уступающий в научном изложении истории ни одному автору. Подобно Гиппократу, у которого он, может быть, этому научился, Фукидид пишет нечто вроде истории болезни. Он пытается показать, чт? в действительности происходило во время великой Пелопонесской войны между Афинами и Спартой, когда человеческие страсти достигли почти патологической ярости. У него нет общих теорий, объясняющих историю, и он не надеется исцелить бедствие войны. Он не сторонник Афин и не сторонник Спарты, хотя сам занимал раньше командную должность в афинской армии. Его не интересуют в истории ни анекдоты, ни сплетни, ни романтические эпизоды. У него есть, конечно, представления о правильном и неправильном, если угодно – предубеждения. В общественной жизни он явно предпочитает порядок, спокойствие и приличия – мятежу, острой конкуренции, неопределенности, жестокости и насилию. Но он не проповедник. Он наблюдает и тщательно описывает драматическую борьбу между людьми, сохраняя отчет о ней для будущих поколений, чтобы потомки проявили большую мудрость в своих человеческих делах.

Но в начале своей истории греки развили главным образом не научные знания, а философию. Само это слово греческое и означает, буквально, любовь к мудрости или любовь к знанию. Но впоследствии оно приобрело уже у греков специальное значение, близкое к нынешнему: это была попытка ответить на Большие Вопросы, о которых мы только что упоминали. Греки задавали уже все Большие Вопросы и на все отвечали. С тех пор люди разработали утонченные варианты этих вопросов и ответов, но наши нынешние философы все еще спорят о тех же предметах. Если философия и является неким кумулятивным знанием, то не в том смысле, как физика: философы все еще препираются обо всем, кроме некоторых методов принятого у них мышления, тогда как физики согласны в отношении основ своей науки. Философы – за исключением, пожалуй, нынешних логических позитивистов – конечно, не призн`aют, что выводы их дисциплины не допускают проверки. Как они утверждают, у них просто иные критерии истины, чем у ученых. Они утверждают, что их дисциплина усовершенствовалась, как усовершенствовались логика и математика.

Хотя сочинения греческих философов примерно до 400 года до н. э. известны нам лишь в виде фрагментов, отрывочных цитат и рассказов в сохранившихся учебниках, мы знаем, что греки широко расходились во мнениях еще до эпохи Аристотеля и Платона. Мы ограничимся лишь некоторой выборкой из этого разнообразия.

Одна из ранних школ, ионийская, полагала, что всё развилось из некоторой первичной материи, составлявшей первоначальный материал вселенной, например, из воды или воздуха. Один из философов этой школы, Анаксимандр, по-видимому, думал, что люди развились из рыб. Конечно, это была всего лишь догадка; этот ионийский философ не предвосхитил Дарвина с его длительными и тщательными биологическими исследованиями. Кто-нибудь враждебно настроенный в отношении философского темперамента греков мог бы сказать, что Анаксимандр был типичный философ – человек с идеями, но без способа их проверки.

Другой грек, Гераклит, полагал, что все на свете течет, что реально лишь становление. Он говорил, что река, на которую мы смотрим и которой даем название, ни на один миг не остается той же рекой. Парменид придерживался почти противоположного учения: для него изменение было иллюзией, а реальностью было одно великое целое, совершенное и неделимое.

Демокрит, крайний материалист, полагал, что всё, в том числе человек с его разумом и душой, состоит из мельчайших, невидимых и неделимых частиц, которые он называл атомами. Как видите, и это была философская теория, а не предвидение современной физики. Пифагор, который был также и математиком, навсегда связал свое имя с теоремой, по которой квадрат гипотенузы прямоугольного треугольника равен сумме квадратов двух других сторон; как философ он был определенно не материалист, а спиритуалист. Он верил в бессмертие души и в некую форму метемпсихоза – переселения душ.

Греки были настолько увлечены этой новой способностью разума, что завели эту способность в закоулки чисто логических парадоксов. Самым знаменитым из них был парадокс черепахи и зайца, первоначально сформулированный Зеноном, философом элейской школы; конечно, это была не более чем интеллектуальная шутка. Допустим, что Ахиллес, самый быстроногий из людей, бежит в десять раз быстрее черепахи. Но если дать черепахе фору в десять шагов, то Ахиллес никогда ее не догонит. Почему? Потому что когда Ахиллес пробежит десять шагов, черепаха пройдет один шаг; когда Ахиллес пробежит еще шаг, черепаха пройдет десятую часть шага – и так далее, до бесконечности. Их всегда будет разделять небольшое расстояние.

А вот парадокс лжеца, приписываемый некоему Эвбулиду из Мегары. Эпименид критянин говорит: «Все критяне лжецы»; но говорящий это Эпименид – сам критянин, следовательно лжец; поэтому сказанное им неверно; следовательно, критяне не лжецы; следовательно … и так далее.

