Философское обоснование

Вечная природа. Мы уже видели, как Моррас испытал первоначальный страх, как он выразил возникшую из него угрозу в образах своего политического мышления, и как он развил против нее некоторую терапию. Но все его мышление вместе с тем пронизано определенными философскими убеждениями, которые мы и рассмотрим в заключение. Однако, эти три уровня психических явлений вовсе не принадлежат разным временны´м этапам: дело обстоит не так, что вначале был только некий неопределенный страх, который затем оформился в политическом мышлении и, наконец, прояснился в философской концепции. Напротив, страх всегда истолковывается, и это истолкование, в свою очередь, укрепляет и усиливает страх. Философская интерпретация, опять-таки, принадлежит в своих основных чертах уже самым ранним сочинениям Морраса. Поэтому дозволено и желательно разделить в систематическом изложении эти три уровня; лишь такое разделение позволяет достигнуть того синтеза, который Моррас в своем собственном мышлении, торопливом и в то же время разорванном, вряд ли когда-нибудь пытался установить.

Понятие «природы» фундаментально в концепции Морраса, далеко выходя за пределы простой политической полемики и «заимствований». Он понимает ее, на первый взгляд, во вполне платоновском духе, как единство неизменных законов бытия: «Пока есть то, что есть, законы бытия не подчиняются ни разрушению временем, ни колебанию вселенной. Очевидность говорит, что наш мир не вечен, что его материал исчезает; но не менее ясно, что форма его сохраняется, что его существенные отношения неизменны и живут так долго, как самый мир».

Учение о неизменности бытия справедливо также, и прежде всего, для природы человека. Отсюда непосредственно следует резкое расхождение Морраса с философией истории немецкого идеализма и марксизма, которые, также не отказываясь от «вечной необходимости», понимают ее в первую очередь как комплекс законов развития, отходя тем самым от статичности философии Платона. Они склоняются к понятию «изменения сущности», и потому придают истории столь важное значение, что изменение сущностей происходит именно в ней. То, что Моррас этому противопоставляет, не кажется ни банальностью, ни petitio principii. В истории, – говорит он, – нет существенных изменений: в самолете крадут, убивают и насилуют точно так же, как в карете или автомобиле. Великие материальные и моральные законы человеческой природы не могли измениться «вследствие 1789 или 1848 года». Но есть основания поставить вопрос, действительно ли Гегель и Маркс пытались представить себе изменение сущности, или только изменения в сущности. Впрочем, Моррас не развивает свое возражение в направлении основных вопросов, а торопится прямо перейти к самым конкретным применениям, которые бросают яркий свет на сомнительный характер его понимания.

Как невозможно, чтобы черное было в то же время белым, – говорит он, – так «анархия» не может быть предусмотрительной и мудрой, а эгалитаризм не может быть адекватен природе.

Законы консулата нарушили все законы природы, объявив все различия между французами несуществующими, но, разумеется, они не могли в действительности уничтожить различия между классами; в самом деле, «какая система может устранить самую природу?»

При этой предполагаемой неизменности, вполне последовательно на передний план выступает «кровь», как субстанция всех субстанций: «Пока люди порождаются кровью и проливают кровь в сражениях, подлинный политический порядок будет управляться кровью… Государства (как государства) должны управляться наследственными руководящими слоями».

Несомненно, все эти «законы» либо столь абстрактны и должны формулироваться столь общим образом, что становятся неприменимыми в политике, либо просто выражают словами некоторое существующее политическое состояние.

Это становится совершенно очевидным, когда Моррас с живостью изображает спонтанное и безусловное согласие англичан со своим правительством и своим королем, присоединяя к этому требование: «Собственно, во всем этом надо подражать не Англии, а природе вселенной».

Основная онтологическая предпосылка Морраса гласит: «Все сущее имеет тенденцию упорствовать в своем бытии». В применении к человеку это преимущественно означает самоутверждение «естественных» групп, которые неизбежно дифференцированы. Это самоутверждение Моррас хотел бы столь неразрывно связать с природой вселенной, что он пользуется греческим, в действительности даже восточным образом, резко противоречащим всей европейской традиции понимания истории: «Великое колесо, которое вращается и вращается, не проходит никакого пути, хотя ничто его не держит».

