Понятие трансценденции

Определение фашизма было дано в этой книге на трех уровнях.

На первом уровне мы истолковали его как внутриполитический феномен и обозначили его как «антимарксизм, стремящийся уничтожить своего противника построением радикально противоположной, и все же сходной идеологии, и применением почти тождественных, столь же характерным образом видоизмененных методов, но всегда в непреодолимых рамках национального самоутверждения и автономии». Это определение могло быть предварительно формулировано уже во введении, и в ходе исследования приобретало все бóльшую наглядность. Оно справедливо для всех форм фашизма.

Второе определение фашизма, как «смертельной борьбы суверенной, воинственной, внутренне антагонистической группы», рассматривает его уже не как внутриполитическое явление, а видит в нем природную основу самой политики, выявившуюся и пробудившуюся к самосознанию. Это явление может быть однозначно продемонстрировано лишь в его радикально-фашистском облике и допускает в этой связи убедительное объяснение.

На третьем уровне, самом труднодостижимом и самом фундаментальном, мы назвали фашизм «сопротивлением трансценденции». Это определение можно вывести и из старейших, и из позднейших форм его проявления; оно характеризует его как трансполитический феномен. Его нельзя сделать наглядным с помощью исторических деталей, нельзя объяснить простыми рассуждениями. Требуется новый подход, чтобы оно не осталось в полутьме, простым намеком, вызывающим лишь приблизительное понимание. Историческая часть нашего исследования завершается внутриполитическим и политическим определением; третий уровень вопроса мы едва затронули и, тем более, не исчерпали. Чтобы понять феномен фашизма во всей его совокупности, на последнем шаге мы должны представить сущность фашизма с помощью философских понятий. Конечно, мы можем сделать это лишь в виде краткого наброска, и существует опасность, что предмет на какое-то время покажется исчезнувшим из поля зрения, поскольку трудность абстракции состоит в том, что она теряет связь с наглядным представлением. Но эта абстракция не является пустой спекуляцией. Она представляет метод, позволяющий добраться до невидимого фундамента всего здания. И в этом фундаменте заложено уже все разнообразие и все напряжения этого строения. Это не безразличная и однородная опора, у нее есть собственные и своеобразные размеры и пропорции. Именно эти свойства мы и хотим выявить с помощью абстракции.

Эта третья постановка вопроса – не простое добавление, без которого можно было бы обойтись; это видно уже из того, что все три определения отнюдь не являются отдельными членами ряда, просто перечисленными один за другим. Первое определение некоторым образом уже содержит второе, и лишь вместе со вторым вполне объясняет столь центральное понятие, как идеология. Второе определение, в свою очередь, непосредственно приводит к третьему, поскольку сама политика теряет здесь свой политических характер и воспринимается как таковая лишь на фоне иной природы, чем она сама.

Но к третьему уровню мы все еще не можем перейти без подготовки. Сам он давно уже появился у нас, как элемент рассматриваемого предмета. Как мы видели, мышление Морраса в самом своем центре как раз вступает на этот уровень. То, что он называл «монотеизмом» и «антиприродой», не означает никакого политического явления. Эти понятия он связал с традицией западной философии и религии. Он не оставил никакого сомнения, что относит их не только к концепции свободы Руссо, но и к христианскому Евангелию и к парменидову понятию бытия. И столь же ясно, что единство мировой экономики, техники, науки и эмансипации для него – всего лишь другой и более новый образ такой «антиприроды». Мышление Гитлера без особого труда вписывается в схему Морраса, как ее более поздняя и более грубая форма выражения. Моррас и Гитлер распознали своего настоящего врага в той «свободе стремления к бесконечному», которая, укоренившись в индивиде и действуя в мировом развитии, угрожает разрушить привычное и любимое. Из всего этого уже можно получить некоторое представление, чтó имеется в виду под «трансценденцией».

Наконец, трудно не признать законность, даже неизбежность такой постановки вопроса. Каждое настойчивое историческое исследование в конечном счете наталкивается на нечто невыводимое и первичное, чтó часто называют «человеком», иногда «историей», изредка «богом»; это происходит и в наше время, когда человек более чем когда-либо задается вопросом о самом себе. Но в Германии после смерти Гегеля философия и историческая наука идут отдельными путями. Поскольку, однако, это разделение оставляет незаживающую рану, существует целая литература, посвященная так называемым «пограничным вопросам», не ориентированная ни на строгость философской постановки вопросов, ни на основательность исторического исследования, а толкующая, хотя и нередко талантливо, но неконтролируемым образом о «человеке» и «человеческом образе», о «нигилизме» и «упадке культуры».

Мы выбрали здесь понятие «трансценденции» прежде всего для того, чтобы, в противоположность попыткам такого рода, подчеркнуть научную направленность предлагаемого соединения исторической и философской тематики. Но главным образом это понятие, по своему смыслу и происхождению, лучше всего приспособлено для обозначения некоторого единого, хотя и внутренне разнообразного основного явления, которое лишь в его определенных аспектах описывается такими понятиями, как «вера» или «эмансипация».