Но даже эти любители парадоксов не просто играли новым орудием мышления, а сделали нечто большее. Они открыли, что обычный здравый смысл иногда вводит в заблуждение, что вещи не всегда таковы, как кажется, что разумное или научное объяснение явлений иногда противоречит чувственным впечатлениям. Зенон знал (как можно думать), что в этом реальном мире Ахиллес тотчас же догонит черепаху. Но он знал также, что общепринятые представления о пространстве, времени и движении не решают до конца этих вопросов. Современный физик сказал бы, что исследования Зенона о пространстве и времени завели его в тупик. И все же это было исследование неизвестной страны, проявление беспокойного, любознательного греческого ума.

И эта интеллектуальная деятельность не была изолирована от людей. В раннюю эпоху древнегреческие философы несомненно не были похожи на тех, кого теперь называют интеллектуалами; они, по-видимому, охотнее общались со своими согражданами на рыночной площади, чем интеллектуалы нынешнего мира. Но они отнюдь не обращали всех своих сограждан в философов. Как мы увидим в следующей главе, человек с улицы далеко отставал от многих религиозных и этических идей, которые высказывались философами. Конфликт между новыми идеями и старыми обычаями отчетливо проявился в случае первого философа, о котором мы имеем подробные сведения – это был Сократ, человек, имя которого в течение двух тысячелетий оставалось символом философского исследования.

Сократ был афинский гражданин, каменотес по профессии, а по призванию неисправимый учитель и проповедник. Поскольку он излагал свои мысли не письменно, а устно, мы знаем его не по его собственным сочинениям, а главным образом по сочинениям двух его учеников, философа Платона и историка Ксенофонта. Ученики любили его. Но другие афиняне, по-видимому, питали к нему смешанные чувства. Он имел обыкновение останавливать своих сограждан и вовлекать их в философские дискуссии. Он сам сравнивал себя с оводом, намеренно жалившим своих ближних, чтобы отучить их от самодовольного следования обычаям, от ленивого безразличия к распространенному в этом мире злу. Сократ принадлежал новому направлению мысли, ставившему под вопрос условности, видимости, общепринятые мнения, и искавшему чего-то лучшего. При этом он был скорее моралист, чем метафизик, и бросал вызов главным образом Бэббитам – обычным консервативным гражданам Афин, – оспаривая их моральные правила. [Бэббит – герой одноименного романа Синклера Льюиса, превратившийся в символ американского мещанства]

Основные понятия Сократа о добре и зле по существу совпадали с большинством кодексов морали, в том числе с Золотым Правилом [Golden Rule, правило: «Поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой»] и Заповедями блаженства [Имеется в виду Нагорная проповедь Христа]. Он не любил лжи, обмана, воровства, жестокости. Боги, на вере в которых были воспитаны он и его соотечественники (те боги, о которых рассказывает нам «греческая мифология»), лгали, обманывали, крали и совершали еще худшие поступки. Эти поступки считались плохими, если их совершал человек. Как же они могли быть хорошими, если их совершал бог? Сократ думал, что несет в себе, в собственной совести, нечто лучшее, чем эти истории, которым его учили в юности. Он следовал не обычаю, а своей совести. Он утверждал, что «знание – это добродетель», что если человек в самом деле знает, в чем состоит добро, то он не может творить зло. Он утверждал, что старые традиции, старые рутинные обычаи ведут не к знанию, а к невежеству.

Сократ мог поймать какого-нибудь афинского гражданина на афинской рыночной площади и вступить с ним в разговор, задав невинный вопрос: «Ведь ты вверишь, что Зевс ведет добродетельную жизнь?» Тот отвечает: «Конечно». «А веришь ли ты, что у Зевса были дети от смертных женщин?» Тот несомненно знает об этом – ведь он был воспитан на историях любви Зевса к Леде, Данае, Европе и многим, очень многим другим, и он знает всевозможные рассказы об их героическом потомстве. «Но тогда не кажется ли тебе, что Зевс совершал прелюбодеяния?» Встревоженному гражданину не хотелось бы ставить вопрос таким образом, но Сократ легко вынуждает его сказать «да», потому что Зевс был в конце концов должным образом женат на богине Гере. «И ты думаешь, что прелюбодеяние – хороший поступок?» На это бедняга ничего не может сказать. Он не может избежать заключения Сократа: Если Зевс совершает прелюбодеяние, он не благ, а следовательно не бог; а если Зевс бог, то он благ, и следовательно не совершает прелюбодеяния.

Разумеется, этот рассказ упрощает знаменитый сократический метод, но он объясняет, почему афиняне не выносили Сократа. Он их раздражал. Он ставил под сомнение старых богов и, как казалось консервативным афинянам, выдумывал себе каких-то новых. Но они долго с ним мирились. Когда он был уже стар, Афины втянулись в борьбу со Спартой, в которой потерпели поражение. Вследствие политических интриг, подробности которых нам неизвестны, Сократа сделали козлом отпущения, усмотрев в его речах атеизм, злоупотребление свободой слова и развращение юношества. Он был осужден, хотя и незначительным большинством присяжных, и отказавшись от компромисса – добровольного изгнания, – предпочел умереть. Конечно, он был мучеником, боровшимся за свободу слова, и тем самым за демократию и прогресс. Но прежде чем вы осудите на этом основании его судей, спросите себя, нравятся ли вам оводы вроде Сократа.

