Гуманистическая система ценностей ставит выше всего человеческую личность, понимая ее счастье как удовлетворение всех физических и духовных потребностей человека и создание условий для его всестороннего развития. Сущность этой формулировки составляет свобода, в двух ее аспектах, статическом и динамическом. В первом смысле это свобода быть, обеспечиваемая так называемыми правами человека и условиями его существования; во втором смысле это свобода становиться, то есть наличие в обществе динамизма, направляющего и побуждающего человека стремиться к целям своей культуры, меняясь при этом и изменяя самую культуру. Мыслители двадцатого века неоднократно пытались выразить эту систему ценностей, к которой мы еще вернемся в конце книги. Ее выражает также Хартия Объединенных Наций, принятая почти всеми государствами мира. Этот факт не случаен: он означает, что принципы гуманизма имеют широкую поддержку в современном мире, даже если многие правительства, подписавшие Хартию, не принимали ее всерьез и не собирались ее выполнять. Таким образом, та система ценностей, которую мы называем гуманистической, получила уже некоторое, хотя и несовершенное правовое выражение.

Итак, культуры можно сравнивать с точки зрения гуманистической системы ценностей. При этом более высокой считается культура, создающая более высокий тип человека. Это значит, что мы судим о культуре по ее высшим достижениям и людям, создавшим и воспринявшим эти достижения: человек более высокого типа – это человек с более развитым интеллектом, более утонченными эстетическими чувствами, более ответственным и человечным отношением к своим собратьям. Это никоим образом не «статистическое» суждение: речь идет не о средних по всей популяции, хотя средние и отражают уровень каждой культуры. Высота греческой культуры определяется тем, что было достигнуто в нескольких городах-государствах в определенный период их истории, но вовсе не средними значениями по всему греческому племени и по всем периодам его истории. Точно так же мы судим о культуре Италии эпохи Возрождения, или о европейской культуре девятнадцатого века. Целью культуры является создаваемый ею человек, и судить о ней надо по человеку, которого она способна создать. Этот подход, по существу принятый всеми серьезными историками и философами, может показаться «не демократическим» или «элитарным»; но мы слишком хорошо знаем, к чему приводили идеологии, основанные на «средних показателях». К тому же, в более высоких культурах – в смысле описанного «вершинного» подхода – жизнь простого человека тоже была более свободной и содержательной. Афины и Флоренция в эпоху их расцвета представляют поучительную иллюстрацию этого утверждения.

Моя гипотеза состоит в том, что культуры, создающие более высокий тип человека, – это всегда более сложные культуры. Эта гипотеза позволяет свести трудные и во многом субъективные суждения о культурах к более объективному критерию сложности, имеющему очевидную аналогию в истории видов. В самом деле, усложнение вида означает обычно его лучшее приспособление к условиям среды, способствующее его выживанию; точно так же, усложнение культуры не происходит без причины: оно способствует выживанию этой культуры. Примитивные культуры могут оставаться неизменными в течение тысячелетий, если ничто не стимулирует их развитие. Напротив, высокие культуры возникают в условиях, требующих приспособления к меняющейся среде, хотя и стабилизируются, если эта среда постоянна. Но все люди составляют один вид и в благоприятных условиях одинаково способны к культурному развитию. Как известно, во многих местах люди были лишены этих условий.

Я думаю, что оценка культур, основанная на типе человека, согласуется с критерием сложности культуры, и буду в дальнейшем придерживаться этого критерия. Можно предвидеть возражение против прогресса с точки зрения «человеческого счастья». Счастье человека, – могут мне сказать, – измеряется его собственным суждением о своей жизни, основанном на ценностях его культуры, а не нашими суждениями, основанными на ценностях нашей культуры. Люди жили и умирали в условиях своей простой культуры, не воспринимая это как лишение, и, напротив, процессы усложнения культуры переживались крайне болезненно и всегда оставляли ностальгическое стремление вернуться в прошлое. Мы еще встретимся с этим возражением, сыгравшим важную историческую роль и упорно повторяемым в наши дни.