Надо заметить, впрочем, что и философское понимание этого термина неоднозначно и может дать повод к недоразумениям. В самом деле, слово «трансценденция» нередко применяется как синоним «бога» или «мировой основы», так что она противоречит человеку, если даже охватывает его, как и все остальные вещи, и тем самым не представляет собой простого предмета. От этой трансценденции отличается имманенция, как сфера внутримирского и небожественного – сфера, в которой человек заточен, если только он не способен подняться над нею к трансценденции – путем мышления, молитвы или веры.

Но именно из этого теологического понимания трансценденции можно легко прийти к нейтральному структурному понятию, которое будет положено в основу дальнейшего изложения. В самом деле, если есть нечто общее между всеми постановками вопросов и решениями проблем, в чем согласны все мыслители от Парменида до Гегеля, то это различение между вещами делимыми, подчиненными времени и заточенными в пространстве, и тем единым («бытием», «природой», «богом»), которое лишено всех негативных свойств конечного сущего, и потому одно только осуществляет полный, то есть неограниченный смысл бытия: иначе говоря, это различение между конечным и вечным бытием. В этом различении все дело. Но ему соответствует аналогичное различие внутри человека, который с помощью своего высшего достояния – мышления – способен достигать вечного бытия, но в остальном, как сущее среди сущего, заключен в свое конечное окружение. В самом деле, только мышление образует понятие целого, в его отличии от всего наличного и отдельного.

Можно спорить, чем является это целое: это может быть вещество или дух, космос или хаос, бог или дьявол; не исключено, что мышление, на своем пути к целому, неизбежно впадает в заблуждение: все это метафизические проблемы, и метафизическую пару понятий образует противопоставление трансценденции и имманенции. Но проведение самого различия остается неприкосновенным, и эта структура бытия по праву называется трансценденцией. К какому бы результату ни пришло философствование, самое его существование доказывает истинность его тезиса, что человек принадлежит к некоторому не определенному заранее целому, точно так же, как к своему привычному окружению, и что он, тем самым, не является замкнутой единицей, а в определенном отношении больше самого себя. Иначе, чем можно было бы измерить происходящее в философствовании освобождение и, например, доказать, что оно не существует? Мышление, делающее своим предметом трансценденцию, следует называть трансцендентальным (а также явление, отчетливым образом определяемое трансценденцией). Центральное высказывание этого мышления можно формулировать следующим образом: Трансценденция есть сохраняющий обратную связанность и допускающий встречу с новым порыв к целому.

Можно было бы назвать ее человеческой сущностью, если бы это выражение не вызывало обманчивого впечатления, будто она принадлежит человеку как его собственность. Но, пожалуй, было бы правильнее сказать, что человек – ее собственность, и назвать его трансцендентальным существом.

Но что общего имеет это весьма абстрактное определение с политическим мышлением, и тем более с практической политикой недавнего прошлого? Как возможно «сопротивление трансценденции», если человек – трансцендентальное существо? Возможно ли сопротивление человека самому себе?

На этот вопрос легко ответить, если представить себе, чтó означает философствование как таковое, и какой процесс обретает в нем свой неповторимый облик.

Философствование означает единственное в своем роде и чудовищное «отчуждение» по отношению к «миру» (как совокупности всех заданных и знакомых вещей), если даже оно и не порождает этот процесс, а является лишь его самым радикальным проявлением. В самом деле, даже мифология, романтически восхваляемая в наше время как сокровище нетронутой доверчивости к миру, представляет собой, по-видимому, стадию этого процесса отчуждения, наряду с более ранним магическим и фетишистским периодом. Но процесс отчуждения не обязательно и не всегда должен считаться освобождением и одобрением происходящего – начиная с определенного момента он может восприниматься как бремя, мучение и проклятие.

Лишь тот, кто способен, философствуя о наличном, из него вырваться, может предвидеть нечто «лучшее», и тем самым осуществлять критику существующего. Известно, что философия и критика имеют общее историческое происхождение. Между тем, столь же верно, что любить существующее способен лишь тот, кто способен встретиться с ним, как с таковым. Критика и любовь сталкиваются друг с другом, и оба они коренятся в трансценденции. Но это не равнозначные элементы, а потому критика сильнее любви. Их борьба бесконечна, и в ней извечная боль.

Эта борьба принимает свою самую своеобразную форму в столкновении революции с консерватизмом. Только трансцендентальный человек может быть революционером, но лишь для такого человека и сохранение существующего становится основным условием бытия. При этом не любой протест следует считать революционным, а также исключается самый широкий смысл этого понятия, называющий революцией самое философствование как таковое. Политический, и в то же время трансцендентальный феномен можно назвать революцией лишь в том случае, если он вырастает из переживания не только политической, но и не исключительно духовной судьбы и ставит себе цели, означающие нечто большее, чем простое изменение соотношения политических сил. Конечно, революция в этом смысле проявляется лишь тогда, когда в практическо-политической жизни становится ощутимой трансценденция. Так бывает в моменты, когда философия и религия уже не воспринимаются с самоочевидностью как единственно возможные отношения к целому. Предпосылкой этого понятия революции является практическая трансценденция.