Впоследствии греческие философы сделали все выводы из учений своих предшественников, уточнили их и образовали «школы», заполнившие все протяжение философского спектра. Но в общих чертах эти учения определились уже на их раннем этапе, в пятом и четвертом веках до н. э.

Американский философ Уильям Джеймс предложил однажды знаменитое подразделение философов на две основные группы – «мягких мыслителей» и «жестких мыслителей». Точнее говоря, их можно подразделить на «потусторонних» философов, устремленных к «иному миру», и «посюсторонних» философов, устремленных к «этому миру» – понимая под «этим миром» мир ощущений и здравого смысла (включая, по-видимому, науку), а под «иным миром» всё не очевидное, непостижимое для обычных ощущений и простого здравого смысла.

Как и большинство таких простых классификаций, это деление философов на овец и козлищ недостаточно для основательного анализа. Но оно дает удобное первое приближение. Как мы увидим, греки ранней эпохи произвели наилучший образец мягко мыслящего философа в лице Платона. Они произвели также множество не столь выдающихся, но вполне убедительных образцов жестко мыслящих философов. А в лице Аристотеля – пожалуй, самого знаменитого из их философов – они произвели человека, всячески старавшегося примирить обе стороны, быть и жестким, и мягким. Мы должны кратко проанализировать, не вдаваясь в подробности, основные позиции этих трех философских типов.

Надо предупредить читателя, что многие профессиональные философы – может быть, большинство их – оспаривают правомерность предложенного Джеймсом разделения на мягко мыслящих и жестко мыслящих. И в самом деле, философы пытались преодолеть или обойти связанную с этим трудность; об этом свидетельствуют уже сменявшие друг друга термины, содержавшие в себе некоторую полярность: номиналисты [Номинализмом называется философское направление, рассматривающее общие понятия как названия классов и приписывающее реальность лишь отдельным предметам. Реализмом, в смысле средневековой философии, называлось противоположное направление, приписывающее реальность абстрактным понятиям – названиям классов. Эти направления рассматриваются дальше, в связи с философией Платона] выступали против реалистов, реалисты против идеалистов (причем термин «реалист» между тринадцатым и девятнадцатым веком переменил свое значение на противоположное), эмпиристы выступали против рационалистов, и т. д. Но стороннему наблюдателю приходится делать трудное различение. С точки зрения профессиональных философов многие суждения, с которыми вы встретитесь в этой книге, например, суждения о Платоне и Аристотеле, покажутся безнадежно ошибочными. Читатель может составить себе самостоятельное мнение по сочинениям самих философов, начав с «Республики» Платона и с «Никомаховой этики» и «Политики» Аристотеля.

О значении Платона для философии можно судить по высказыванию покойного Алфреда Норта Уайтхеда, что вся западная философия после Платона представляет собой подстрочные примечания к сочинениям Платона. Эти примечания никоим образом не согласны друг с другом, даже в отношении того, чт`o имел в виду Платон. Проблема запутывается еще тем обстоятельством, что Платон писал диалоги, где разные собеседники излагают свои точки зрения, соглашаясь или расходясь во мнениях, и ищут истину методом, названным с тех пор диалектическим. Сам Платон при этом не выступает в роли собеседника, но обычно предполагается, что в «Республике» и в других диалогах зрелого периода он говорит устами Сократа. Но и те, кто считает Платона не простым рассказчиком, а оригинальным мыслителем, весьма расходятся в своих интерпретациях: некоторые считают его почти жестким мыслителем, а другие совсем мягким.

Для интеллектуальной истории, которая нас интересует, достаточно заметить, что сочинения Платона – это богатая шахта, разрабатываемая до сих пор, и что в течение столетий его влияние направляло западное мышление, главным образом, к потустороннему полюсу. Мы не можем здесь подробно излагать метафизику Платона – то есть его самые абстрактные и самые общие мысли. Но в метафизике его связывают с важнейшим учением, превосходно отражающим его мышление – с учением об идеях. По-видимому, это учение представляет собой попытку выйти за пределы противоречия между учением Гераклита об Изменении и учением Парменида о Постоянстве, попытку Платона примирить Постоянство и Изменение, Единое и Многое, Бытие и Становление. Это учение трудно резюмировать, не пользуясь специальным языком; но если вы найдете следующее ниже изложение совершенно непонятным, вы все же научитесь кое-чему полезному – что вы не расположены к изучению философии (как и многие другие умные люди); если же вы найдете это изложение совершенно отталкивающим – это будет означать, что вы не мягко мыслящий, не потусторонне устремленный человек.

