Макс Вебер: теоретик буржуазного общества перед фашизмом

Вряд ли можно привести более сильный довод в пользу этого тезиса, чем тот факт, что Макс Вебер, вопреки всем вероятностям его возможного развития, остался гораздо дальше от фашизма, чем Ницше. Он происходил при этом из крупной буржуазии и был самым интимным образом связан с империалистической Германией начала века; все общие настроения и черты времени, напоминавшие в прошлом Ницше и предвещавшие в будущем Гитлера, отнюдь не были ему чужды.

Но если его фрейбургская вступительная речь 1895 года наполнена выражениями, которые по смыслу, а иногда и по формулировке могли бы оказаться в Моей борьбе, то эта же речь содержит уже начало расхождения, дальнейшее развитие которого позволяет видеть в нем представителя другой основной возможной немецкой политики, противоположной политике Гитлера. В интересующей нас связи мы выделим только одну линию: его отношение к Марксу и марксизму, а тем самым, косвенным образом, его отношение к Ницше и духовному ядру фашизма. Но это главная линия, выясняющая также его отношение к буржуазному обществу и его положение в этом обществе.

В отношении социалистического движения в целом Макс Вебер никогда не знал страха, который был источником фашизма. Трусость буржуазии перед социал-демократией внушала ему только презрение, так же как его потенциальная оборотная сторона, безудержная жестокость. Для него социализм – явление буржуазного общества, которое должно найти себе место внутри него. Понятие «рабочей аристократии» он строит задолго до Ленина. Таким образом, в 1907 году он способен совершенно непринужденно задавать вопрос, почему, собственно, социал-демократы не должны управлять общинами. Он убежден, что такая попытка будет опаснее для их идеологов, чем для буржуазного общества. Эту уверенность ему дало «открытие реальности пролетариата», сделанное в то время во многих местах, которое было первым потрясением спекулятивного тезиса Маркса об однородности мирового пролетариата (но, конечно, его не устранило, потому что дальнейшее существование этого тезиса составило одну из предпосылок фашизма).

Макс Вебер не остановился на этом обоснованном предположении. Он пытался проверить эмпирическими методами выводы, некогда сделанные Марксом из философских предпосылок: Заменят ли квалифицированных рабочих, вследствие технических новшеств, люди меньшей или большей квалификации? Развивается ли рабочий класс в направлении качественной и экономической дифференциации, или униформизации? Каково отношение верхнего слоя рабочего класса к мелкой буржуазии? Он получает при этом не только подтверждение его представления, что западноевропейский рабочий класс, в том числе немецкий, в некотором широком смысле – не что иное как часть буржуазии (впрочем, Энгельс опередил этот вывод на полвека, хотя лишь попутным образом и ограничиваясь Англией). Более того, он в принципе допускает возможность отделить в труде Маркса научные элементы от ненаучных. Таким образом, он содействует разрушению единства массы, науки и философской концепции, составлявшего подлинную действенную силу марксизма, но слишком хрупкого и уязвимого в своей основе.

Но важнее позиция Макса Вебера по отношению к центральной идее самого марксистского мышления. По существу Вебер берется за тот же предмет, что и Маркс: речь идет также, главным образом, о практической трансценденции.

Он описывает «развитие рационального хозяйства, возникшего из инстинктивно-реактивного поиска пищи», тот «процесс рационализации и обобществления, прогрессивное распространение которого во всех общественных делах мы намерены проследить во всех областях, как главную движущую силу развития». Если уже разложение первоначального домашнего коммунизма и возрастание учета суть две стороны одного и того же, то в наши дни в «универсальном переплетении рынка» производственный процесс в значительной степени освободился от связи с ограниченностью личности и с условиями органического бытия и создал крайне безличные, сложные и дифференцированные общественные отношения. Таким образом, для Запада характерна лишь определенная наивысшая стадия универсального процесса, начала которого имеются повсюду; эти начала Макс Вебер описывает такими понятиями, как «систематизация», «сублимация», «рационализация», «интеллектуализация». Итак, предмет Макса Вебера – это буржуазное общество в рамках всемирно-исторического процесса, точно так же, как для Канта, Гегеля и Маркса. Но он освобождается в этом рассмотрении от некоторых догматических предпосылок, тяжко обременявших концепцию Маркса.

