Маркс: философское открытие и критика буржуазного общества

Если был когда-нибудь узловой пункт в истории человеческого духа, то его представляет Маркс. В самом деле, после отдельных философских высказываний о буржуазном обществе у Канта, Фихте и Гегеля, по-разному перекрывавшимися другими мотивами, и после построения классической политической экономии Смитом, Мальтусом и Рикардо, имевших значение, во всяком случае, для популярной философии, созрели условия, при которых мог быть открыт общий процесс практической трансценденции, происходящей в буржуазном обществе. В едином мощном наброске (который нам, впрочем, придется по методическим причинам разложить на его элементы) Маркс открывает революцию буржуазного общества, он критикует ее с точки зрения индивидуального человека и его общей природы и постулирует вторую революцию, которая снимет разрушительное раздвоение.

1. Никогда, ни в какой работе по политической экономии буржуазное общество и его руководящий класс не получали такой высокой оценки, как в Коммунистическом манифесте. Здесь были отброшены все сомнения и помехи, мешавшие Канту и Гегелю признать буржуазное общество господствующей основной действительностью своего времени.

Лишь буржуазия показала, чего может достигнуть деятельность человека: перед ее свершениями померкли египетские пирамиды и готические соборы. Она постоянно революционизирует орудия производства, а вместе с тем все общественные отношения. Она сосредоточивает население в городах, централизует средства производства и концентрирует богатство. Тем самым она вовлекает в цивилизацию все, даже самые варварские нации: «Старую местную и национальную самодостаточность и замкнутость сменяют всесторонние сношения, всесторонняя зависимость наций друг от друга». Так создается мировой рынок, и становится возможной мировая литература. В то же время все больше разлагается всякая «самобытность»; если рабочие «не имеют отечества», это значит, что они, как, впрочем, и крупные буржуа, определяются уже не предпоследней, а только последней и всеохватывающей формой исторического развития.

Когда буржуазное общество разлагает все природные и «ограниченные» отношения, осуществляя этим реальное объединение человечества, оно лишь следует в этом закону человеческой сущности. Уже в ранних работах Маркс без устали подчеркивает, что человек – универсально производящее, и именно поэтому свободное существо, относящее себя к самому себе, и в то же время делающее всю природу своим неорганическим телом. Природа в целом становится его деянием, причем он «не только интеллектуально в сознании, но и деятельно в действительности удваивает себя и тем самым созерцает себя в мире, созданном им самим». Как раз это и делает буржуазия: «она создает себе мир по своему образу и подобию».

Это пролагает путь к открытию и определению того, чего философия никогда и не замечала: «Как мы видим, история промышленности и вновь возникшее предметное бытие промышленности есть не что иное как раскрытая книга человеческих жизненных сил, чувственно предстоящая перед нами человеческая психология. До сих пор эту историю понимали не в связи с сущностью человека, а всегда лишь в смысле внешней полезности, поскольку – не выходя за рамки отчуждения – умели постигнуть лишь общее бытие человека, его религию и историю только в их абстрактно-обобщенном смысле, сводя всю действительность человеческих жизненных сил и все свойственное человеческому роду поведение к политике, искусству, литературе и т.д.»

Итак, труд Маркса означает прежде всего философское открытие экономически-индустриальной универсальности буржуазного общества, и тем самым построение более широкого понятия практической трансценденции, в ее гомологии с единственно известной до этого теоретической трансценденцией.

2. Критика буржуазного общества восходит к самому раннему периоду Маркса, главная работа которого – Критика государственного права Гегеля – исходит из того, что это общество не в состоянии предоставить индивиду подлинную полноту существования. При этом принимается гегелевская концепция, в которой государство есть сфера общего разума, между тем как буржуазное общество есть область bellum omnium contra omnes * Войны всех против всех (лат.) , где “человек действует как частный человек, рассматривает других людей как средства, а самого себя принижает до средства и игрушки сторонних сил”. Но если Гегель усматривает в этом различии разумность органически расчлененного понятия, для Маркса оно просто свидетельствует о неистинности и неразумности. В самом деле, человек – универсальное существо: он является подлинным человеком лишь тогда, когда участие в целом есть знак его индивидуального существования. Но если он может осуществить эту его сущность лишь в государстве, то его бытие “абстрактно”. В “небе” политического мира он живет как “член сообщества”, но в земном бытии общества – как эгоистичный и ограниченный атом. Спиритуализм государства резко противостоит материализму буржуазного общества.