Платон утверждает, что все предметы, которые мы знаем из опыта и которым даем названия – это всего лишь несовершенные, посюсторонние приближения к идеальным, потусторонним предметам, которые он называет «идеями» или «формами». Таким образом, все конкретные лошади, каких мы видим, являются плохими копиями идеальной, небесной лошади. Конечно, может быть лишь одна совершенная, вневременная, неизменная лошадь, недоступная зрению или иному опыту, в отличие от несовершенных лошадей, имеющихся на земле. Но существует отношение между несовершенными, или действительными лошадьми и совершенной, или идеальной лошадью. И только потому, что действительное смутно отражает идеальное, пытаясь на него походить, мы можем вообще что-то знать. Заметьте, что «действительное» – это не «реальное»; для идеалиста идеальное есть реальное.

Для некоторых умов этот идеализм представляет собой глубокое прозрение чего-то более реального, чем банальная реальность прикосновения, видения и восприятия. Для других умов – это бессмыслица, забавная нелепость. Например, Томас Джефферсон думал, что Платон вообще не имеет смысла. В «Республике» Платон предпринял отважную попытку разъяснить свое учение об идеях обычным образованным людям с помощью метафоры об узниках в пещере; это одно из самых знаменитых мест мировой литературы.

Представьте себе, – говорит Платон, – группу узников, прикованных в пещере в таком положении, что они все время обращены спиной к свету, приходящему из внешнего мира. Они не могут видеть ни источника света, ни всего, что происходит во внешнем мире. Они видят лишь отражения на стене, к которой обращены их глаза. Что они в действительности знают о солнечном свете и о внешнем мире? Они знают лишь смутные, несовершенные отражения этих вещей. Все то, что узники, обычные люди вроде нас с вами, доверчиво принимают за реальный мир, мир, где мы едим, пьем, спим, боремся, любим и живем, – это в действительности лишь мир теней. Так вот, если одному из этих узников удастся вырваться и увидеть Божий мир при настоящем свете солнца, если он затем вернется и попытается рассказать все это собратьям-узникам (которых он не может отвязать), то ему будет очень трудно объяснить им, о чем он говорит. Он окажется в положении самого Платона, пытающегося объяснить согражданам свое учение об идеях.

Сам Платон вполне сознавал трудность, с которой пришлось затем встретиться всем потусторонним философам. Чтобы сообщить своим собратьям это знание, это описание подлинной реальности – потому что для него единственно реальным был этот другой мир, – ему приходилось пользоваться словами, связывая их грамматическими формами языка. Но слова – это шумы, производимые человеческим горлом, а грамматика – это соглашения, выработанные центральной нервной системой человека. И слова, и грамматика неразрывно связаны со звуками, картинами и запахами этого мира. Невозможно произнести слово «лошадь», избежав этой связи. И даже сама «идея», придуманная ее изобретателем, представляется посюсторонне мыслящему человеку комбинацией мирских, вполне конкретных частиц человеческого опыта.

Для большинства обычных людей самый привычный способ избежать этих низменных ощущений обозначается словом «Бог»; и все же великие монотеистические религии нашего времени – иудаизм, христианство и магометанство – всегда должны были бороться со склонностью верующих представлять себе Бога в виде бородатой, благожелательной, но внушающей ужас человеческой личности. (На ученом языке эта склонность называется антропоморфизмом). Более того, кажется несомненным, что Платон, по крайней мере время от времени, подходил весьма близко к полному отрицанию реальности чувственного мира – или на позитивном языке, к полному мистическому саморастворению в созерцании Единого, Совершенного, Благого; тогда как другая сторона всей его деятельности и его сочинений вполне погружена в проблемы этого чувственного мира. И в самом деле, даже в своей метафизике Платон не занимает последовательно позицию, попросту отрицающую существование этого иллюзорного мира, – позицию, казалось бы, подсказываемую его знаменитой аллегорией пещеры.

Здесь мы подошли к одному из Больших Вопросов, мучившему человеческий ум – буквально мучившему, если речь идет о чувствительных людях. Вопрос этот можно, в общих чертах, поставить следующим образом. Мы ощущаем – а некоторые из нас даже знают, – что есть единое, неизменное и совершенное существо, совершенный Бог, несравненно превосходящий те мелкие и несовершенные существа, которые живут и умирают. Как же и почему этот совершенный Бог допустил, или даже сотворил несовершенство? Как связать Единое с Многим, Постоянное с Изменчивым, Добро со Злом? И прежде всего, почему Бог приковал в пещере этих узников? Мы уже привели выше некоторый логически возможный ответ: Этот несовершенный мир нереален, он не существует. Но в интеллектуальной истории Запада этот ответ встречается редко. Чаще всего ответы, которые давали на Западе на этот вопрос, представляют варианты следующего фундаментального тезиса: Совершенный, парадоксальным образом, не мог достигнуть полноты своего совершенства без состязания с несовершенством; иначе говоря, этот Совершенный не мог быть подлинно совершенным в статической вселенной; поэтому из совершенства возникло несовершенство, которое должно вечно стремиться к совершенству. Есть основания думать, что Платон примерно таким образом обосновывал свою метафизику, и несомненно таким образом ее обосновывали платоники.

