• Фашизм в его эпохе. Часть 1
• Фашизм в его эпохе. Часть 2
• Фашизм в его эпохе. Часть 3
• Фашизм в его эпохе. Часть 4

Аксьон Франсэз 

Глава 1 Расходящиеся корни

Введение: Революция и политические доктрины

Если фашизм – это антимарксизм, стремящийся радикальным образом уничтожить своего противника, то он не может ограничиться простым политическим подавлением некоторой видимой партии: он должен вместе с тем обнаружить ее «духовные корни» и включить их в свой обвинительный приговор. Однако, можно отметить то весьма своеобразное обстоятельство, что итальянский фашизм и немецкий национал-социализм лишь очень несовершенно справились с этой задачей. Итальянский фашизм вообще отказался от последовательной разработки своей доктрины, ссылаясь на преимущественное значение действия. Что касается национал-социализма, то «Миф двадцатого столетия» Альфреда Розенберга, считающийся основной книгой национал-социалистского мировоззрения, носит столь несомненные черты протестантско-либерального происхождения его автора, что вместо принципиальной критики политической и духовной действительности рассматриваемой эпохи мы находим в этой книге лишь причудливые экскурсы эстетического и историко-философского характера; при этом остаются без внимания самые очевидные связи – например, связь между Лютером, Кантом и Марксом, или между мистикой, либерализмом и социализмом. Отсюда нередко делали вывод, что фашизм «неидеологичен» по своему характеру, и таким образом контрастирует с постоянным стремлением марксизма примыкать к большой, конкретной традиции общественного мышления. В таком случае марксизм и фашизм оказались бы попросту несоизмеримыми в столь важном вопросе, как отношение к прошлому.

Однако этот вывод заходит слишком далеко, хотя, как будет показано впоследствии, в нем и содержится ядро истины. Уже очень рано Муссолини дал задание мыслителям и журналистам своего режима усматривать в фашизме категорическое и полное отрицание Французской революции, и это же отрицание было повседневным мотивом национал-социалистской полемики. Но борьба против Революции – самым радикальным отпрыском которой и сторонники и противники ее равным образом считали марксизм – имела в Германии (а также в Италии) долгую предысторию. От Адама Мюллера до Поля де Лагарда, от братьев фон Герлах до социал-дарвинистов конца столетия враждебное революции мышление развило, пожалуй, все аргументы, которыми позже воспользовался Гитлер. Гитлер придал этим аргументам такое направление, которое не только сделало их чем-то своеобразным, но и позволяло заметить, как мало для него значило протестантстко-либеральное наследие, столь затруднявшее последовательное выступление против Революции.

Но Гитлер не знал этой традиции, на почве которой он стоял, и потому не был в состоянии дать полное выражение своим мыслям. Впрочем, до конца жизни он не оставлял намерения после завершения политических проектов посвятить себя исключительно формулировке своего учения. Именно это намерение доказывает, что национал-социализм не был ни завершенной доктриной, ни движением без всякой доктрины, а был неосуществившейся возможностью доктрины. Подобным же образом обстоит дело с итальянским фашизмом. Поэтому фашизм как общий феномен не может быть достаточно понят в своем возможном духовном значении из обеих важнейших форм его проявления.

В этом и состоит причина, по которой к изучению фашизма должен быть привлечен Шарль Моррас. В самом деле, только о нем можно сказать, что он впитал в себя весь поток контрреволюционного мышления, начиная с 1789 года, преобразовал его и придал ему новую форму для своего времени и своей политической партии. Лишь с привлечением всех этих идей фашизм становится чем-то, сколько-нибудь сравнимым со своим главным противником; и лишь с помощью этих идей можно уяснить себе, что термин «антимарксизм» следует понимать в очень широком смысле.

Маркс считал себя наследником немецкой философии, английской политической экономии и французского социализма. Моррас столь же ясно указал своих предшественников и не менее основательно ими занимался. Чаще всего он называет семь имен: де Местр, де Бональд, Конт, Лепле, Ренан, Тэн, Фюстель де Куланж. В них можно усмотреть старейшую и важнейшую линию европейского контрреволюционного мышления, более самостоятельную и более близкую к событиям, чем политическая философия немецких романтиков и их последователей, исходившая от Берка и далекая от непосредственного знакомства с революцией. В то же время она более разнообразна и более совершенна в литературном отношении, особенно если присоединить к ней тех современников Морраса, которых он время от времени называет своими maitres * Учителями (фр.) : де Латур дю Пэна, Дрюмона и Барреса.

Но здесь возникает вопрос, можно ли говорить о единой тенденции мышления у этих авторов, и в каком смысле ее понимать; между тем, у предшественников Маркса, при всех различиях между ними, нельзя отрицать некоторое фундаментальное согласие. Симптомом этого различия является характерная разница в отношении Маркса и Морраса к своим духовным корням.

Конечно, Маркс излагал и продолжал идеи своих предшественников односторонне и произвольно, и Гегеля, и французский социализм, и английскую политическую экономию; но нельзя сказать, что он отбросил основной смысл какого-нибудь из этих элементов (поскольку это был политический смысл).