Он не принимает тезиса позднего Маркса, что религиозные силы ни в какое время не играли существенной роли в этом процессе. Его наиболее выдающиеся исследования посвящены как раз выяснению отношений между теоретической и практической трансценденцией, и тем самым он восстанавливает связь, самоочевидную для Канта, Гегеля и Ницше, а также игравшую роль в работах молодого Маркса, и даже в его поздних, хотя и неоконченных набросках.

Он не заимствует у Маркса его недостаточно ясное понятие производительной силы, поскольку термин «развитие производительных сил» лишь ставит проблему, но вовсе ее не решает. Ответ Маркса Вебера заключается в понятии «харизмы». В его работах это слово, конечно, многозначно, но в своем основном смысле означает не что иное как силу «изобретения», не сводимую к другим факторам.

Он не разделяет веры Маркса, что полнейшее отчуждение повлечет за собой «поворот» к совершенному возрождению сущности человека. Он понимает марксову концепцию «истории как отчуждения», и хотя он значительно расширил именно эту концепцию – показав, что отделение производителя от средств производства совершилось также в армиях, а теперь совершается в университетах – отчуждение кажется ему необратимым процессом, который никогда не приводит к «высшему единству» индивида. Оно не вытекает из частной собственности на средства производства: социалистическая экономика не покончила бы с экспроприацией рабочих, а, напротив, лишь дополнила бы ее экспроприацией собственников. Поскольку и в этой экономике неизбежно начнется борьба за «овладение шансами», а реальная власть будет находиться в руках немногих, то «железная скорлупа», надетая на человека нашим временем, станет еще более твердой и несокрушимой. Вебер никогда не принимал всерьез тенденцию к «минимизации» господства, проявляемую некоторыми формами демократии, и в особенности социализмом. Предпосылкой его борьбы за парламентаризм и внутриполитическую свободу было как раз убеждение, что сила бюрократии будет все боле укореняться и станет неустранимой, так что речь может идти лишь о минимуме контроля и защите «свободной подвижности» индивида. История неумолимо рождает новые аристократии; нет ни опасности, ни надежды (в зависимости от образа мыслей), что в мире будет когда-нибудь слишком много свободы. Вебер разделяет с Марксом его оценку современного развития и его страх перед «измельчением» человека; но там, где Маркс видел спасение, он усматривает ухудшение положения, поскольку видит в «обобществлении» бюрократизацию, а представление об универсальном, цельном, неподверженном разделению труда человеке считает бессмысленной мечтой. Так Макс Вебер исправляет «преступное легкомыслие» , с которым Маркс предоставляет «своему» будущему обществу исполнение подобных планов. Разрушая диалектику свершения, он сокрушает вместе с ней центральную концепцию марксистской веры. Вопрос, кто их них лучше предвидел будущую бюрократию, получил уже меланхолический ответ. Не прошло и десяти лет со дня смерти Макса Вебера, как самый значительный из выживших вождей русской революции, Троцкий, начал обличать бюрократическое вырождение государства, а главным посмертным свидетелем стал никто иной как Сталин, развивший теорию «революции сверху», попросту не имевшую никакого основания в мышлении Маркса. Можно лишь возразить, что понятие бюрократии неоднозначно, и что Вебер слишком уж ориентировался в своих представлениях на ее прусско-немецкую форму. Но нас здесь не интересует, был ли прав Макс Вебер в своем споре с Марксом, в чем он был прав и насколько. Дело совсем в другом.

Именно потому, что Макс Вебер проницательно и рационально рассматривает проблематику Маркса, целая пропасть отделяет его от радикальности антитезы Ницше, и тем более от мифологизирующего поиска «возбудителя», которым занимался Гитлер. Он никоим образом не имел намерения духовно «уничтожить» Маркса, или даже заменить материалистическое понимание истории какой-нибудь спиритуалистической доктриной, выдвигающей на главное место в истории религиозные установки. Те, кто понял таким образом его религиозно-социологические исследования, понял их неверно. Это гораздо больше дополнение, чем опровержение Маркса. Маркс всегда остается для Макса Вебера великим собратом в мышлении, и есть широкая область утверждений и оценок, общая им обоим.