Но здесь мы можем расстаться с метафизикой Платона, обратившись к его моральным и политическим взглядам. Как бы далеко ни заходила его метафизика в отрицании реальности этого мира, он несомненно был одним из тех, кто хотел бы заставить людей вести себя в этом мире вполне определенным образом. Он был идеалистом не только в чистой метафизике, но и в более привычном для американцев светском смысле – как практический реформатор. Здесь мы опять должны ограничиться кратким обзором этих весьма сложных идей, занимавших человеческие умы в течение двадцати пяти столетий.

Интерпретации этих идей Платона различаются не меньше, чем мнения о его метафизической потусторонности; в области морали и политики его считают авторитарным мыслителем, более того, тоталитарным, в весьма недвусмысленном современном смысле этого слова. Если представить себе спектр от максимальной свободы человека до максимальной власти над людьми, то Платона приходится поместить в нем отнюдь не на стороне свободы. Примечательно, что сторонники свободы, такие как Томас Джефферсон или Г. Дж. Уэллс, относились к политическим сочинениям Платона с крайней неприязнью. Вряд ли можно прочесть его самое известное и по общему мнению самое характерное произведение «Республика», не отведя ему место среди крайних сторонников абсолютной власти – конечно, благородно задуманной, благородно применяемой власти Добра, а не тиранически безответственной, незаконной власти Зла,– но все же власти, навязанной сверху.

Платон вырос в одной из знатных афинских семей чувствительным, способным молодым человеком, как раз после тяжкого поражения Афин в войне со Спартой и ее союзниками. Среди афинских интеллектуалов модно было связывать это поражение с демократическим строем афинского государства и общественной жизни. Более того, как мы увидим в следующей главе, Афинам пришлось испытать в то время ряд кризисов, материальных и духовных. Платона очевидным образом возмущало его окружение, которое он находил вульгарным, грубым и невыносимым. В противоположность несовершенным Афинам, он изобразил в своей «Республике», как он полагал, совершенное государство, наилучшее воплощение идеи справедливости в этом мире.

Это не демократическое государство. Из трех классов его населения самый многочисленный класс трудящихся не имеет никакого голоса в его управлении. Эти люди только производят, поддерживают жизнь; они выполняют функции желудка. Меньшая группа, воины, готовится к ремеслу солдат, потому что утопический мир Платона – вовсе не мир без войн. Эти воины храбры; они подобны сердцу государства. Наконец, есть очень малая группа стражей – воспитываемых с детства руководителей. Они добродетельны и мудры; они подобны голове государства. Они управляют, потому что действительно способны управлять, а не просто потому, что им удалось убедить в этом невежественных простых людей. И во главе всех стоит царь-философ, самый способный из всех.

Стражи Платона составляют не обычный класс наследственной аристократии. Он отдает себе отчет в том, что такие аристократии в прошлом по разным причинам вырождались, и предусматривает в своей утопии различные меры для евгенического улучшения породы своих стражей, а также для их тщательной подготовки во всем, что требуется правящему классу. [Евгеникой называются различные учения об искусственном улучшении биологической природы человека] Может быть, Платон был демократ в том же смысле, как Наполеон, так как он верил в карьеру, открытую для талантов – впрочем, лишь для таких талантов, какие он одобрял.

Для стражей он предлагает нечто вроде сурового аристократического коммунизма, вроде того, как некоторые афинские интеллектуалы представляли себе жизнь спартанского правящего класса в его лучшую пору. Для стражей Платон хотел упразднить семью, потому что семья казалась ему центром эгоизма, средоточием частной лояльности, отвлекавшей человека от добродетели, то есть от государственных дел. Весьма удивительно, что женщины в этой республике, в противоположность обычным афинским понятиям, пользовались значительной свободой и во многих отношениях считались равными мужчинам. В некотором смысле Платон был феминист.

Дети считались детьми всего сообщества, воспитывались этим сообществом, и их учили рассматривать всех взрослых как своих родителей. Они должны были воспитываться в физической дисциплине спартанцев и в интеллектуальной дисциплине самого Платона, определенно пуританского, потустороннего склада. Например, им не разрешалось читать Гомера и лирических поэтов, потому что такое чтение могло их изнежить, дать им ложное представление о богах и вообще их испортить. В отношении поэзии Платон испытывал некоторую неловкость, почти тоску. Поэзия и искусство были для него по меньшей мере убежищем от вульгарного, столь ненавистного ему мира здравого смысла; поэты указывали ему путь к идеалу. Но они каким-то образом свернули в ложную сторону, и ему пришлось с ними расстаться. Молодым стражам запрещались также некоторые виды музыки – такие как нежная и томная музыка. Суровая и воинственная музыка была разрешена.

Воины тоже составляли избранную группу. Они обучались многим добродетелям стражей, за важным исключением философских. Что касается производителей, людей желудка, составляющих большинство, то они, в сущности, Платона не интересуют. Им разрешается жениться и иметь обычную семью; они могут есть и пить, работать и играть в свое удовольствие, при условии, что они поддерживают государство и не вмешиваются в политику. Вообще говоря, они должны хорошо себя вести и знать свое место, но в действительности им недоступна добродетельная жизнь.