Иначе обстоит дело, когда Моррас критикует у Конта столь важное построение, как Закон трех стадий. Его отношение к своим учителям – это всегда сознательный выбор. Он никогда не высказывался в связной форме, на каких принципах основывается этот выбор, и точно так же ничего не сказал о каких-либо фундаментальных различиях в группе своих учителей. Однако, в 1907 году его сотрудник Луи Димье опубликовал книгу Les Maitres de la Contre-Révolution au XIX^e siècle * Учители контрреволюции XIX века (фр.) , самое название которой вызывает впечатление, что речь идет о ряде по существу однородных мыслителей, основной общей чертой которых является «реакционная» тенденция.

В дальнейшем будет показано, насколько неосновательно это истолкование. Как мы увидим, этот ряд предшественников распадается на три совершенно разнородные группы; этим отчетливо объясняется принцип выбора, а также его применение в разных обстоятельствах. Отсюда вытекают важные выводы о характере доктрины Морраса.

Димье считает Французскую Революцию тем исходным пунктом, по отношению к которому позиции всех упомянутых мыслителей совпадают. Но этот исходный пункт недостаточен, чтобы выявить все различия.

Сама Французская Революция – лишь этап более широкого революционного движения, которое, по долго преобладавшему мнению, начинается с Возрождения и достигает своей цели в утверждении «Нового времени». В ходе своего развития оно охотно представляло себя как «достижение зрелости», и все же испытывало, даже в самые уверенные времена, мучительное сомнение в себе. Оно свершилось в самых разнообразных областях, а в целом называлось множеством разных имен. Повторяя давно известное, можно напомнить важнейшие из его жизненных конфликтов примерно в следующих выражениях: свобода науки против догматического обскурантизма; господство разума против господства традиции; терпимость против угнетения; прогресс против реакции; техника против унаследованной рутины; спонтанность против жесткого авторитета; самоопределение против деспотизма.

В целом это движение получило самые разнообразные названия: просвещение, технизация, либерализм, секуляризация, индустриализация. Каждое из этих названий содержит в себе определенную интерпретацию и движется в своей собственной плоскости. Может быть, здесь речь идет о системе взаимно поддерживающих друг друга слоев? Соответствует ли просвещению в литературе секуляризация в области религии, либерализм в политике, технизация в хозяйстве? Такое истолкование само собой напрашивается, но оно не затрагивает вопроса об основной тенденции.

Если определение целого спорно, то и соотношение его отдельных частей остается неясным. Неизбежно ли свобода науки предполагает политический либерализм? Является ли технический прогресс в то же время моральным прогрессом? Тождественно ли самоопределение с господством разума?

И все же, во всех этих вопросах снова и снова возникает некоторое центральное понятие, причем как раз его неопределенность делает его столь вездесущим. Это понятие свободы. Поэтому можно, самым предварительным образом, назвать это явление в целом процессом эмансипации, направленным против старого мира и освобождающим целые области жизни от унаследованной зависимости, а соответствующий процесс в политике можно назвать либерализмом, восстающим против Ancien régime * Cтарого режима (фр.) и освобождающим человеческую личность от извечных оков. Все, кто в основном одобряет эти движения, должны считаться либералами в некотором широком смысле этого слова – как бы ни были различны их воззрения в остальном.

Величие этого явления, его разнообразие и своеобразие характеризуются прежде всего тем, что никто из великих мыслителей 17 и 18 столетия ему в целом не близок, никто не пытается в общем виде и радикально формулировать его во всех аспектах. Например, Альтузиус – первый систематик учения о народном суверенитете и о праве сопротивления, но он усердный кальвинист, никаким образом не согласный допустить религиозную терпимость. Напротив, Бодэн – сторонник абсолютизма лишь в своем учении о государстве, но в религиозной области требует терпимости и закладывает основы учения о естественной религии.

Дух просвещения в самом широком смысле выразил, по-видимому, Джон Локк, но в том, что касается научно-технического будущего, он очень далек от ясного ви´дения Бэкона, а его письма о терпимости исключают из нее католиков и атеистов.

Монтескье создал для континентальной Европы учение о разделении властей, но в то же время столь настойчиво подчеркивал значение природных условий, климата, почвы и народного характера, что ограничил этим общность и либеральную сущность своего учения.

Все эти мыслители в человеческом отношении стояли слишком близко к старому миру и к Ancien régime, и поэтому не могли и не хотели развить выводы из своих мыслей во всей их широте и полноте. Они робкие и потому умеренные либералы; все они философы, обращающиеся преимущественно к себе подобным.

Всемирно-историческое значение Руссо состоит в том, что он был увлекательный, действовавший на широкие массы писатель, слабо связанный со старым миром и всегда подозрительно относившийся к таким связям в самом себе. С ним впервые выступил на арену радикальный либерал-энтузиаст. И в этом случае уже видно, что радикальное решение означает в то же время выбор и исключение определенных элементов общего процесса.