В этот ранний период проблему Маркса можно формулировать следующим образом: Как может индивид, разорванный в наше время надвое, восстановить на новом уровне практической универсальности, созданной буржуазным обществом, то единство с его окружением, какое было в древности или в Средние века? В этот период ключевое слово для Маркса – осуществление философии. Он делает решающий шаг, открыв в пролетариате класс людей, являющийся подлинным продуктом буржуазного общества, и все же больше не принадлежащим ему, потому что его универсальное страдание имеет и субъективно универсальный характер: “Философия не может осуществиться без устранения * В подлиннике Aufhebung, в философском смысле означающее «снятие» противоречия. Имеется в виду снятие специфического положения «пролетариев» в буржуазном обществе, гражданское равноправие которых противоречит их фактической нищете и зависимости пролетариата, пролетариат не может быть устранен без осуществления философии”. Но Маркс натолкнулся на пролетариат лишь потому, что его искал: началом марксизма было не созерцание действительности или возмущение обиженного, а философская конструкция, стремившаяся соединить вновь открытую сферу универсального, но бессознательного буржуазного общества с действительностью индивида и философским понятием человека как всеобщего существа.

Что делает с индивидом буржуазное общество, предстало в новом свете во втором периоде Маркса, во время первого пребывания в Париже, изучения политической экономии и написания Экономико-философских рукописей. Теперь на первый план выступает “отчуждение”: буржуазное общество не только не поднимает индивида до его подлинной полноты, но грабит его, “вытравливая” его сущность.

В самом деле, таково положение рабочего в этом обществе: «чем больше рабочий втягивается в работу, тем могущественнее становится чуждый ему предметный мир, который он создал против себя, тем беднее становится он сам и его внутренний мир, тем меньше принадлежит ему самому... Итак, чем больше деятельность, тем более неимущ рабочий”. Конечно, он получает средства, нужные для поддержания его физического существования. Но это и есть худшее из всех извращений. Потому что он человек, то есть существо, способное производить универсально. Когда все его усилия направлены на поддержание его телесного бытия, он превращает свое существо в простое средство своего собственного существования: тем самым он причиняет самому себе то, что Кант запретил причинять своему собрату. Но Маркс видит в этом не ошибку человека в отношении себя, а бесчеловечность системы, в которой “с возрастанием ценности мира вещей...» пропорционально «обесценивается человеческий мир”. Буржуазное общество существует как противоречие. Оно создает мир товаров, но лишь потому, что их творцы сами превратились в этом обществе в товар; оно делает возможным досуг, но лишь потому, что его нижний слой лишен всякого досуга; оно универсально, но лишь потому, что подавляющее большинство его членов лишено их человеческой универсальности.