Таким образом, Платон – не демократ. Он не доверяет ни разуму, ни доброй воле среднего человека. Он предоставляет ему, с некоторым презрением, нечто вроде животной свободы – свободу хорошо прирученного скота. Заметьте, однако, что даже для своих высших классов Платон не допускает свободы в обычном смысле слова; в самом деле, стражи должны соблюдать строжайшую дисциплину. Воины и стражи усваивают добродетели, необходимые для их функций, не опытным путем, не методом проб и ошибок; они отнюдь не должны подвергаться разнообразным испытаниям этого мира. Власть их начальства – и царя-философа Платона – тщательно предохраняет их от всех альтернативных путей. Их строго индоктринируют; у них должны быть только самые возвышенные мысли – для узкого ума это значит не мыслить вообще.

Нетрудно объяснить, почему человеческий ум никогда не мог освободиться от обаяния утопии Платона. Прежде всего, он был стилист и поэт; даже в переводе его сочинения отличаются очарованием, редким для философских книг. Его потусторонность – если угодно, мистицизм – всегда привлекала чувствительные натуры. Как мы увидим, Платон внес очень многое в интеллектуальную конструкцию позднего христианства. Но Платон не просто избегал чувственного мира. Как моралист и реформатор он хотел значительно продвинуть этот несчастный мир по пути к своему идеалу. В духе западной традиции, этот искатель совершенства считал своим долгом вести несовершенную жизнь, поучая, побуждая и подталкивая своих несовершенных собратьев к недоступному им совершенству. Платон должен был вернуться в пещеру и просвещать прикованных в ней узников.

Но может быть и пещера имела для Платона некоторую привлекательность. Как многие христиане впоследствии, Платон чувствовал очарование этого мира; это было не столько грубое удовлетворение едой, питьем и сексом, которое вульгарные люди считают соблазнами этого мира, сколько утонченное удовлетворение ума и тела, составляющее мир художника. Платон был слишком одаренным поэтом, чтобы полностью расстаться с этим миром. Но, конечно, для Единого, Благого и Совершенного даже поэзия была лишь еще одной помехой.

Платон – первый греческий философ, труды которого до нас полностью дошли. От более ранних философов, обычно именуемых досократиками, сохранились лишь отрывки, главным образом в цитатах более поздних авторов. Эти отрывки были любовно изучены поколениями гуманитарных ученых, и теперь мы по крайней мере знаем, что в них представлено большинство разновидностей философской мысли. Но у нас нет сколько-нибудь полных сведений ни об одном трезвом, посюстороннем, практически ориентированном философе. Демокрит, который был уже упомянут как «изобретатель» атома, был, вероятно, последовательный материалист и как большинство материалистов отрицал свободную волю человека. Но мы в действительности не располагаем связным изложением учения Демокрита.

Пожалуй, лучшим образцом ранней посюсторонней философии являются софисты, процветавшие в пятом столетии до н. э., при высшем развитии греческой (или, скорее, афинской) культуры. Может быть, софисты были не настоящие философы, а профессиональные преподаватели и лекторы, учившие людей – за плату – пользоваться тем новым средством, которое мы назвали «рассуждением». Они придерживались довольно известной в наши дни позиции, что конечные метафизические проблемы, вроде тех, которыми занимался Платон, неразрешимы, так что их лучше оставить в покое. Софисты утверждали, что человеческий разум должен сосредоточиться на человеке и человеческих отношениях, поскольку «человек – мера всех вещей». Чувственный мир они считали вполне реальным, полагая, что с помощью нового способа рассуждения можно должным образом удовлетворять в этом мире человеческие желания.

Некоторые их них – если верить их врагам – дошли до взгляда, что мера отдельного человека состоит в том, чем он сумел завладеть; иначе говоря, что право сводится к силе, что правосудие есть решение более сильной стороны. Как они полагали, новое средство критического, логического мышления было превосходным орудием в руках умного и честолюбивого человека, и они принялись руководить такими людьми. Их ученики могли обосновывать свои притязания перед обычными людьми, ограниченными общепринятой моралью. Аристофан, не любивший софистов, показывает в своей пьесе «Облака», как они учат молодого человека уклоняться от уплаты долгов. По-видимому, софисты имели плохую репутацию. Для философов они были слишком уж практичны и, как большинство таких людей, несколько наивны в своей практичности. Это были профессора, всячески старавшиеся не выглядеть профессорами, но это им не очень удавалось.