***

Антиприрода. Но действительно ли Моррас платоник? Где у него наслаждение ви´дением в рассмотрении божественного и гармонического космоса? Где глубокое доверие к вечным законам? Вся его жизнь – одна страстная борьба за нечто преходящее, не защищенное никаким нерушимым законом от смертельной опасности, нечто, чего не вернет никакой оборот вечного колеса. Жизнь его – это ожесточенная наполненная страхом борьба с «антиприродой». Платон не знает никакой антиприроды. Он знает принцип «chora»[1], в которой идеи реализуются неизбежно несовершенным образом. Он знает грех и вину, заблуждение и смерть. Но ему неизвестен никакой активный принцип, враждебный как таковой красоте, порядку и истине.

Между тем, именно к этому направлено мышление Морраса. Правда, большей частью он пытается применять термин «dénaturé» просто в уничижительном смысле, уже содержащем в себе осуждение: демократия, как выродившееся государство, отрицает вечные законы, ее требования свободы и равенства противоречат природе, предполагающей подчинение и иерархию.

Но дальше надо рассмотреть некоторые не столь стереотипные выражения Морраса. В одной из самых ранних статей, по поводу рецензии на «почвенные»[1] романы Эмиля Пувильона, он делает замечание, что французские законы о наследстве уже в течение ста лет противоречат природе и глубочайшим инстинктам крестьян, хотя и не смогли их разрушить.

Монархия для него, прежде всего, это «режим из плоти и крови, оживленный человеческим сердцем, освещенный и руководимый человеческим разумом». Он противоположен противоестественной «anonymat» демократии.

Франс, Эрве и Жорес для него не просто решительные враги отечества: «Они попросту более или менее отделились». Патриоты, обеспокоенные этим извращением, восстанавливают естественный порядок, подчиняя все свои политические идеи существованию и спасению нации.

Итак, здесь для Морраса «естественны»: элементарный инстинкт индивида (например, стремление сохранить собственность), личный характер групповой верхушки, безусловная принадлежность индивида к своей группе.

Но какими бы ценностными суждениями мы ни руководствовались, ясно, что даже столь фундаментальные «естественные» данные не самоочевидны и оспоримы. Есть нечто в человеческой сфере, что делает неуверенными даже элементарные инстинкты индивида; есть анонимность осуществления власти в республике; есть интеллигенты, занимающие позицию вне своей группы. Антиприрода существует. За всем видимым платонизмом возникает подлинный вопрос философского мышления Морраса: Что же такое, по существу, антиприрода?

***

Монотеизм. Моррас никогда не сомневался в том, каков важнейший признак антиприроды в человеке. Величайшая опасность для человека, его государства и его мира – это не чума, не голод и не война, это его собственное сердце, предающее себя единственному абсолюту: этим он преступает границы единства, прекрасного в своем многообразии и составляющего его подлинное жизненное пространство, и может разрушить это единство. Это основное убеждение уже вполне отчетливо выступает в Chemin de Paradis; уже там оно несомненно есть, хотя осторожно формулируется в виде вопроса: «Вопрос в том, всегда ли идея Бога , единственного и присутствующего в сознании Бога, есть благодетельная и полезная для общества[1] идея… когда в это анархическое от природы сознание вносят ощущение, что оно способно вступать в прямые отношения с абсолютным и бесконечным существом, идея этого невидимого и далекого Господа быстро умалит в нем уважение, подобающее его видимым и близким господам: он будет скорее повиноваться Богу, чем людям».

Так обнаруживается глубочайший смысл борьбы Морраса против свободы и равенства. Свобода – это отнюдь не пустое понятие: это первичная способность самой души – стремление души от того, что есть, к невидимому, к тому, чего нет. Свободу нельзя опровергнуть доводом, что невидимое – это иллюзия. Она – само отделение, и в этом смысле она в самом деле «анархия», поскольку от всякого господства, как существующего и видимого, можно уйти. Эта свобода означает вместе с тем равенство, поскольку она определяет каждого человека, как такового, и по самому своему существу неделима на степени и ступени, хотя, конечно, в каждом ее осуществлении проявляются различия.