Понятие практической трансценденции не может быть оправдано в контексте метафизического противопоставления трансценденции и имманенции. В самом деле, человек может распространить свою власть на весь земной шар и далеко углубиться в космическое пространство, между тем как судьба каждого индивида становится все более зависимой не от природных условий, а от совокупности общественных отношений; в таком случае он остается в имманенции, все более безвыходно в нее погружаясь.

Но здесь уместно сослаться на Канта. Результат его критики разума состоит как раз в том, что и мышление не в состоянии охватить Целое и успокоиться в нем, что это Целое, то есть «мир», может пониматься лишь как ориентир, координирующий и вдохновляющий научное исследование. Для Канта подлинной реализацией трансценденции человека являются вовсе не «хитрости» теоретического разума, а нравственные поступки, в которых самоопределение человека с точки зрения самого общего закона разума доказывает его практическую способность выйти за все пределы, установленные природой. Если принять во внимание, что для Канта также и нравственное поведение никогда не является надежным и несомненным достоянием «патологически возбужденного» человеческого существа, а может быть лишь направлением воли, и что речь идет, далее, не просто об индивидуальной и частной нравственности, а о выдвижении требований, революционно направленных против безнравственной наличной действительности, то становится очевидным, что для Канта теоретическая и практическая трансценденция являются гомологичными основными процессами, содержание которых – не уход из сферы имманентного, а проникновение в нее и ее формирование. Но ориентир этой деятельности лежит, во всяком случае, вне всякой «имманенции». Моррас знал, чтó делает, когда противопоставлял «обязанности» во множественном числе единой обязанности Канта. Отнюдь не случайно, что у Канта феномен буржуазного общества впервые приобретает философское достоинство. Впрочем, он всегда кладет в основу буржуазного общества «понятие права», составляющее фундамент понятия «вечного мира», и нельзя сказать, чтобы в его мышлении осуществилось то соединение философии с «экономикой», которое было совершенно чуждо древности и которое является отличительным признаком универсальной теории буржуазного общества – оно возникло лишь в трудах Маркса. Но у Канта уже видно, что буржуазное общество есть тот вид общественной жизни, где впервые ощущается практическая трансценденция, и в некоторых его выводах можно найти даже предчувствие притязаний ее самых радикальных представителей, что на более высоком уровне развития она должна прийти на смену теоретической трансценденции. И, во всяком случае, у Канта заложены основы того метода мышления, который связывает теоретическую и практическую трансценденцию в единый процесс – диалектики как учения об «осуществлении», о вхождении трансценденции в действительность, теряющей и обретающей при этом самое себя.

В итоге мы приходим к следующим соглашениям:

Под теоретической трансценденцией мы понимаем порыв мышления за пределы всего наличного и доступного в направлении абсолютного целого; в более широком смысле так называется любого рода переход границы, освобождающий человека от плена повседневного и открывающий ему целостность мира, как «сознание горизонта».

Практической трансценденцией можно назвать, уже в самых его зачатках, общественный процесс, непрерывно расширяющий связи между людьми, и тем самым делающий их в целом более тонкими и абстрактными, освобождающий отдельных людей от традиционных оков и настолько усиливающий некоторую группу, что в конечном счете нарушается даже власть природно-исторических первичных сил. Но поскольку этот процесс ощущается как трансценденция лишь в его универсальной стадии, понятие практической трансценденции, как правило, применяется лишь к ней. В качестве синонима можно пользоваться термином «абстракция жизни», противопоставляя ее теоретической трансценденции как «абстракции мышления».

В обеих этих «абстракциях» проявляется один и тот же переход через границу, поскольку они демонстрируют направленность человека к неналичному и, тем самым, его возможное отдаление от данного.

Трансцендентальным называется явление, в котором трансценденция приобретает выраженный облик или с которым она вступает в отчетливое отношение. Но трансцендентальным называется также (с двусмысленностью значения, присутствующей уже у Канта) способ рассмотрения, пытающийся раскрыть трансцендентальный характер некоторого предмета – который в случае политического явления можно назвать «трансполитическим».

Может показаться, что наши рассуждения ушли очень далеко от фашизма, в сторону отвлеченной от наглядности философской терминологии. Но самая отдаленная точка зрения означает в то же время новый способ ви'дения некоторой связи. В самом деле, попытка трансцендентального определения фашизма не может опереться на твердую почву, не примыкая к некоторому уже выработанному способу мышления. Фашизм как таковой никогда еще не был предметом систематического трансцендентального рассмотрения. При этом развитые выше понятия позволяют также уяснить себе труд трех великих мыслителей в их взаимных отношениях, с точки зрения тезиса, что в нем заключено трансцендентальное определение буржуазного общества. Поскольку связь между фашизмом и буржуазным обществом не вызывает сомнений, можно, по крайней мере, надеяться, что нам удастся проложить таким образом решающее начало пути. Мыслители, о которых идет речь – Маркс, Ницше и Макс Вебер. Если фашизм – это антимарксизм, то не требуется объяснений, почему выбраны именно эти авторы, чтобы завершить на самом фундаментальном уровне наше исследование.

Страница 26 из 30 Все страницы