От Аристотеля осталось много томов. Он не был изощренным писателем; многие ученые утверждали даже, что до нас дошли не написанные им работы, а записи его лекций, сделанные слушателями. Иногда его считают философом, полярно противоположным Платону, учеником которого он был в молодости. Но хотя Аристотель отмечал и комментировал свои расхождения с учителем – особенно по поводу аристократического коммунизма «Республики» и по поводу женщин – он в действительности не был жестко мыслящим философом, противостовшим мягко мыслящему Платону. По-видимому, Аристотеля надо считать эклектиком, пытавшимся примирить крайности этого мира и иного мира. Он интересовался всем на свете, с инстинктом коллекционера, который в применении к интеллектуальным вопросам называется ученостью. Его произведения энциклопедически охватывают все известное в его время, от метафизики до сравнительного изучения политических учреждений и биологии. Но он был также и философом, то есть пытался построить из всего этого систему и найти во вселенной моральные цели, складывающиеся в объективные ценности.

В центре его учения в действительности находится пересмотренная, пожалуй, более мирская версия Платонова учения об идеях. Аристотель представляет эту центральную метафизическую проблему как проблему формы и материи. Материя по своей природе не вполне лишена жизни, но лишена целей и обладает лишь тупым упрямством и инерцией. Форма же, то есть разум или дух, действующий в этом мире, преобразует материю в нечто наделенное жизнью и понятной человеку целью, нечто способное стремиться к тому, что Платон называл идеей. Форма – творческое, активное, целеустремленное начало; материя же всего лишь плывет по течению и накапливается. Складывается впечатление, что Аристотель хотел бы назвать форму Добром, а материю Злом. Но он говорит, что форма – мужское начало, а материя – женское.

Конечно, «форма» Аристотеля близка к Платоновым «идеям», а его «материя» – к миру чувственных восприятий, которые Платон часто считает почти нереальными. Но Аристотель никогда не выступает прямо против материи. Он принимает материю как ученый, любящий все классифицировать, увлеченный ее разнообразием. Правда, когда ему приходится более отчетливо определить хорошее поведение, он постепенно приближается к позиции Платона – или Будды, или любого подлинного мистика. Таким образом он приходит к своей знаменитой теории, означающей безмятежное созерцание Бога, Недвижимого Движителя и Первого Начала. Теория – это несомненно самое потустороннее состояние ума, а также тела, поскольку мудрец, даже в мистическом экстазе, все еще имеет тело; такое состояние в учебниках сравнивается с буддийской нирваной. Но Аристотель, конечно, полагает, что к состоянию теории могут приблизиться лишь немногие мудрецы; его сочинения о человеческих отношениях большей частью рекомендуют типичную греческую умеренность, в том числе равновесие между влечениями плоти и запросами духа. Как мы вскоре увидим, этические поучения Аристотеля, адресованные среднему греку высшего класса, лучше всего резюмируются народной мудростью, советующей «избегать всех крайностей», весьма характерной и даже принятой на практике в его время. Эти поучения можно назвать греческими в том же смысле, как моральные афоризмы Бенджамина Франклина называются американскими.

Представления Аристотеля о причинности, тесно связанные с его понятиями формы и материи, долго сохранялись в философии, и даже сейчас существуют в католическом неотомизме. [Томизм – учение Фомы Аквинского, до сих пор служащее философией католической церкви] Аристотель усматривает в каждом явлении четыре причины: материальную, действенную, формальную и конечную. Материальной причиной является вещество, составные части целого – для жаркого, скажем, это говядина, овощи, вода и приправы. Действенной причиной является повар, то есть «действующее лицо». Формальная причина – это природа, характер, «форма» в обычном смысле Аристотеля и Платона, выражающая, так сказать, типичное жаркое, или идеал жаркого. Конечная же причина жаркого – это питательное, эстетически приемлемое качество, возбуждающее аппетит. Столь банальная конкретная иллюстрация скорее всего показалась бы Аристотелю обманчивой «популяризацией» его мысли, поскольку он был философ из философов. Кроме того, подобные иллюстрации обнаруживают ряд трудностей. В конце концов, является ли повар единственной «действенной» причиной? Нельзя ли прибавить еще садовника, вырастившего овощи? Где оканчивается цепь причин и следствий? И так далее.

К этим четырем обычным причинам Аристотель добавляет еще нечто вроде пятой – Бога, Первую Причину, которая сама не имеет причины, но начинает собой удивительную историю мироздания. Этот Бог уже встретился нам у Аристотеля как предмет созерцания в теории. Ему суждена была долгая жизнь как необходимому началу цепи причин и следствий, поскольку иного начала нельзя было найти. Но такой Бог никогда не был предметом горячего поклонения.

В политических учениях, как и во многом другом, Аристотель был человек компромисса, примиритель противоположностей. Характерно, что он не написал никакого трактата вроде «Республики» об идеальном государстве. Он выполнил тщательное сравнительное исследование систем правления, существовавших в различных греческих городах-государствах, вроде того как это делают в Америке исследователи политических учреждений. Это его сочинение не сохранилось, за исключением «Афинской конституции», но основанные на нем обобщения вошли в «Политику» Аристотеля, до сих пор привлекающую внимание исследователей.