Резкая односторонность Руссо видна уже в том, что он исключает понятие прогресса и описывает историческое развитие как процесс упадка (Discours sur les sciences et les arts * Рассуждение о науках и искусствах (фр.) ). Орудием и проявлением этого упадка он прежде всего считает науку. Столь же мало он ценит терпимость; в самом деле, вследствие своего учения о государстве он должен отказать в ней даже христианству, поскольку оно воспитывает из людей не граждан, а обитателей потустороннего мира.

Но началом и конечной целью его мышления является свобода, первоначально присущая каждому человеку и утерянная в его общественном бытии. Исследованию этого загадочного отношения он посвятил свой второй Discours (Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes) * Рассуждение (Рассуждение о неравенстве между людьми) (фр.) . Несомненно, философский смысл этого рассуждения Руссо – это попытка показать, как человечество развилось из гипотетического дочеловеческого состояния посредством единственного принципа – принципа свободы; можно сравнить это построение с превращением мраморной статуи, в знаменитом мысленном эксперименте Кондильяка. Если исходным пунктом является liberté originelle * Первоначальная свобода (фр.) или naturelle * Естественная (свобода) (фр.) , то ясно, что здесь речь идет не о человеческой свободе, а об ее корнях, предшествующих как таковые различению добра и зла, счастья и несчастья, собственности и не-собственности. Такое различение, и тем самым человеческое, то есть общественное существование становится возможным лишь с ограничением этой liberté originelle. Поэтому ее потеря – не просто упадок, а предпосылка всякого упадка и в то же время всякого прогресса. Руссо недвусмысленно говорит, что первоначальное состояние никогда не существовало, что оно потеряно «навсегда».

Из этой первой онтологической конструкции с необходимостью вытекает вторая: каков должен быть общественный строй, который возродит на высшем уровне эту liberté naturelle? Поскольку человеческое и общественное существование неизбежно предполагает ограничение и зависимость, то надо найти форму зависимости, имеющую уже не частный, а всеобщий характер, и согласную – именно в силу его всеобщности – с характером первоначальной свободы. Когда каждый человек полностью, то есть безраздельно отдается закону volonté générale * Общей вoли (фр.) , то его полное повиновение есть его полная свобода, поскольку человек повинуется здесь уже не другому человеку или случайному учреждению, а всего лишь всеобщности своего собственного существа. Очевидно, эта конструкция есть идея в смысле Канта, и точно так же вывод человечности был трансцендентальной философией. Конечно, здесь Руссо закладывает основу диалектической схемы.

Но он не избегает Subreption * «Получение льготы или преимущества обманным путем, утаиванием противоречащих обстоятельств» (Petit Robert, Dictionaire de la langue française). Слово, заимствованное из канонического права (уловки), этого заманчивого плода в пустыне трансцендентальной философии. Он обнаруживает «естественную свободу» и «общественную свободу» как действительно наличные человеческие состояния – первую у дикарей, а вторую у спартанцев, римлян, и даже в городе-государстве Женеве, так что абстрактная конструкция сразу же превращается в некий конкретный «примитивизм». Именно этой subreption он обязан силой своего общественного воздействия; из нее вышли призыв «назад к природе», вера в «естественную доброту человека», определение свободы через равенство, выражение «принуждение к свободе», понятие «добродетели». Именно из этой subreption вырастает энтузиазм, который испытывает он сам, и который он возбуждает в других: ощущение, что он представляет и защищает абсолютное в относительном, всеобщее в частном, здоровое в больном. И отсюда обретают новую силу всевозможные учения, сами по себе давно известные и распространенные: учения о народном суверенитете, о служебном характере государственной власти, о праве на сопротивление и революцию.

Таким образом Руссо становится «отцом французской революции», и вся вызванная ею ненависть находит в нем свой излюбленный объект. Но в революции надо различать особенности, лишь случайно связанные с именем Руссо (например, понятие «народного суверенитета» в противоположность «божественному праву» королей), от других ее черт, в самом деле вряд ли мыслимых без него: таково, прежде всего, якобинское «принуждение к свободе». Если революция в целом составляла уже вызов для либерального мышления, то еще в большей степени это справедливо в отношении энтузиастского либерализма Руссо и якобинцев. Будучи несомненно радикализацией либерального тезиса, этот вид либерализма занимает особое место в общем процессе, столь угрожающее и отчужденное, что впоследствии он разделил политическое мышление на отдельные партии. Само собой разумеется, на него впоследствии должен был ссылаться будущий энтузиастский либерализм (и тем самым почти весь социализм). Иначе отнесся к нему критический либерализм – либерализм, ставший критическим также в отношении самого себя и пришедший к убеждению, что «свобода» – это нечто большее, чем одна из многих возможностей жизни, и что отношение свободы к ее реализациям составляет крайне деликатную и трудную проблему; для критического либерализма указанный тезис Руссо и якобинцев представляет постоянный стимул к спору и самооценке. Для христианско-консервативного мышления этот тезис составляет прежде всего средство опровержения всего либерализма в целом, поскольку выдается за его «плод». Из отношения к нему происходит также позиция радикального консерватизма, которая будет иметь основное значение для нашего исследования. 

Страница 1 из 25 Все страницы