Эта свобода заключает также в рамки все, что есть. Но если элементарный инстинкт и групповая принадлежность – это «природа», то она, заключающая в рамки даже их, есть антиприрода. Таким образом, Моррас борется против самого подлинного, потому что оно – величайшая опасность для прекрасного, существующего и ограниченного. Нет надежды уничтожить антиприроду, но чтобы человеческое существование оставалось возможным, как конечное и естественное, надо ее «канализировать»: «Трудность… состоит, следовательно, в том, чтобы сделать безопасным бесконечный и абсолютный принцип, проникающий этим путем в человеческие отношения. Может быть, решение в том, чтобы учредить земные авторитеты, с целью канализировать и умерить это ужасное вмешательство божественного. Это и делает католицизм».

Каковы же идеи и силы, пробудившие и выработавшие в человеке самое жуткое – свободу стремиться к бесконечному?

На первом месте надо назвать еврейский профетизм – в известном смысле «изобретатель» монотеизма.

Но и греческая философия не свободна от вины. Моррас хвалит Аристотеля за то, что он не решался свести Все к Единому. Тем самым, он отвергает, не называя имен, Парменида и элеатов, которые низвели весь видимый мир до положения «иллюзии», чтобы почтить Единое и Единосущее.

Он преследует христианство до самой его сердцевины: до благовещения отца небесного, единого Господа человеческого. Моррас не дает себе труда скрыть, что он и в самом деле нападает на Христа и считает католицизм антихристианским как раз потому, что с его точки зрения это несравненный шедевр языческой и светской жизненной мудрости, что иерархическая система посредничества делает церковь опекуном человечества, в сущности исключая Отца вместе с Сыном.

Только протестантизм снова освободил заключенный в эту капсулу яд, и одно сравнение Мильтона с Шекспиром (этим «светлым сыном Возрождения») объясняет, чтó произошло: «мрачные проповедники погрузили мир во тьму и сделали тусклым человеческий взор».

Немецкий идеализм – не что иное как тончайшее развитие христианского монотеизма. Этика Канта враждебна миру и людям: «Есть обязанности, во множественном числе. Языческая мудрость, по-видимому, в этом вполне согласна с католической церковью. Боюсь, что ваша сухая обязанность, в единственном числе, очень бесчеловечна, или вовсе ничего не стóит, если она… без нюансов и без осмотрительности хочет овладеть этим беспокойным океаном человеческих ситуаций».

Разрушительна романтическая религия любви, «самый мрачный и узкий из человеческих монотеизмов».

Разрушительна наука, когда она не смиряется, служа высшим интересам; ее система «состоит в том, чтобы заменить еврейского бога любопытством, которое неуместным образом называется «наукой», посадить ее на алтарь в центре мироздания, и оказывать ей те же почести, как Иегове».

Эти духовные феномены не просто старше, чем те явления, против которых Моррас ведет политическую борьбу: Французская Революция, либерализм, демократия, немецкий национализм, социализм; они более универсальны по своему смыслу, и лишь в свете этого смысла становится понятным, чтó представляют собой в конечном счете все эти явления. Это – секуляризированные монотеизмы, тем самым представляющие смертельную угрозу для человеческого бытия, которое движется в естественном ритме многообразия и красоты. В их совокупности и вместе с их корнями они образуют негативный мотив первоначального страха: то жуткое в человеке, что намеревается разрушить его самого.

Так уходят в небытие все попытки самоуспокоения, когда Моррас уверяет, что люди не меняются, и все, что уходит, вернется назад. Все это – по существу лишь фон, из которого выступает то, что можно назвать настоящей философией Морраса, и она вовсе не спекуляция, а художественное и политическое деяние отчаявшейся любви к конечному, здешнему и наличному: «Это тайна искусства. Искусство освобождает, и в то же время связывает. Освобождая нас, оно вьет вокруг нас ни с чем не сравнимые цепи, тяжкие или сладостные, ненавистные или благословенные, которые удерживают нас, по нашей воле или против нее, в этом мире, делают нас его подлинными гражданами и приучают к его солнечным дням».

