Некоторые черты истории мышления

В середине двадцатого века мы располагаем столь полными печатными данными обо всем, что говорили и делали люди прошлого – в оригинальных документах и в комментариях поколений историков и критиков, – что отдельный человек может прочесть из всего этого лишь небольшую часть. Человеческой жизни не хватило бы, чтобы прочесть все сохранившееся от древних греков и все написанное о них впоследствии. Все пишущие и читающие об истории должны сделать выбор из этой огромной массы сочинений. Конечно, это общее место, но оно весьма важно.

Перед ними решающий вопрос, чт`o надо выбрать, как отличить важное от неважного, и как не пропустить важное, когда мы с ним сталкиваемся. Чтобы полностью ответить на такие вопросы, надо было бы написать целую книгу о методологии исторической науки; здесь мы ограничимся лишь самым общим оправданием принятых в этой книге критериев отбора. Но сначала рассмотрим некоторые другие критерии, отброшенные нами.

Критерий, очень популярный в нынешней Америке, – отбирать то, что считается «живым» с нашей сегодняшней точки зрения и отбрасывать то, что считается «мертвым». Первое считается важным, а последнее, как полагают, интересует лишь педанта и специалиста. Поэтому говорят, что нам надо знать лишь «живые мысли» Платона, но не ту часть его мыслей, которая относится только к его современникам – древним грекам.

Трудность в том, чт`o вам кажется в этом контексте живым. Это слово может означать «истинное по мнению значительного большинства». Но тогда в этом смысле физик должен знать о греческой физике лишь то, что до сих пор считается истинным. Однако, даже ученый может многому научиться из истории науки; он может узнать из нее, как легко делаются ошибки, и как трудно даже в такой области знания даются основательные новшества. И еще он может узнать, что наука – не башня из слоновой кости, а часть всей человеческой жизни.

Физика, однако, относится к кумулятивному знанию. Платон был не физик, а философ; в его главные интересы входили проблемы правильной и неправильной жизни, существование Бога, бессмертие души, отношения между постоянством и изменением и тому подобное. Все это относится к некумулятивному знанию, где нелегко судить, чт`o истинно и живо в наши дни, а чт`o ложно и мертво. Как известно из опыта, впечатления читателей двадцатого века от сочинений Платона весьма различны: некоторые считают все им написанное возвышенной мудростью, а другие – бессмыслицей, с множеством вариантов между этими крайностями.

Некоторые из тех, кто хотел бы выбрать из прошлого только живую часть, считают живым лишь то, что им близко, а мертвым то, что им чуждо. Рассмотрим, например, «Антигону» Софокла, классическую греческую трагедию. В этой пьесе описывается, как Антигона пыталась устроить надлежащий похоронный обряд своему брату Полинику, убитому в мятеже против Креона, законного государя Фив. Креон, полагая, что судьба Полиника должна послужить примером мятежникам и нарушителям закона, отказывает в похоронном ритуале, а когда Антигона пытается его совершить, приговаривает ее к смерти.

Универсальность этой борьбы между Антигоной и Креоном, ее прямое отношение к таким людям как мы, довольно очевидна. Антигона противопоставляет свое личное понимание правильного и неправильного повелениям законного порядка, в котором она живет. Но кое-кто считает мотив, побуждающий ее бороться за правду,– обряд над телом брата – настолько чуждым, едва ли не тривиальным с точки зрения современных американцев, что они упускают из виду весь смысл этой драмы, если им все это подробно не объяснить. По мнению критиков и учителей этого рода, шедевр Софокла можно «оживить», лишь представив позицию Антигоны кампанией «гражданского неповиновения», наподобие Торо или Ганди.

Конечно, она не была на них похожа, она была греческая девушка и жила в великую эпоху древней Греции; ее глубокими побуждениями были понятия о человеческом достоинстве, отчасти чуждые нам. И то, что нам чуждо в Антигоне, для нас важнее всего. История – даже история мышления – полезна прежде всего потому, что выводит нас за узкие рамки нашей собственной жизни и позволяет нам осознать всю широту человеческого опыта, всю сложность того, что мы беззаботно называем «природой человека», объясняет нам, насколько люди похожи и предсказуемы, и насколько они непохожи и непредсказуемы.

Если принять за критерий отбора близкое – то есть то, что нам нетрудно признать человеческим – и применить этот критерий к хаосу исторических фактов, то окажется, что изучение прошлого в значительной мере теряет цену. Если бы наше знание о людях было в самом деле просто кумулятивно, как наше знание физики, то мы могли бы сохранить живые части прошлого и отбросить мертвые. Но наше знание людей некумулятивно, и мы не можем разумно применить какой-либо простой принцип выбора между живым и мертвым, верным и неверным, важным и неважным. Какой-то выбор необходим, и каждый, кто пишет об истории или преподает ее, должен сделать свой выбор. Но это должен быть широкий выбор, по возможности представительный, а не выбор, определяемый некоторой предвзятой системой идей. Например, история демократического мышления не должна оставлять без внимания антидемократические мысли.