Чем больше у Маркса центральное место занимает понятие “разделения труда” – об этом этапе его развития свидетельствует Немецкая идеология – тем сильнее выступает у него третье обвинение против буржуазного общества: оно обессиливает индивида. Конечно, это обвинение относится и ко всем более ранним обществам: разделение труда есть древнейший факт, и в самом деле, вся истории в целом привлекается к суду. Всей известной истории предшествовало состояние, когда отношение человека к вещам было “в порядке”. Тогда собственностью отдельного человека было лишь то, что он сам произвел. Продукт труда оставался тогда, вполне отчетливым образом, вещью, включенной в жизненный процесс человека и подчиненный этому процессу. Это отношение можно было бы назвать замкнутым циклом производства. В нем субъект господствует над объектом, производитель над продуктом, как это и подобает его сущности. Но этот цикл производства изолирован и тем самым “ограничен”. Человек выходит из своей изоляции лишь тогда, когда он отчуждает от себя свой продукт, передавая его другим людям. Но выход из ограниченности означает экспроприацию. Он означает, что отношения, в которых живет человек, теряют прозрачность. Он означает ограничение деятельности и зависимость человека от связи вещей. Прежний субъект становится объектом. Коллективный цикл производства не имеет субъекта, стоящего над ним и управляющего им. Господствующие потребляют, подчиненные производят: те и другие, обесчеловеченные, повинуются продукту и его законам. Буржуазное общество как универсальный цикл производства, отчетливее всего проявляет эту несообразность. Все индивиды бессильно и беспомощно предстоят неуправляемому и неразумному движению мира товаров. О это отчуждение начинается уже в древнейшие времена. В Немецкой идеологии об этом сказано: “Когда труд начинает делиться, каждый получает определенный исключительный круг деятельности, который ему навязывается и из которого он не может выбраться... Эта прикованность социальной деятельности, эта консолидация нашего собственного продукта в стоящую над нами вещественную власть, выходящую из-под нашего контроля, пронизывающая все наши ожидания, уничтожающая все наши расчеты, составляет один из главных элементов всего предыдущего исторического развития”.

В марксовой критике буржуазного общества нельзя упускать из виду ее радикально-реакционную черту. Она выступает уже очень рано в его высокой оценке античности и средневековья, (когда народная и государственная жизнь были тождественны, хотя бы и ограниченным образом), она заметна еще у позднего Энгельса в его предпочтении доисторического родового строя. Но в основе этого ощущения лежит, по-видимому, философское понятие субъективности, а примирение с историей оказывается возможным с помощью гегелевской концепции диалектики.

Ошибочно представление, будто в Капитале марксова критика буржуазного общества приобрела принципиально иной характер, превратилась из философской в научную. Конечно, здесь исчезли такие термины, как “родовая сущность” или “подлинная действительность”, и на передний план выступили весьма специальные исследования о норме прибыли и земельной ренте, накоплении и кризисе. Но многие критические описания несомненно не выходят за пределы того, что заметили уже другие писатели-социалисты, и что через некоторое время должно было стать общим местом критики культуры: заводское производство калечит рабочего, превращает его в ненормальное существо, определяя все подробности его судьбы искусственными условиями жизни и превращая его в автомат для выполнения некоторой частичной работы. Но несмотря на все научные облачения, основная философская концепция снова и снова выступает на вид.

В самом деле, “капитал” есть не что иное как отчужденная действительность человеческой универсальности, захватившая господство над собственным происхождением. Капитал не существовал бы, если бы в него постоянно не вливалась “прибавочная стоимость”: это прибавочный труд, бесплатно вкладываемый в него рабочими, сверх своей товарной стоимости. То, что он может создать больше, чем стоимость его рабочей силы (то есть расходы на производство и воспроизводство его физического существования), определяет его человеческую судьбу. “Прибавочная стоимость” первично не является экономической категорией: это не что иное как объективированное прибавочное существование (Mehr-Sein), то есть человеческая сущность (Mensch-Sein) рабочего. Лишь потому, что поколения рабочих вынуждены были отказываться от использования своих творческих сил, выходящих за пределы их простого физического существования, от применения этих сил в собственной жизни и развитии, перед их внуками поднимается чуждый им, непроницаемый мир средств производства, к которым они допускаются только на определенных условиях и на некоторое время. Лишь потому, что в капитал постоянно вливаются непрожитые жизни бесчисленных рабочих, он стал теперь подлинной жизнью, от которой зависит все существующее. Лишь по видимости он развивается ради пользы и удовольствия своих владельцев, капиталистов, которые могут выжить в беспощадной взаимной борьбе только превращаясь в простых представителей производительных сил. Нигде больше нет самого человека, а везде видно нечеловеческое существо, само по себе мертвое, но «вампирически оживляемое поглощением живого труда». Оно является объектом, и в то же время господствующим субъектом эпохи.