Для Вебера классовая борьба – также фундаментальная действительность его времени; капитализм для него также означает экспроприацию производителей, а разделение общества на буржуазию и пролетариат – важнейшую черту современности; его описание индустриальных отношений нередко напоминает Маркса. Это совпадение вовсе не основано на подражании; в нем проявляется, напротив, то известное, но часто упускаемое из виду обстоятельство, что лишь небольшая часть «марксизма» в самом деле происходит от Маркса: и теория классовой борьбы, и экономическое рассмотрение истории, и анализ капитализма были развиты до Маркса, или независимо от него также «буржуазными» теоретиками, и Вебер отказался лишь от того, что относилось к теории буржуазного общества.

При этом у него нет и намека на то всеобъемлющее «учение о враге», с его принудительностью мышления, которое занимало центральное место у Морраса и Гитлера, так же как и у Ницше. Конечно, он знает своих политических противников, он борется с ними со всей силой и решительностью. Но когда он рассматривает их историческое происхождение, они становятся от этого понятнее, а не страшнее; и никогда они не выстраиваются в ряд, более или менее тождественный европейской истории.

Таким образом, Макс Вебер не испытывает соблазна покинуть собственные предпосылки и построить представление об «истории упадка». Он не оставляет сомнения, что рассматривает себя как потомка тех пуритан, этический ригоризм и несокрушимая вера которых создали современный капитализм; из всех человеческих типов его больше всего привлекают и вдохновляют еврейские пророки, с которых началось антимагическое и рационалистическое преобразование мира, составляющее основную черту истории Запада. Соответственно этому, в его устах вполне положительно звучит упоминание великих западных революций, в том числе французской.

Столь же справедливо, однако, что у Макса Вебера снова и снова появляется своеобразное колебание как раз перед лицом самых важных явлений, о которых он размышлял. Рационализация для него не только отличительный признак Запада, но в то же время источник мучительного беспокойства, способен ли человек вообще вынести чудовищное испытание на разрыв, которому подвергает его необратимое извращение всех человеческих отношений в «аппарате» современного мира. Понятие «прогресса» при этом теряет все свое традиционное положительное звучание; его применение попросту объявляется «неуместным». Может быть, поучительнее всего применение понятия «расколдовывания», которое в общих рамках произведений Вебера имеет вполне положительный смысл, но все же в одном из его самых знаменитых высказываний наполняется всем содержанием сетований Георге.

Это колебание такого человека, как Макс Вебер, может быть, лучше всех книг Бергсона или Клаггеса характеризует глубокое изменение духовной атмосферы, способствовавшее фашизму. И в то же время оно свидетельствует о том, что в этом изменении можно усмотреть нечто бóльшее, чем одно только социологически мотивированное «бегство в иррационализм».

Наконец, упрощенное истолкование не исчерпывает и всего содержания веберовского учения о судьбоносной и неразрешимой борьбе различных «богов», то есть ценностных систем, в конечном счете представляющих отдельные формы проявления теоретической трансценденции. Тезис, по которому этими богами и их борьбой управляет судьба, а вовсе не наука, очень странно звучит в устах человека, всем своим трудом доказавшего, что в наши дни нет более судьбоносной силы, чем наука и связанная с ней рационализация. Его можно понять лишь как проявление неуверенности в собственном центральном понятии, когда он констатирует реальность «прогресса», но уже начинает сомневаться в его желательности. Но так ли уж очевидно, что могут быть предложены в качестве альтернативы другие системы ценностей, другие «боги», не созданные специфическим общественным движением, а оставленные в стороне и нарочито «препарированные»? Не проявляется ли здесь, может быть, самое своеобразное отношение буржуазного общества к образам теоретической трансценденции?

Страница 29 из 30 Все страницы