В сущности, это возражение против всякого развития, потому что развиваться всегда больно. Больно уже родиться на свет, и младенец, покинувший безопасную материнскую утробу, свидетельствует криком о своем страдании. Каждый шаг в развитии человечества давался дорогой ценой. В конечном счете, тому, кто не хочет усложнения жизни, ничего нельзя возразить; если человек предпочитает первобытное племя современному обществу, то ведь, в самом деле, племенная мораль по-прежнему живет в наших инстинктах. Еще более последователен будет философ, полагающий, что по-настоящему счастливы были наши более отдаленные предки, вроде шимпанзе и горилл. Такие философы и в самом деле были, но их представление о счастье совсем уже нельзя назвать гуманизмом: они ведь не хотят, чтобы мы были людьми. Представления, будто жизнь тем лучше, чем она проще, я решительно не разделяю. Человечество в его нынешнем положении – и при его нынешней численности – не может быть спасено толстовским опрощением. Нам нужны, напротив, действенные средства против одичания и упрощения человека.

Можно заметить, что с точки зрения гуманизма главным признаком высокой культуры является свобода личности в этой культуре. Конечно, субъективное ощущение свободы зависит от воспитания и, тем самым, от культуры, а потому не может быть использовано при сравнении культур. Но вполне объективным свидетельством о культуре является допускаемый в ней уровень личной независимости, то есть возможность индивидуального отклонения от принятых в этой культуре норм и обычаев. В первобытных племенах такое отклонение наказывается и почти не встречается, причем члены племени не воспринимают это как ограничение свободы. В более сложных обществах личная независимость в некоторой степени возможна и приводит к образованию отклоняющихся групп, в которых и происходит развитие культуры. В переходные эпохи такие группы образуют особые субкультуры, играющие решающую роль в изменении общественного строя. Поэтому свобода – необходимое условие всякого развития.

Культура, допускающая бóльшую независимость человека, более гуманна. Это значит, что она создает более высокий тип человека, способный к повышению уровня своей культуры. Этот процесс взаимного совершенствования человека и его культуры и есть прогресс.

Конечно, прогресс требует усилий. Трудно побудить людей выйти из варварских обычаев какой угодно культуры и, разумеется, при этом нельзя прибегать к насилию. И все же, если при виде женщины в чадре меня спросят: Не думаете ли вы, что знаете лучше нее, хорошо ли ей носить чадру?, то я отвечу: Да, я уверен, что знаю лучше, хотя и не умею ей объяснить, чтó значит быть свободной.

––––––––––

Авторы, писавшие о прогрессе, не давали этому понятию отчетливого определения, хотя и связывали прогресс с увеличением человеческого счастья. Главный вопрос, интересовавший этих авторов, состоял в том, наблюдается ли прогресс в истории, и если наблюдается, то есть ли шансы на его неограниченное продолжение. Так ставит вопрос Дж.Б. Бьюри в своей известной книге «Идея прогресса»⁶. В предисловии к этой книге знаменитый американский историк Чарлз Бирд [ Charles A. Beard ] подчеркивает, что наличие или отсутствие прогресса в истории – это «вопрос факта» ( a question of fact ), но в то же время сравнивает этот вопрос с другими вопросами, «неразрешимыми в настоящее время» – с вопросами о Провидении и о личном бессмертии. Это странное сравнение, потому что последние два вопроса явно не могут быть решены рассмотрением фактов, между тем как история предлагает нам обширный выбор фактов, имеющих отношение к прогрессу. Заключение Бирда пессимистично: “Убеждение в нем (прогрессе) – это акт веры”, и складывается впечатление, что автор книги Бьюри стоит на той же позиции. Мне не вполне ясно, чтó Ч. Бирд называет здесь “верой”, но, как видно из контекста, это нечто вроде религиозной веры, не входящей в мою компетенцию. Что же касается исторических фактов, то их можно использовать для сравнения, как это описано выше, и спросить себя, действительно ли в истории наблюдается повышение уровня культур?

Как говорит Лоренц в главе 1 «Оборотной стороны зеркала», «Атрибуты "низший" и "высший" поразительно единообразно применимы и к живым существам, и к культурам, причем эта оправданная оценка непосредственно относится к содержащемуся в этих живых системах бессознательному или сознательному знанию — независимо от того, создано ли это знание отбором, обучением или исследованием, хранится ли оно в геноме индивида или в традиции культуры».