Другой принцип отбора, по крайней мере в истории мышления, мог бы состоять в подсчете мнений современной образованной публики: это значит, что людей спрашивают, кого они считают классиками, великими мыслителями и писателями, и просят при этом отчетливо и по возможности кратко указать их сочинения. Это стоит делать, и это уже хорошо делалось. Но этот критерий не подходит к тому, что мы называем в этой книге историей мышления. Он подходит скорее к истории философии, истории литературы или истории политических теорий. То, что мы называем историей мышления, это нечто большее и в то же время меньшее, чем описание достижений великих людей в области некумулятивного знания. Большее – потому что спрашивается, что чувствовали и думали, как действовали самые обыкновенные люди, не гении и не великие люди; меньшее – потому что невозможно было бы, не впадая в бесконечные длинноты, тщательно проанализировать формальное мышление великих и не столь великих мыслителей так, как это делается (профессионально и технически) в стандартных учебниках философии, искусства и литературы. Нас интересует здесь не столько мышление Платона само по себе, сколько роль этого мышления в греческом образе жизни, несогласие этого мышления с греческим образом жизни, отношение к нему обычных образованных людей в более поздних обществах; короче говоря, нас интересует не столько Платон сам по себе, сколько то, что люди сделали из Платона – или Канта, или Ницше.

Наконец, – и это труднейшая проблема из всех – нередко отбирают некоторую часть из почти бесконечного множества деталей прошлого, выстраивая их с целью что-нибудь доказать. В действительности все историки располагают материал таким образом, чтобы убедить читателя в правильности некоторых утверждений о человеке и его судьбе – часто очень значительных и весьма философских утверждений. Св. Августин в своем «Граде Божьем» использовал исторические факты, собранные им с целью доказать, что христианство не ослабило Римскую Империю, что Империя пала потому, что Бог наказал ее за грехи. Джордж Бэнкрофт в своей истории Соединенных Штатов использовал выбранные им факты, чтобы доказать, что американцы – воистину избранный народ, с подлинно демократическим Богом, и что наша Историческая Миссия – повести весь мир по пути к лучшей жизни. Английский философ девятнадцатого века Герберт Спенсер полагал, что история отчетливо свидетельствует о прогрессе человечества от воинственных конкурирующих обществ к мирным, сотрудничающим индустриальным обществам.

История остается и может быть навсегда останется частью некумулятивного знания, и не станет кумулятивным знанием. Некоторые из ее методов исследования, ее способов оценки надежности источников в самом деле научны и кумулятивны. Но рано или поздно историк сталкивается с вопросом, что означают все эти свидетельства в смысле человеческой любви и ненависти, надежд и страхов; рано или поздно он выражает ценностные суждения, принимает решения о добре и зле и вносит в свою работу цели. Наука как наука сама по себе всего этого не делает; она ограничивается тем, что устанавливает закономерности и законы – по существу дескриптивные, а не нормативные.

В нашей книге содержится некая схема ценностей, предположительное объяснение хода человеческих событий; это станет вполне ясно тому, кто прочтет книгу до конца. Коротко говоря, в этой книге мы пытаемся показать, что в течение последних двух тысячелетий западные интеллектуалы сформировали очень высокие образцы достойной жизни и рационального поведения; что в последние триста лет, особенно в учениях о прогрессе и демократии, широко распространилось представление, что все живущие на этой земле могут – здесь и сейчас – жить в соответствии с этими образцами и обрести «счастье»; что две мировые войны двадцатого века и сопровождавшие их бедствия (Великая депрессия и многое другое) вызвали у многих мыслящих людей ощущение, что эта достойная демократическая жизнь откладывается или вовсе исчезает из виду; что наиболее правдоподобное объяснение этой относительной неудачи идеалов демократии и прогресса состоит в том, что их носители переоценили разумность и силу аналитического мышления нынешнего среднего человека; что по этой причине все заинтересованные в судьбе человечества должны тщательно изучать, как люди введут себя в действительности, как относятся их действия к их идеалам, их поступки к их словам; наконец, что эти отношения – не столь простые причинные отношения, как нас приучило думать наше воспитание.