Лишь один раз он попытался объяснить эту философию, подчинив ей свою стоящую на переднем плане онтологию бытия и формы. Это произошло очень рано; поводом послужила рецензия на книгу Жюля де Готье под забавным названием Боваризм. Готье – знаток немецкой философии и ее популяризатор во Франции, а книга его содержит смесь трансцендентальной философии с психологическим анализом. Термином «боваризм» автор называет «способность к недовольству и ненасытности», и пытается выяснить с помощью этого понятия такие явления, как отчуждение, отрыв от среды и недостаток взаимопонимания. Моррас в общих чертах с ним соглашается, выражая свое собственное мнение следующими словами: «В нас, и в каждой вещи, и даже в мельчайшем атоме есть необычайная тенденция – стремление выйти из себя. Вы можете назвать это духом вечного странствования, если вам нужны духи, как в арабских сказках; но если это правильно рассмотреть, то не сама ли это любовь?». Вот оно, то, что он называл антиприродой, – элемент самого бытия, саморазрушение формы, противоположность “tendance de persévérer dans l’être”, смертоносное излишество в сердцевине сущего, которое мыслящее существо – человек – может поддерживать в крайнем «монотеистическом» ослеплении. Это истинная основа первоначального страха, в которой западное сознание трансценденции узнает самое себя, и тут же переходит в радикальное отрицание.

Но и без этого случайного саморазоблачения мы может теперь определить смысл мышления Морраса, в его самом широком значении. То, что вызывает его страх – неспособность отличить бытие от сущего, бога от мира, должное от наличного – в философском смысле можно объяснить как трансценденцию. В течение тысячелетий она понималась, под разными именами, лишь как отличительная особенность человека; но в 19 веке выяснилась ее связь с прогрессирующим фундаментальным преобразованием жизни и, наконец, место слишком оптимистического одобрения стало занимать беспокойство, отнюдь не только политическое по своей природе. То, что Гегель назвал «прогрессом в осознании свободы», для Ницше стало «общим вырождением». Но если Ницше формулировал свою концепцию в виде аполитичного радикализма, то Моррас, независимо от него, первый внес ее в политическую действительность своим словом и делом: Моррас означает литературное и политическое сопротивление трансценденции, и вместе с тем безусловную защиту автаркически-суверенного, воинственного, аристократического государства Ancien régime, как образца французской жизни на все времена.

***

Поражение и трагедия. Возникает вопрос, принадлежал ли вообще этот яростный борец тому миру, за который он сражался? Уже обращали внимание на то, что он со своей вспыльчивостью, узостью и нетерпимостью представляет прямую противоположность человеку Ancien régime. Национализм Морраса подвергался анализу, установившему его тесную связь с якобинским национализмом (как было показано, это не совсем справедливо). Нельзя упускать из виду, что он полностью принадлежал, как тип человека и политика, демократической эпохе большой печати и преобладания opinion.

Но все эти важные наблюдения, может быть, теряют силу, если заметить, что на войне покрой и цвет мундира неизбежно определяются противником и видом местности. Впрочем, есть более решительные и веские соображения.

Национализм Морраса есть тоже монотеизм. Он явно пытался построить даже формальную противоположность немецкому национализму, высокомерие которого превращает собственную нацию в «peuple-dieu», утверждая, что его собственная доктрина содержит, напротив, разнообразные и позитивные связи с латинским кругом культуры. Но эти аргументы не убеждают. Если для него Франция – не «peuple-dieu», то она все же «peuple-humanité» , и он достаточно часто и отчетливо объяснял смысл выражения «France d’abord». Никакие эстетствующие софизмы о различии между «dieu» и «déesse» не могут обмануть нас в том, что наряду с богиней-Францией, и независимо от нее, для него не было никакого бога или богини.

Еще ближе к разбитой сердцевине мышления Морраса подводит его отношение к «unité de conscience». Это драгоценное благо – единство верования в народе – потеряно, и с этим, – говорит он, – надо примириться. Он всегда со всей решительностью утверждал свое право на гетеродоксию в отношении католицизма. Можно было бы избежать бесчисленных трудностей, если бы вождь Аксьон Франсэз хотя бы формально принял католицизм. Почему же для него Париж не стоил мессы? Есть лишь одно убедительное объяснение: он не только признавал некоторый фундаментальный результат развития, которое всегда называл «опасным» (и тем самым обесценивал свой протест против всех других результатов этого развития), но, более того, в упрямой защите своего гетеродокского убеждения он всецело стоял на плечах протестантизма.

Перед нами парадигма консервативной трагедии: человек, решительнее и действеннее всех сражавшийся своим словом с трансценденцией всех европейцев, всегда носил ее в собственном сердце. Но самый парадоксальный из синтезов – это начало фашизма, как консервативная трагедия, и этот синтез остается одной из основных черт фашизма даже тогда, когда о трагедии больше не может быть речи.

Следующая часть:

Фашизм в его эпохе. Часть 3

Страница 25 из 25 Все страницы