Аристотелю принадлежит одно из самых знаменитых изречений политической литературы: «Человек – политическое (или общественное) животное». Многое в содержании «Политики» представляет разработку этого тезиса, попытку построить социологию политики и в то же время этику. Можно полагать, что для Аристотеля, как и для любого афинянина великой эпохи, воспитанного в консервативной традиции, известное выражение Герберта Спенсера «человек против государства» прозвучало бы как бессмыслица. По Аристотелю, человек составляет неотделимую часть группы, называемой государством, и может вести достойную жизнь только в государстве. Но Аристотель – не тоталитарист. Человек для него не только подданный всесильного государства. В здоровом государстве гражданин имеет свои права, как их называет по традиции политическая теория. Государство не является чем-то единым, оно множественно, и в нем происходит моральная борьба, что предполагает личные права.

Но Аристотель не сторонник равенства; он полагает, что рабство естественно, и что некоторые люди рождены быть рабами. В некотором смысле он был предшественником так называемой органической теории государства – представления, что все люди рождаются для определенного положения или статуса, и что в хорошем государстве человек занимает место, предназначенное ему природой.

Значительная часть его книги посвящена классификации и критике существующих форм правления. «Республика» Платона содержит классификацию правлений, которую Аристотель принял за основу. Для нас важен тот факт, что из этой классификации произошла значительная часть терминологии нынешних политических теорий и даже обычных политических дискуссий наших дней. Аристотель различает шесть типов правления – три желательных типа и три их извращения. Каждый из трех положительных типов имеет свои достоинства, и каждый может при подходящих условиях быть хорошим правлением. Но каждый из них может также выродиться в очень плохое правление.

Вот эти шесть типов: монархия, то есть правление одного главного лица, и ее извращение – тирания, в которой тоже есть один правитель, но не обладающий высшей добродетелью, а правящий с помощью силы; аристократия – правление немногих, но самых мудрых и лучших, и ее извращение – олигархия, тоже правление немногих, но не мудрых, а всего лишь сильных, могущество которых опирается на богатство, на вооруженную силу или на способность манипулировать другими; полития (или конституционная республика – хорошего перевода не существует) – государство, основанное на народном правлении с приблизительным равенством, в котором где все граждане подлинно добродетельны, и извращение политии – демократия, где управляют многие люди, без дисциплины и добродетели.

Аристотель изучает, как одна из этих форм переходит в другую. Иными словами, он не ограничивается статическим описанием данных форм правления, а пытается понять динамику правления. Более того, как мы уже заметили, он допускает возможность разных форм хорошего правления, причем старается выяснить отношения между идеалами и действительностью. Нет единственной совершенной формы; существуют лишь формы более или менее приспособленные к ограничивающим их условиям. Таким образом, Аристотель в некоторой степени релятивист – в нынешнем смысле этого слова. Эта сторона его мышления во многом подходит жестко мыслящему человеку, ученому, ищущему в политике фактически возможные пределы человеческих усилий.

Но Аристотель вовсе не циник в современном смысле; он, например, далек от Макиавелли. То, что мы называем демократией, он считает извращением спокойной, законопослушной политии, в которой люди по-видимому равны, но не слишком равны друг другу. Заметим, однако, что разница между хорошей и плохой формой правления состоит для него в том, что первая добродетельна и достойна, тогда как второй присущи лишь «сила», «богатство», «многочисленность» и так далее. Несомненно, Аристотель – не реалист в обычном современном смысле слова. Почти так же сильно, как Платон, он убежден, что простой успех в этом мире недостаточен, даже в политике. Мирской успех, не являющийся моральным успехом, не соответствующий плану или цели мироздания, есть всего лишь начало провала.

Подобно Платону, Аристотель отворачивается от грубого мира враждующих городов-государств, от классовой борьбы, от хаотического чередования успехов и неудач, в поисках лучшего, более благоустроенного и устойчивого мира. Но его идеальный мир – это не строгий, неудобный для жизни мир вроде государства Платона, с его царем-философом. Аристотель, в сущности, шокирован такими предложениями Платона как упразднение семьи и равноправие женщин. Его идеальный мир не так уж далек от нашего реального мира – или от его собственного. Но это небольшое расстояние между нами и лучшим миром представляется многим из нас очень уж далеким, и Аристотель не в силах объяснить нам, как его пройти.

Аристотель, конечно, не материалист. Его концепция целеустремленности (телеология), его концепция земной жизни как стремления к чему-то лучшему, как стремления формы овладеть материей привлекала многие поколения мыслителей и была легко приспособлена к христианству. Может быть, позднейшие комментаторы преувеличили телеологическую сторону учения Аристотеля, его концепцию космической целеустремленности; но он доставил будущей философии ряд терминов и приемов мышления. Основатели современной науки, восставшие против его влияния в шестнадцатом и семнадцатом веке, думали, что он пользуется пустой дедуктивной логикой, не оставляющей места плодотворному эксперименту и индукции. Но у него всегда были ученики, и он может быть еще надолго сохранит свое значение великого посредника между нетерпеливыми искателями идеала и реальной жизнью.

 

 


Страница 8 из 23 Все страницы

< Предыдущая Следующая >
 

Вы можете прокомментировать эту статью.


Защитный код
Обновить

наверх^