Через всю эту книгу проходит очень важная проблема, привлекающая в наши дни особое внимание всех, кто размышляет о человеческих отношениях. Мы встречаемся с этой проблемой уже в самой ранней эпохе западного мышления, у греков пятого века до нашей эры. Эта проблема неявным образом заложена в нашем различении кумулятивного и некумулятивного знания. Предположим, что наука (кумулятивное знание) может сказать нам в ряде конкретных случаев, чт`o истинно и чт`o ложно, даже более того – чт`o будет «действовать», и чт`o не будет. Есть ли какое-нибудь надежное знание, которое скажет нам, что хорошо и что плохо? Есть ли какая-нибудь наука, какое-нибудь знание о нормах поведения? Или же так называемые ценностные суждения (мы не можем здесь углубляться в строгое определение этих терминов) в принципе не поддаются средствам нашего мышления?

Конечно, в вопросах правды и неправды, красоты и уродства люди Запада не достигли такого согласия, как в вопросах естествознания. Но в западной традиции есть очень сильное течение, не согласное принять тезис, пробивающийся время от времени в истории Запада – от софистов до логических позитивистов, – что бесполезно рассуждать о человеческой морали, человеческих вкусах и желаниях. Вопреки популярному изречению, что «о вкусах не спорят», и изречениям вроде того что «право есть сила», большинство людей Запада отвергает представление, будто ценности – это всего лишь случайный результат столкновения человеческих желаний. Это отвержение уже само по себе есть важнейший факт.

В этой книге, не уклоняясь от великого вопроса о существовании нормативного знания ценностей, мы попытаемся стимулировать у читателя собственное размышление об этом вопросе. Есть представление, что ценностные суждения западного человека могут получить твердую опору лишь с помощью человеческой деятельности, обычно именуемой верой. Автор должен сознаться, что размышляя об этом предмете, он близко подошел к этому представлению. Люди могут верить – и верят, – что Бах лучший композитор, чем Оффенбах; они могут верить в это столь же твердо, как в то что гора Эверест выше горы Вашингтон. Они могут думать об относительной оценке Баха и Оффенбаха и о своем отношении к этой оценке; они могут многое рассказать своим собратьям об этих мыслях (и чувствах); они могут даже убедить своих собратьев принять их взгляды на это отношение.

Мы можем здесь лишь поверхностно затронуть вопрос о ценностных суждениях. Конечно, в суждении об отношении музыки Баха к музыке Оффенбаха мы пользуемся иными критериями, чем в суждении об отношении высоты горы Эверест к высоте горы Вашингтон. Чтобы решить этот последний вопрос, большинство из нас обратится к какому-нибудь хорошему справочнику и согласится с его авторитетом, а не примется самолично измерять высоту гор. Такая ссылка на авторитеты в фактических (в некотором смысле, в научных) вопросах часто недобросовестно используется защитниками определенных нормативных суждений в области этики, эстетики и так далее, а затем нас побуждают принять, например, авторитет церкви в вопросе о существовании Бога. Но в действительности использование авторитета в этих двух случаях различно. Любой человек, получивший надлежащую подготовку, может проверить все предпринятые географами операции, ведущие к измерению высоты обеих гор. Но нельзя провести такую операцию в отношении существования Бога. Человек, получивший надлежащую подготовку, может в самом деле проследить рассуждения, которыми теологи доказывают существование Бога; но он найдет при этом много противоречащих друг другу рассуждений, и некоторые из них приходят к заключению, что Бога не существует.

Человек, получивший надлежащую подготовку, может также проследить рассуждения музыкального критика, доказывающего, что музыка Баха лучше музыки Оффенбаха. Здесь он тоже найдет немало разногласий, но гораздо больше согласия, чем в вопросе о существовании Бога. Он найдет также и аргументы, ссылающиеся на авторитет – на то, что самые компетентные судьи согласны между собой, и считают музыку Баха лучше музыки Оффенбаха. Он найдет сложные аргументы, граничащие с этикой и доказывающие, что Бах был более возвышенным музыкантом, чем Оффенбах, что музыка его отвечает более высоким эстетическим требованиям. Он найдет и чисто технические объяснения, основанные на математическом и физическом анализе музыки. И, наконец, он может придти к приятному заключению, что Бах очень хорошо писал серьезную музыку, а Оффенбах очень хорошо писал легкую музыку, и что в надлежащем месте каждый может наслаждаться той и другой.

Таким образом, разум отнюдь не беспомощен в проблеме ценностей. Он может многое; и прежде всего, он может убеждать и учить. Но он не может выполнить неразрешимую задачу – устранить то свойство человека, которое чистый рационалист считает извращением и убедить каждого человека, что в каком-то невыразимом смысле он не похож на других людей, что у него есть своя воля и собственная личность. И в некотором отношении эта воля нуждается в поддержке веры, «свидетельствующей о невидимых вещах».

Страница 6 из 23 Все страницы