Как мы видели, бывают более простые и более сложные культуры, причем уровень их сложности допускает достаточно объективную оценку. Была высказана даже правдоподобная гипотеза, что более высокое развитие культуры, в смысле гуманистической системы ценностей, в общих чертах соответствует ее большей сложности. Если это верно, то критерий сложности дает нам возможность выявить в истории некоторый общий закон. При всей неравномерности и случайности развития культур, на месте каждой погибшей культуры со временем вырастает другая, более высокая культура, так что история представляет нам, среди прочих, очень нерегулярных явлений, ряд культур последовательно нарастающей высоты.⁷ Можно предполагать даже, что нынешняя западная культура, несмотря на переживаемые ею трудности, представляет самую высокую из всех когда-либо существовавших культур.

Само собой разумеется, такая точка зрения никоим образом не означает пренебрежения к другим культурам. Изучение этих культур ? и особенно высоких культур может внести много важного и полезного также и в нашу культуру. Но при этом часто оказывается, что западная культура уже содержит в себе, в виде включенных в нее концепций и исторических фрагментов, мотивы, характерные для других культур и заслуживающие в этих культурах особого внимания. Этот критерий «потенциального содержания» говорит об особой сложности нашей культуры. Он означает также, что мы должны изучать малоизвестные и нередко заброшенные аспекты нашей собственной культуры, наряду с другими, независимо развившимися культурами.

В нашем предыдущем анализе мы рассматривали прогресс как объективный процесс или, если угодно, как явление природы, не зависящее от человеческой воли. До недавнего времени такая точка зрения казалась правильной. В самом деле, в ходе истории люди, конечно, пытались воздействовать на существующее положение вещей в желательном для них направлении, но это их поведение можно было считать определенным ходом предыдущей истории, природными условиями или простой случайностью, так что сознательное влияние людей на историю можно было не принимать в расчет. Так думал величайший историк древности Фукидид, объяснявший происходившие события с беспристрастием естествоиспытателя, делающим ему честь. Более обыкновенные люди объясняли исторические события волей богов. Во всяком случае, древние смотрели на историю с крайним фатализмом. В Средние века этот фатализм еще усилился, поскольку христианское вероучение рассматривало всю драму человеческого бытия, вплоть до ее завершения Страшным Судом, как осуществление предвечного плана Провидения.

Впрочем, уже в древности были проекты реформ. Платон, разделявший общую веру в деградацию человеческого рода, хотел закрепить оставшиеся от предков обычаи в идеальном государственном строе, который он описывал во всех деталях в своей последней книге «Законы», и даже пытался осуществить в греческих колониях Сицилии. Христианские сектанты – например, мюнстерские анабаптисты шестнадцатого века – пытались устроить идеальное государство, следуя своему пониманию религии. В том же веке Томас Мор изобразил идеальное государство Утопию в романе, послужившем образцом ряду других фантастических произведений, где создание такого строя приписывалось какому-нибудь мифическому мудрецу. Эти «утопии» были уже сообществами светского характера, устроенными на псевдорациональных началах и обычно статичными, потому что в них запрещалось изменять однажды достигнутый идеал. Однако, «Новая Атлантида» Бэкона уже управлялась чем-то вроде академии наук, где мудрецы работали над полезными изобретениями. Но все эти утопии не предлагались для радикального переустройства существующего общества: это были сюжеты для размышления или философские трактаты в беллетризованной форме.

В восемнадцатом веке, вместе с концепцией прогресса, появились, наконец, проекты общественных реформ, предназначенные для реально существующего общества и принимаемые всерьез. Один из первых таких проектов выдвинул уже известный нам аббат де Сен-Пьер. Аббат полагал, что его планы могут быть выполнены существующими государствами Европы, при тех же способах управления. Даже в эпоху увлечения прогрессом это представлялось неосновательным оптимизмом. Гораздо более радикальный проект переустройства общества предложил Жан-Жак Руссо, рассматривавший прогресс без всякого энтузиазма. Мы займемся его проектом в следующем разделе.

Первые проповедники прогресса – французские философы эпохи Просвещения – преодолели исторический фатализм. Они поняли, что история в значительной мере создается не только природными условиями и унаследованными общественными структурами, но и сознательными усилиями людей. Первой удавшейся попыткой построить государство «из головы», руководствуясь разумными принципами, была Американская революция. В наше время, когда возможности человека намного возросли, сознательное участие людей в ходе истории стало повседневной действительностью, и если возникающее таким образом общество нам не нравится, то в этом виноваты мы сами.

Страница 20 из 44 Все страницы