Если извращение достигает гротескной мистификации в «бумажном мире» кредитной системы, то оно заложено уже в «фетишизме» простейшего товара, «изображающем человеку общественные свойства его собственного труда как предметные свойства самих продуктов труда». Поэтому в наше время люди воспринимают «их собственное общественное движение... в форме движения вещей, под контролем которых они находятся, вместо того, чтобы контролировать эти вещи». Конечно, в наши дни человек впервые живет в едином мире. Но этот мир извращен в самых его корнях, потому что человек раздроблен, отчужден от самого себя, а мир, вместо того, чтобы быть его собственностью, является его отчуждением.

Нет сомнения в том, что мощное дыхание этой критики имеет философскую, а не научную природу. То, что философский первооткрыватель буржуазного общества был в то же время его самым страстным критиком, имело огромное значение. Но субъектом (Telos) этой критики является исключительно индивид, которого Маркс изображает, вопреки Гегелю, как подлинное существо, вопреки Адаму Смиту, как общее существо, и вопреки Канту, как существо, отчужденное в истории своей собственной деятельностью.

3. Как же должно было бы выглядеть общество, где подлинный человек, как таковой, вновь обрел бы свою полноту, и в то же время доисторическую прозрачность отношения к своим продуктам?

Он должен был бы жить в универсальном обществе, но не подвергаться больше разделению труда. Его собственный труд означал бы при этом всю совокупность его вкладов в общественную деятельность, радостно вносимых им в различных видах деятельности и всегда обозримых для него в целом. Он не нуждался бы ни в принуждении, ни в утешениях и иллюзиях старого общества.

В действительности Маркс сразу же переходит от критики буржуазного общества к построению не-буржуазного, бесклассового общества, уже неявно вдохновлявшего его критику. В разные периоды жизни он давал ему разные формулировки, в которых внутреннее единство мыслей просматривается не всегда одинаково ясно, но всегда узнается.

В самом раннем периоде он говорит об «эмансипации человека», описывая ее следующим образом: «Лишь тогда, когда подлинно индивидуальный человек перестанет считать себя абстрактным гражданином государства и превратится, как индивидуальный человек, в своей эмпирической жизни, в своей индивидуальной работе, в своих индивидуальных отношениях в существо своего рода, лишь тогда, когда человек познает и организует свои “forces propres” * «Собственные силы» (фр.) как общественные силы, и тем самым перестанет отделять от себя общественную силу в форме политической силы, лишь тогда свершится эмансипация человека”.

В период Экономико-философских рукописей он говорит о коммунизме как о “реинтеграции” человека и определяет его следующим образом: “Этот коммунизм, как законченный натурализм = гуманизму, как законченный гуманизм = натурализму, он есть подлинное устранение спора между существованием и сущностью, между овеществлением и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он есть разрешенная загадка истории, и знает себя, как это решение”.

Это описание, в его чудовищной притязательности, прежде всего доказывает следующее: Если Кант отводил главную роль в практической трансценденции бесконечному усилию “необщительно-общественного”, неизбежно конечного существа, если у Гегеля схема диалектики свершения могла быть доведена до конца лишь в теоретической трансценденции, то Маркс сводит противоположности вместе и представляет себе завершенную практическую трансценденцию, сущность которой заранее предполагается содержащей эти противоположности – как самые общие условия, делающие возможной историю. По определению схоластики, единство индивида и рода есть сущность ангела: Маркс конструирует теологическими методами коммунистического человека близкого будущего.

В Капитале нет подобных дерзаний. Лишь спорадически появляются места, где речь идет, например, о воспитании в будущем, или об “абсолютной готовности выполнять меняющиеся трудовые требования”, которую будут проявлять в будущем рабочие. Лишь один раз Маркс рассматривает одну из основных практических проблем будущего общества – направление инвестиций, которое в капиталистическом обществе механически определяется автоматизмом рынка, то есть соображениями рентабельности. Как полагает Маркс, дело “просто” сводится к тому, что “общество” должно будет заранее рассчитывать, сколько труда и средств производства оно сможет без вреда затратить на долгосрочные проекты. Такой ответ показался бы уже легкомысленным, если понимать его как замену бессознательности рынка экономикой, управляемой мудрой бюрократией; но для мыслителя, желающего отменить разделение труда, такое легкомыслие было бы преступным. В самом деле, что такое это “общество”, которое рассчитывает? Как производится этот расчет? Как будет участвовать в нем индивид? Не переходит ли здесь проектируемое безвластие, уже в его теоретических корнях, в новое господство человека над человеком?

Рассмотрение построения бесклассового общества было бы неполно, если не подумать о его главной предпосылке и его высочайшем смысле.

Главная предпосылка, по схеме диалектики, состоит в том, что существование пролетариата есть “завершающееся и поэтому стремящееся к снятию отчуждение”. Этот принудительный спекулятивный базис мышления Маркса и приводит его к “теории обнищания” – к той части его учения, которая должна была быть раньше всего и самым очевидным образом потрясена, что привело к важнейшим последствиям.

Но высочайший смысл бесклассового общества состоит в том, что оно должно отменить и заменить теоретическую трансценденцию. В самом деле, Маркс вовсе не объявляет, как это делали многие просветители, религию и философию обманом священников и заблуждением. Часто цитируемое изречение, что религия – опиум народа, отнюдь не делает ударения на ядовитом характере опиума. Хотя религия есть лишь “фантастическое воплощение сущности человека”, она остается ее единственным и правомерным бытием до тех пор, пока эта сущность не имеет истинного, то есть земного осуществления: “Религиозная нищета – это выражение подлинной нищеты человека и вместе с тем его протеста против подлинной нищеты. Религия – это вздох угнетенного существа, душа бессердечного мира и дух бездушного существования”. Чтобы узнать, чтó такое человек, Маркс спрашивает не утилитаристских улучшателей мира и не хитроумных техников, а теологов и философов. Бесклассовое общество может быть существенно атеистическим именно потому, что в нем не борются с религией и не угнетают ее, а ее законное назначение осуществляется, и тем самым делает ее излишней.

С помощью развитых выше понятий философское содержание марксизма может быть резюмировано следующим образом: Из “абстракции жизни” буржуазного общества (которое является практической трансценденцией лишь бессознательно и коллективно) индивид развивается после пролетарской революции до реальной универсальности и вновь обретает свой первоначальный суверенитет и свою родину в самодостаточном цикле производства, так что различные способы теоретической трансценденции, в которых ему приходилось до сих пор искать выражение своей сущности, должны отмереть.

Это философское содержание образует ядро марксизма. Здесь была впервые затронута – глубокомысленно и страстно – центральная проблема столетия, отношение человека к его новому миру, миру “индустрии”. Очевидно, что такое понимание проблемы произошло не из наблюдения и опыта.

Конечно, это еще не весь марксизм. Как бывает почти во всех случаях, выдающаяся концепция вызвала и в действительности больший отзвук, чем скучное понимание повседневной жизни. Именно ее безмерный характер стал основой ее всемирно-исторической связи с социальным явлением нового рода – еще угнетенным, но уже поднимающимся пролетариатом, и потому она могла стать последней верой Европы. И в то же время Марксу удалось включить в свое учение, по-видимому, без противоречий, научные теории, существовавшие задолго до него. Лишь это единство возбудило ту ярость страха и ненависти, без которых фашизм не мог бы подняться; между тем фашизм, принимавший марксистское учение, при всем своем отрицании, с отчаянной серьезностью, смог победить лишь благодаря давно уже проявившейся непрочности этого учения.

Страница 27 из 30 Все страницы